«Критика Четвертого Евангелия»

5. Недавняя реакция.

Как бы далеко, по моему мнению, все эти авторы ни ушли от истины, они следовали друг за другом с такой быстротой, что было бы странно, если бы общественное мнение не было затронуто ими. Тому, кто сам твердо верил в авторство святого Иоанна в отношении Евангелия и в его ценность как записи начала христианства, перспектива прошлой осенью казалась, как я сказал, очень мрачной. Одна книга разогнала облака и очистила воздух. Труд доктора Драммонда «Характер и авторство Четвертого Евангелия» представляет особую ценность для защитников Евангелия по двум причинам: (1) потому что это работа того, кого нельзя ни в коем случае обвинить в догматических предубеждениях, поскольку, по всей видимости, для его общей позиции было бы более благоприятно, если бы Евангелие не было подлинным или аутентичным; и (2) потому что вся работа — это нечто большее, чем защита Евангелия; это поразительное применение к конкретной проблеме принципов критики, во многих отношениях отличающихся от тех, что в настоящее время в моде, и в то же время, как я не могу не думать, заметное улучшение по сравнению с ними.

К этим пунктам следует добавить внутренние качества самой книги — глубокие знания, с которыми она написана, ее очевидную искренность и стремление добраться до реальности, ее нервную прямоту и силу стиля, ее судебную привычку взвешивать все, что можно сказать с обеих сторон.

Пожалуй, самым важным и самым далеко идущим из всех исправлений текущей практики является отрывок в тексте с приложенным к нему примечанием об аргументе от молчания. Текст имеет дело с распространенным предположением, что, поскольку Иустин цитирует Четвертое Евангелие менее свободно, чем остальные три, следовательно, он должен был приписывать ему более низкую степень авторитетности.

«Но почему же тогда, можно спросить, Иустин не цитировал Четвертое Евангелие по крайней мере так же часто, как остальные три? Я не могу сказать, так же как не могу сказать, почему он никогда не называл предполагаемых авторов своих Мемуаров, или упомянул только одну из притч, или не сделал никакой ссылки на апостола Павла, или нигде не процитировал Апокалипсис, хотя он верил, что это апостольское и пророческое произведение. Его молчание может быть связано с чистой случайностью, или книга могла показаться менее подходящей для его апологетических целей; но учитывая, как много вещей, о которых он молчит, мы не можем признать, что argumentum a silentio обладает в данном случае какой-либо значимостью».

К этому добавлено примечание, которое поднимает весь общий вопрос:

«Поучительный пример опасности аргументации от того, что не сказано, предоставляет Феофил Антиохийский. Он не упоминает имен авторов Евангелий, кроме Иоанна; он не говорит нам ничего ни об одном из них; он ничего не говорит о происхождении или дате самих Евангелий, или об их использовании в Церкви. Он цитирует их крайне мало, хотя обильно цитирует Ветхий Завет. Но самое странное из всего, в защите христианства он не говорит нам ничего о самом Христе; если я не ошибаюсь, он даже не называет Его и не намекает на Него; и, если бы предположение не было абсурдным, можно было бы с большой убедительностью утверждать, что он не мог ничего знать о Нем. Ибо он берется объяснить происхождение слова «христианин»; но нет ни слова о Христе, и его вывод: ἡμεῖς τούτου εἵνεκεν καλούμεθα ὅτι χριόμεθα ἔλαιον θεοῦ (Ad Autol. 1:12). В следующей главе, когда он хочет утвердить доктрину воскресения, вы не могли бы представить, что он слышал о воскресении Христа; и вместо того, чтобы ссылаться на это, он прибегает к смене времен года, судьбе семян, умиранию и появлению луны, а также выздоровлению от болезни. Мы можем извлечь из этих любопытных фактов, что неверно говорить, что автор ничего не знает об определенных вещах, просто потому, что у него не было случая упомянуть их в своем единственном сохранившемся сочинении: или даже потому, что он не упоминает их, когда его предмет, казалось бы, естественно подводил его к этому».

Примечательным в этом примечании является не только его независимость и проницательность, но, в частности, та тренированная проницательность, которая привлекает к аргументации именно те примеры, которые наиболее прямо относятся к делу и наиболее показательны.

Профессор Бэкон в первой из своих недавних статей (Hibbert Journal, 1:513) добродушно защищает автора настоящей работы от обвинения в желании дискредитировать аргумент от молчания в целом. И это правда, что в месте, на которое он ссылается, я имел в виду только конкретное применение аргумента. Тем не менее, боюсь, что я действительно хочу видеть его авторитет уменьшенным. По крайней мере, я убежден, что аргумент используется слишком часто и что ему придается слишком большое значение. Существуют два главных возражения против того, как аргумент часто используется. (1) Критик не спрашивает себя, что молчит — какой объем материала охватывает аргумент? Часто этот объем настолько мал, что, согласно теории вероятностей, из него нельзя сделать правильный вывод. И (2) опыт показывает, что аргумент часто бывает наиболее ошибочным. Примеры доктора Драммонда, надеюсь, станут классическими.

Книга доктора Драммонда содержит множество отрывков, подобных приведенным выше, и демонстрирующих те же качества. Многие из них являются оправданием народного суждения против надуманных аргументов профессиональных ученых. Превосходство его метода, как мне кажется, заключается в значительной степени в том, что он начинает с создания для себя образной картины условий, с которыми ему приходится иметь дело, не только конкретного доказательства, которое лежит на поверхности, но и выводного фона, лежащего за ним; что он таким образом избегает опасности доктринера, который аргументирует прямо от одного кусочка доказательства перед ним к выводу; и что он также постоянно проверяет процесс своей аргументации ссылкой на параллельные условия и обстоятельства в наши дни, которые мы можем проверить сами.

Если бы я выразил мнение о характерных позициях, которые занимает доктор Драммонд, я думаю, оно было бы таким: в то время как он кажется мне немного — но лишь немного — преувеличивающим внешние доказательства в пользу Евангелия, он в то же время несколько недооценивает внутренние доказательства. Он выносит свое решение против Четвертого Евангелия иногда там, где я не могу не думать, что автор равной беспристрастности не обязательно сделал бы это. Было бы также несправедливо, если бы я не сказал, что его общая оценка исторической достоверности Евангелия ниже, чем та, которую я сформировал бы сам.

Я говорил о книге доктора Драммонда первой из-за ее важности как вехи в изучении Евангелия и потому, что она охватывает всю область, с которой мы имеем дело. Но другая книга опередила ее на неделю или две по дате публикации, которая пока имеет дело только с ограниченной частью этой области, и все же, если я не ошибаюсь, представляет качества, схожие по общему характеру с качествами доктора Драммонда, хотя, возможно, выражение их несколько менее поразительно. Я имею в виду книгу доктора Стэнтона «Евангелия как исторические документы», часть I. Книга доктора Стэнтона спланирована в большем масштабе, чем книга доктора Драммонда, поскольку включает все четыре Евангелия; но пока он имел дело только с внешними доказательствами, касающимися их раннего использования. Важная часть тома, естественно, посвящена Четвертому Евангелию. Подобно доктору Драммонду, доктор Стэнтон также представляет заметный контраст по методу с группой континентальных авторов, которых мы только что рассматривали. Поэтому было делом особого интереса, чтобы его книга была рецензирована через несколько месяцев после ее появления доктором Шмиделем в Hibbert Journal (2:607-12). Не очень удивительно, что доктор Стэнтон был побужден ответить своему критику в следующем номере (стр. 803-7). Существует прямая антитеза контрастирующих и конкурирующих принципов.

Естественно, можно подумать, что я предвзятый судья в таком случае; но признаюсь, что мне кажется, что преимущество в значительной степени на стороне моего соотечественника. Он показывает без особого труда, что доктор Шмидель серьезно исказил его. Действительно, можно сказать, что представление критиком взглядов и аргументов было получено не столько из книги, которую он рецензировал, сколько из его собственного внутреннего сознания того, чего можно ожидать от апологета. Это, однако, личный и более эфемерный аспект полемики. Более общий интерес представляет отметить критические предположения, сделанные в ходе рецензии. Автор признает, что его оппонент «нередко производит впечатление человека, движимого искренней решимостью не утверждать ничего, кроме того, что может быть принято с уверенностью». «С уверенностью» — характерно; автор приписывает доктору Стэнтону (в данном случае) то, к чему стремился бы сам. В глазах школы, к которой принадлежит доктор Шмидель, я не скажу точно, что все данные, которые они одобряют, достоверны, но с ними обращаются почти так, как если бы они были таковыми; при построении аргументации на них возможности легко и незаметно переходят в вероятности, а вероятности — в уверенности. Доктор Стэнтон отказывается от идеи иметь дело с уверенностями; он лишь претендует на то, чтобы приводить факты по тонко градуированной шкале вероятности, которые своим кумулятивным весом в некоторой степени способствуют убеждению.

«Относительно Варн. 4:14, [доктор Стэнтон] говорит (стр. 33) справедливо, что это наш самый ранний пример цитирования высказывания Христа как «писания». В 130 году н.э., дате, на которой он справедливо останавливается для написания Послания Варнавы, эта оценка Евангелий была бы в высшей степени удивительной, поскольку только в 170 году н.э. появляются следующие примеры такой оценки». Доктор Шмидель продолжает (1) прибегать к привычному средству предположения, что Варнава цитирует не слова Евангелия, которые идентичны, а отрывок из 4 Ездры, который совершенно другой; и (2) если это средство не удается, представить цитату как «крылатое слово», хотя она прямо введена формулой «написано».

Однако не об одном из этих пунктов я хочу говорить, а скорее привлечь внимание к тому, что доктор Шмидель считает «в высшей степени удивительным». Почему так удивительно? Какое существенное основание у нас есть ожидать чего-то другого? Во-первых, доктор Шмидель начинает с преувеличения значения фразы «написано», как будто при ее первом сохранившемся появлении она обязательно подразумевала бы полный канонический авторитет. А затем он продолжает делать акцент на том, что на самом деле немногим больше, чем отсутствие литературы. Если мы возьмем всю сохранившуюся христианскую литературу между 130 и 170 годами н.э., она не заполнит более чем тонкий том в восьмую долю листа, и большая часть этого занята внешней полемикой. Какой аргумент можно извлечь из такого положения вещей относительно точной оценки, которую христиане формировали о своих собственных священных книгах? Никакой обоснованный аргумент нельзя извлечь из этого ни в ту, ни в другую сторону, и гораздо лучше просто признаться в своем невежестве. Разумно предположить, что существовало постепенное развитие в процессе, посредством которого Евангелия достигли положения, которое мы называем каноническим; но данные, к которым у нас есть доступ, не позволяют нам наметить его этапы с какой-либо точностью.

Мне кажется фундаментальным дефектом в рассуждениях доктора Шмиделя и его школы то, что они не видят, что реальный вопрос не просто в том, каковы доказательства для того или иного положения, а в том, каково отношение сохранившихся доказательств ко всему корпусу того, что когда-то существовало, и насколько мы можем доверять выводам, сделанным из них?

Я пропускаю некоторые совершенно неоправданные предположения, которые делает доктор Шмидель относительно апологетической точки зрения: такие как то, что «если можно показать сходство между каноническим и неканоническим писанием, первое единообразно должно рассматриваться как более раннее»; и что «Апокрифические Евангелия не использовались бы во влиятельных кругах Церкви». Апологеты не стали бы утверждать ничего подобного, хотя в ряде конкретных случаев они могут думать, что приоритет канонического писания перед неканоническим не нуждается в аргументации, и хотя они также могут думать, что в каком-то конкретном случае доказательства использования Апокрифического Евангелия церковным писателем недостаточны.

Доктор Шмидель легко убеждает себя, что он опроверг аргумент, касающийся Четвертого Евангелия. Профессор Стэнтон справедливо утверждал: «Должны были быть веские основания для веры в то, что Четвертое Евангелие основано на апостольском свидетельстве, чтобы преодолеть предрассудки, которые могли бы возникнуть из-за контрастов между ним и Синоптическими Евангелиями». Он показал, я думаю, в своем ответе, что примеры, приведенные против этого, не являются релевантными, а также что роль, которую играют две идеи Апостоличности и Кафоличности в формировании Канона, не совсем правильно изложена его оппонентом. Но даже если бы они были изложены так, первоначальное утверждение все равно осталось бы в силе, потому что согласие с ранее принятыми писаниями было частью идеи Кафоличности. Это здравый аргумент — сказать, что произведение, столь независимое, как Четвертое Евангелие, должно было прийти с хорошими рекомендациями, чтобы занять место, которое оно занимало.

Наконец, когда доктор Шмидель говорит столь внушительно о «молчании всей первой половины второго века относительно пребывания апостола Иоанна в Эфесе», я хотел бы еще раз спросить его, что означает это молчание. Каков общий объем литературы, на которой основан аргумент? Возможно ли извлечь из него хоть какой-то вывод, имеющий хоть какую-то ценность?

ЛЕКЦИЯ II. КРИТИЧЕСКИЕ МЕТОДЫ. ДРЕВНЕЙШЕЕ РЕШЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ ЧЕТВЕРТОГО ЕВАНГЕЛИЯ

I. i. Дефекты в методах современной критики.

Прошло уже более восьми лет с тех пор, как Гарнак написал знаменитое Предисловие к своей «Хронологии древнехристианской литературы». Это был пример гениальной проницательности автора и точного диагноза критики того времени.

Основная канва Предисловия будет помниться. Оглядываясь назад на период, из которого Наука только начинала выходить, автор охарактеризовал его как время, в которое вся ранняя христианская литература, включая Новый Завет, рассматривалась как ткань иллюзий и фальсификаций. То время, продолжал он, прошло. Для Науки это был лишь эпизод, в течение которого многое было изучено и после которого многое пришлось забыть. Его собственные исследования, объяснял Гарнак, как выяснится, идут в реакционном направлении даже дальше средней позиции современной критики. Результаты можно суммировать, сказав, что древнейшая литература Церкви, в своих основных пунктах и в большинстве деталей, с точки зрения литературной истории, была правдивой и заслуживающей доверия. Во всем Новом Завете, вероятно, было только одно произведение, которое можно было назвать псевдонимным в строгом смысле этого термина, так называемое Второе послание святого Петра; и, помимо гностических вымыслов, общее число псевдонимных произведений вплоть до Иринея было очень малым, а в одном случае (Деяния Феклы) создание такой работы было прямо осуждено. Подобным образом объем интерполяций был также гораздо меньше, чем предполагалось; и предание, относящееся к этому раннему периоду, могло в основном, с некоторыми оговорками, считаться заслуживающим доверия.

Баур и его школа считали себя вынужденными, чтобы дать понятный отчет о возникновении христианства, отбросить как утверждения в самих писаниях, так и утверждения предания о них, и датировать их создание несколькими десятилетиями позже. Они были вынуждены сделать это ошибочными посылками. Начиная с предположения, что все эти писания были составлены с определенной целью, чтобы рекомендовать какой-то секционный взгляд на христианство, они постоянно были начеку в поисках следов этой цели, и они находили их в самых неожиданных местах. Взгляды Баура и его последователей были в целом оставлены; но тенденции, заложенные ими, остались. К христианским писаниям все еще подходили с позиции подозрения; их подвергали перекрестному допросу в духе враждебного адвоката; или же с ними обращались на манер petit maître, цепляясь за всевозможные мелкие детали и аргументируя от них перед лицом ясных и решительных указаний. Баур думал, что у всего есть мотив, и корыстный мотив. Но в то время как он искал мотив на широких линиях, его более недавние преемники либо предавались поиску второстепенных случайных мотивов, либо интерполяций в большом масштабе, либо же они поддавались всестороннему скептицизму, который смешивал вероятности и невероятности, как если бы они были одним и тем же.

Гарнак продолжал описывать результаты трудов последних двух десятилетий (1876-96) как составляющие определенное «возвращение к преданию». Это возвращение к преданию он рассматривал как характерное для периода, в который он писал; действительно, он с нетерпением ожидал времени, когда вопросы литературной истории, которые вызывали такой большой интерес, перестанут его вызывать, потому что станет общепонятным, что раннехристианские предания в основном верны.

Это Предисловие Гарнака привлекло значительное внимание, и, вероятно, нигде больше, чем в Англии. Английские студенты приветствовали его как начало новой эпохи, в которой они могли бы чувствовать себя более как дома. Оно совпало с определенными заметными характеристиками английского ума. Даже прогрессивный элемент в этом уме естественно работает на консервативных линиях; он неохотно отрывается от прошлого. Сами достижения свободы, столь устойчивые и столь верные, не были революционными; они были достижениями.

‘Of freedom slowly broadening down

From precedent to precedent.’

Но не только деструктивные выводы континентальной критики вызывали неудовлетворенность, и они придавали апологетический оттенок многим английским работам. Методы были во многих отношениях не менее неприятны, чем выводы. Англичане чувствовали, говорили они об этом или нет, что что-то не так. И поэтому, когда ученый такого уровня, как Гарнак, облек их мысли в слова и указал на те самые дефекты, о которых они, казалось, догадывались, их надежды возросли, что наконец началось движение, которому они могли бы следовать с симпатией и в котором они могли бы, возможно, в некоторой степени принять участие.

Когда я беру на себя смелость говорить таким образом об «английских студентах», я, конечно, делаю это с некоторыми оговорками. Я имею в виду довольно значительное большинство теологических факультетов в наших Университетах, и я мог бы сказать большинство преподавательского состава всех конфессий по всей Великобритании; ибо существуют отличные отношения и большое количество солидарности среди британских преподавателей Теологии во всех церквях. Хорошее общее представление средних взглядов можно было бы найти (например) в «Словаре Библии» Гастингса. Несомненно, существует и другой тип — тип, представленный «Encyclopaedia Biblica». Среди нас немало тех, кто менее неудовлетворен континентальными методами и кто сам следует этим методам со способностями и независимостью. И за пределами этих есть еще очень многие, особенно среди образованных и заинтересованных мирян, которые знакомы в общих чертах с тем, что было сделано на Континенте, и которые впечатлены тем, что они считают результатами, хотя по большей части у них нет времени проверить процессы. Я сознательно говорю, что этот класс впечатлен тем, что он считает результатами, потому что я полагаю, что, хотя существует чувство, что континентальные ученые более свободны в своих исследованиях и менее ограничены, чем наши собственные, существует также некоторая сдержанность из-за осознания того, что результаты не были полностью проверены. В этой степени я бы сказал, что интеллектуальная поза этого класса была позой ожидания — серьезного и заинтересованного ожидания, — а не полной приверженности ни одной, ни другой стороне.

После моего визита в Америку я, кажется, лучше могу говорить о ситуации там, хотя более близкое знакомство лишь в основном подтвердило и определило мнение, которое я сформировал ранее. Существует несколько различий между условиями в двух странах. По ту сторону Атлантики, вероятно, существуют большие неравенства в теологической образованности. У них большее количество Университетов и Семинарий, в которых стандарт варьируется больше, чем у нас. И в то время как, с одной стороны, общая культура и тот вид смутного знания о природе и тенденциях критики, которое идет с общей культурой, более широко распространены на этих островах, с другой стороны, я был бы склонен думать, что реальное знание критической работы из первых рук чаще встречается там, чем здесь. Это связано с тем, что большая часть самых способных профессоров и преподавателей сами обучались в Германии. И все же, несмотря на эти различия и неравенства, существует общая тенденция, которая, как мне показалось, охватывает всю нацию.

Она была суммирована в нескольких словах одним из методистских епископов (напомним, что епископальные методисты сильны в Америке), с которым у меня был разговор. Он, я полагаю, был секретарем какого-то Совета по религиозному образованию и говорил с широким знанием. Я побоялся бы сказать, сколько студентов прошло через его руки. И, говоря об этих студентах, он сказал, что их общее отношение было таким: «Они хотят сохранить свою веру; и все же они также хотят видеть реальность вещей».

То же описание, я полагаю, подошло бы как преподавателям и профессорам, так и студентам, включая тех, кто обучался в Германии. Они тоже хотят сохранить свою веру и помочь своим студентам сохранить свою веру. По сравнению с положением дел в Германии, существует более общее и устойчивое усилие сделать их преподавание позитивным и конструктивным; и это конструктивное преподавание принимает, я подозреваю, в большинстве случаев очень похожие линии — я бы описал это в основном как ричлианство Правого толка. В то же время они тоже хотят видеть реальность вещей; другими словами, они хотят преподавать строго научными методами. И единственное дальнейшее замечание, которое я должен был бы сделать, заключалось бы в том, что они, возможно, немного склонны — и это естественно не могло быть иначе — смотреть на эти методы через немецкие очки.

Теперь я бы не колебался перенести это обобщение еще дальше. У нас в этой стране, вероятно, большее количество перекрестных течений; существует большее количество сред, которые стоят между индивидуумом и его конечными целями и желаниями, в форме лояльности той или иной церкви или партии. И все же я думаю, что, говоря широко, мы не ошиблись бы, суммируя то, что действительно находится на дне умов и сердец всей англосаксонской расы, теми же словами: «Они хотят сохранить свою веру; и все же они также хотят видеть реальность вещей».

Именно равновесие этих двух положений наиболее характерно. Я полностью верю, что мотивы того же рода присутствуют среди немцев, так же как и среди нас. Я мог бы легко назвать ряд немецких профессоров, которые, я уверен, так же стремятся сохранить свою веру, как и мы. Во главе списка я бы поставил самого Гарнака, чьи взгляды так много обсуждались в этой стране. Существует, однако, большее разнообразие отношений среди профессорского корпуса в целом. И поскольку они были согласны — я говорю особенно о широко распространенной либеральной ветви — они, я думаю, все инвертировали бы порядок двух положений: они отдали бы предпочтение желанию добраться до реальности; и они отождествили бы это достижение реальности с использованием научного метода. Причина в том, что в Германии, больше, чем где-либо еще, преобладающие стандарты суждения по существу академические. Университеты дают направление и задают тон всей нации; и Университеты теперь привыкли на протяжении многих поколений к атмосфере свободной мысли.

Теперь я далек от намерения недооценивать как использование научного метода в целом, так и немецкую науку в частности. Я самого высокого мнения о том и другом. Подавляющая часть прогресса, который был сделан в Теологии — и я верю, что большой прогресс был сделан в нашей собственной стране, так же как и в других местах — я бы снова апеллировал к «Словарю» Гастингса как представляющему своего рода среднее значение — была обусловлена более строгим применением науки; и большая часть этого была немецкой наукой. Честь должна быть отдана там, где она причитается. Мы не должны сдерживать полное признание того, что в настоящее время Германия занимает первое место в Науке и что ее выпуск научной работы, возможно, так же велик, как и у всего остального мира вместе взятого. Я не уверен, является ли это преувеличением, но я едва ли думаю, что это так.

Но во всех более пробных формах науки, таких как философия, история и теология, существует, или, по крайней мере, была до сих пор, двойной элемент, один, который является стабильным и постоянным, и другой, который является более или менее локальным и эфемерным.

Если я продолжу предлагать некоторую критику немецких критических методов, я прекрасно осознаю, что немцы в свою очередь имели бы что критиковать в наших. В настоящее время дискуссия не ограничена какой-либо одной страной, но является международной. Именно ученые разных рас и подготовки, сравнивая заметки вместе, исправляют ошибки, постепенно совершенствуют методы и устанавливают результаты. Я не буду поэтому колебаться указать, где, как мне кажется, немецкие методы пошли не так. И я чувствую, что могу сделать это тем более свободно, когда ученый высокого уровня Гарнака подал пример. Ошибки, которые мы, кажется, заметили в немецкой критике, очень похожи на те, на которые он указал: она была слишком академичной, слишком доктринерской, слишком искусственной, слишком сделанной в кабинете и слишком мало проверенной наблюдением фактов повседневной жизни. Сами достоинства немецкого ума в некотором смысле способствовали формированию неверных стандартов суждения. Больше, чем другие люди, немцы обладают силой устойчивого абстрактного мышления, тщательности в сборе и обзоре всех элементов проблемы, обдумывания проблемы таким образом, чтобы не оставлять пробелов и противоречий. Следовательно, они слишком готовы предположить, что весь остальной мир сделает то же самое, что если важная часть доказательства опущена в аргументе, это может быть только потому, что она не была известна, что небрежность, упущения и противоречия — это вещи, с которыми не нужно считаться. И существует также слишком большая тенденция аргументировать так, как если бы люди все были сделаны по одному шаблону. Существует нехватка гибкости концепции. И, чтобы суммировать многие пункты в одном, существует большая тенденция к пуризму или чрезмерной строгости не в том месте, и к чрезмерной мягкости также не в том месте, отцеживать комара и проглатывать верблюда.

Что больше всего желаешь, так это большей простоты, большей готовности верить, что, как правило, в древние времена, так же как и в современные, люди имели в виду то, что говорили, и говорили то, что имели в виду, и что чаще, чем нет, у них была какая-то существенная причина говорить это.

ii. Случаи, в которых критика сама себя исправляла.

Это не просто априорные размышления, они основаны на опыте того реального пути, который прошла критика. К настоящему времени за критикой стоит значительная история. Она исправила некоторые свои ошибки и способна оглянуться на тот путь, которым пришла к их совершению. Таким образом, она должна извлечь несколько полезных уроков.

Я приведу три довольно примечательных примера, в которых критика поначалу пошла неверным путем, а впоследствии исправилась, в надежде, что они научат нас, чего следует избегать в будущем. Полагаю, они могут пролить некоторый дополнительный свет на частную проблему Четвертого Евангелия.

Первый пример, который я возьму, будет из критики посланий Игнатия. Я могу исходить из того, что семь посланий в настоящее время общепризнанно считаются подлинными и написанными Игнатием, епископом Антиохийским, на пути к мученичеству в Риме незадолго до конца правления Траяна (т. е. до 117 г.). Этот результат достигнут прежде всего благодаря трудам двух ученых — Зана и Лайтфута. Поучительно отметить, с какими доводами им приходилось бороться.

Обоим в свое время пришлось противостоять грозному течению мнений. Епископ Лайтфут писал в предисловии к своему великому труду, датированном «днем св. Петра 1885 года»:

«Нам не раз говорили, что "все беспристрастные критики" осудили послания Игнатия как подложные. Но это моральное запугивание недостойно выдающихся писателей, которые иногда прибегали к нему, и, конечно, не будет позволено закрыть исследование. Если церковный терроризм прошлых веков утратил свою силу, мы, в интересах истины, будем справедливо ревнивы к тому, чтобы не позволить академическому терроризму занять его место».

Мне было бы несложно привести параллели к такого рода запугиванию в случае с Четвертым Евангелием. Оглянуться на исход Игнатианского спора перед лицом подобных вещей — утешительно.

В ходе спора много говорилось об определенных особенностях стиля и характера как недостойных мужа апостольского. Достаточно было ответить вместе с епископом Лайтфутом, что «возражения такого рода по большей части основываются на предположении, что муж апостольский должен быть человеком идеального совершенства как в интеллектуальном, так и в моральном отношении — предположении, которое достаточно лишь назвать, чтобы опровергнуть».

Правда, письма содержали преувеличенный язык смирения, а также преувеличенное стремление к мученичеству. Помимо этих общих черт, было немало странных и грубых выражений другого рода. Излишне говорить, что из этого вовсе не следовало, будто такие выражения не могли быть использованы Игнатием. Но если бы критики были готовы изучить письма немного глубже и с большей симпатией, они могли бы найти основания изменить свою оценку даже этих признанных недостатков.

При работе с Игнатием всегда важно помнить, что мы имеем дело с сирийцем, а не с греком. Безусловно, язык, на котором он писал, не был в его руках гибким инструментом. Ему всегда стоило труда выразить свою мысль; и выражение очень часто далеко от совершенства. Фигура писателя, которую рисуешь себе, — суровая, лохматая (если можно так выразиться), неотесанная; и все же в его языке есть мужественная, нервная сила, которая порой очень впечатляет. И даже его экстравагантности отличаются в этом от многих подобных экстравагантностей тем, что они ничуть не лицемерны. Например, если мы прочтем письмо к Поликарпу, мы увидим в нем действительно великую личность. И Игнатий обладал весьма значительной силой мысли, равно как и характера. Вне Нового Завета он — первый великий христианский мыслитель; и он тот, кто оставил глубокий след во всем последующем мышлении.

Я почти не сомневаюсь, что сильные выражения смирения, которые время от времени встречаются у Игнатия, вырваны у него воспоминанием о той жизни, которую он вел до того, как стал христианином. Они, несомненно, подсказаны св. Павлом и проистекают из чувства не менее интенсивного, чем у него.

Смирение св. Иоанна — это другое дело. Но поскольку по его поводу иногда высказываются весьма поверхностные и тупые критические замечания, Игнатианская параллель может послужить полезным предостережением. У меня будет повод вернуться к этому пункту позже.

Основные аргументы против Игнатианского авторства писем были почерпнуты из кажущегося развитого состояния вещей, которое они подразумевали в отношении еретического учения, с одной стороны, и церковной организации — с другой. Возражения на этих основаниях были полностью прояснены; и теперь письма предоставляют некоторые из наиболее важных данных, на которые опирается историк.

Напомним, что епископ Лайтфут начал с того, что обратил самого себя, прежде чем обратил других. Одно время он был склонен думать, что краткая сирийская версия представляет собой подлинного Игнатия. Он сам рассказывает нам, как пришел к отказу от этого мнения.

«Я обнаружил, что для поддержания приоритета Кьюртоновских писем я был вынужден время от времени приписывать предполагаемому Игнатианскому фальсификатору подвиги изобретательности, знания, интуиции, мастерства и самообладания, которые выходили за все границы вероятности» (Предисловие к первому изданию).

Это еще один кусочек опыта, который стоит иметь в виду.

Мой второй пример, возможно, в этом смысле не столь ясный случай, поскольку еще нет такого полного консенсуса в отношении него, как в отношении Игнатианских писем. Он взят из дискуссий, которые велись в разное время за последние двадцать пять лет относительно подлинности трактата «О созерцательной жизни» (De Vita Contemplativa), который дошел до нас среди сочинений Филона.

Заметное впечатление на стороне нападения произвела монография Люциуса «Терапевты и их положение в истории аскетизма» (Die Therapeuten u. ihre Stellung in d. Gesch. der Askese), опубликованная в 1879 году. Это, вместе с принятием по крайней мере отрицательной части его результата Шюрером, положило начало периоду, в течение которого мнение было в целом скорее неблагоприятным по отношению к трактату. Реакция началась с двух статей Массебо в 1888 году, за которыми последовал важный и ценный труд г-на Ф. К. Конибера «Филон о созерцательной жизни» (Philo about the Contemplative Life, Оксфорд, 1895). Успех этой защиты можно считать закрепленным присоединением таких превосходных и беспристрастных авторитетов, как Кон и Вендланд, которые выпускают великое новое издание Филона, и д-ра Джеймса Драммонда. Правда, Шюрер рецензировал г-на Конибера в неблагоприятном смысле, насколько это касалось его главного вывода, и что он все еще придерживается своего мнения в третьем издании своей «Истории иудейского народа» (Geschichte d. Jüdischen Volkes, 1898); но я вынужден думать, что его аргументы были удовлетворительно и решительно опровергнуты д-ром Драммондом в «Еврейском ежеквартальном обозрении» (Jewish Quarterly Review) за 1896 год.

Один или два пункта в этом ответе д-ра Драммонда имеют общее значение, относящееся к нашему нынешнему предмету.

Люциус утверждал, что трактат имеет христианское происхождение и что он был составлен незадолго до того времени, когда о нем впервые упомянул Евсевий. История текста противоречит этому; и д-р Драммонд совершенно прав, говоря: «аргумент кажется обоснованным, что Евсевий делал свои выписки не из работы, которая была недавно выброшена на рынок, а из той, которая уже прошла долгий процесс переписывания». Я могу указать на статью д-ра Шмиделя в «Библейской энциклопедии» (Encyclopaedia Biblica) как на один из многих примеров рассуждений, подобных рассуждениям Люциуса в отношении Четвертого Евангелия. Среди критиков принято считать ненужным допускать какой-либо интервал, кроме самого малого, между первым созданием книги и датой ее первого упоминания в литературе, которая случайно сохранилась. Я бы не стал устанавливать абсолютное правило. Обстоятельства варьируются в разных случаях. Но я бы утверждал, что в любом случае они нуждаются в тщательном рассмотрении и что предположения, подобные предположениям Люциуса и Шмиделя, весьма ненадежны.

Следующий момент, который я хотел бы отметить, — это аргумент от тождества мысли и стиля. Одной из поразительных особенностей книги г-на Конибера было огромное накопление параллелей как в мысли, так и в выражении между «О созерцательной жизни» и безусловно подлинными работами Филона. Д-р Шюрер считает, что это может быть связано с подражанием. По этому поводу я хотел бы процитировать д-ра Драммонда:

«Чисто литературные свидетельства будут влиять на разных людей по-разному. На тех, у кого нет трудностей приписывать фальсификатору безграничную силу утонченного подражания, они не произведут большого впечатления. На других, которые действуют по пословице ex pede Herculem и верят, что успешная подделка от имени автора, если не высокого гения, то по крайней мере необычайных способностей и выдающегося стиля, является чрезвычайно трудным искусством, эта линия доказательств подействует с почти подавляющей силой. Довольно легко имитировать трюки стиля или заимствовать некоторые особенности фразы; но писать в требуемом стиле, не выдавая никаких признаков подражания; вводить постоянное разнообразие в предложения, которые тем не менее характерны; иметь оттенки мысли и внушения, которые напоминают о том, что было сказано в другом месте, и тем не менее деликатно модифицированы и легко переходят в другую тему; одним словом, сохранить весь аромат композиции писателя в трактате, который имеет свою собственную тему и следует своему собственному независимому развитию, может показаться выходящим за пределы досягаемости фальсификатора и должно считаться гарантией подлинности работы, если только не могут быть выдвинуты очень веские аргументы с другой стороны».

Этот параграф кажется очень уместным для тех, кто, подобно Шмиделю, Г. Дж. Хольцману и профессору Бэкону, хотел бы отличать автора Первого послания св. Иоанна от автора Евангелия.

По этому пункту также стоит рассмотреть ответы д-ра Драммонда на несоответствия, которые, как утверждается, существуют между частными деталями в «О созерцательной жизни» и другими филоновскими писаниями. В критической школе всегда есть тенденция придавать слишком большое значение этим маленьким prima facie различиям, которые обычно сильно сокращаются при более внимательном рассмотрении.

Мой последний пример будет взят из «Жития Антония» (Vita Antonii), приписываемого св. Афанасию и в настоящее время общепризнанно считающегося его подлинным трудом. «Житие Антония» занимает важное место в литературе о началах монашества. Как таковое, оно было вовлечено в тотальный скептицизм по этому вопросу, который был доведен до своих крайних пределов покойным профессором Вайнгартеном в семидесятых и восьмидесятых годах. Насколько полной была реакция, можно увидеть в недавнем издании «Лавсаика» (Historia Lausiaca) Дома Катберта Батлера. Среди новообращенных Вайнгартена был наш английский ученый, профессор Гваткин; и я не думаю, что что-либо могло бы говорить более красноречиво, чем просто переписать список возражений, выдвинутых против «Жития Антония» профессором Гваткином в его «Исследованиях арианства» (Studies of Arianism, Кембридж, 1882). Я перехожу к изложению наиболее важных из них в сокращенном виде:

«В остальных работах Афанасия нет и следа существования Антония. Учитывая величие положения святого и его близкие отношения с епископом Александрийским, один этот факт должен быть решающим».

Обратите внимание на аргумент от молчания, который подробно рассматривается в остальной части параграфа.

1. Трактат адресован монахам Запада, тогда как «монашество было неизвестно в Европе в правление Валентиниана, и в Риме в частности, когда Иероним отправился на Восток в 373 году; а в Милане оно было лишь недавно введено Амвросием ко времени визита Августина в 385 году».

2. «Помимо многочисленных чудес, общий тон "Жития" неисторичен. Это идеальный роман пустыни, без следа человеческой греховности, чтобы испортить его красоту. Святой — идеализированный аскетический герой, mons Antonii — рай мирной святости. Мы не можем перейти от Scriptores Erotici к "Житию Антония", не заметив той же атмосферы нереальности в обоих. От Афанасия здесь есть вся разница романиста от оратора — "Киропедии" от "О венке"».

3. «Хотя у Афанасия было достаточно места для чудес в приключениях его долгой жизни, он никогда не записывал ничего подобного... Но чудеса, часто самого пуэрильного описания, являются основным содержанием "Жития Антония", и некоторые из них, как говорят, были совершены на глазах у самого Афанасия, который не мог опустить всякое упоминание о них в писаниях своего изгнания».

Снова аргумент от молчания.

4. «Антоний представлен как неграмотный копт, зависящий от памяти даже в своем знании Писания». Тем не менее он ссылается на Платона, Плотина и т. д. и в целом рассуждает как ученый философ.

5. «"Житие Антония" имеет совпадения с Афанасием в языке и доктрине, как мы и ожидали бы в любой заявленной его работе... Но расхождения серьезны»...

6. «Во всем "Житии Антония" подразумевается, что монахов было чрезвычайно много по всему Востоку при жизни Антония. Теперь, в Египте были монахи, монахи Сераписа, задолго до этого; но христианских монахов там не было» («Исследования арианства», стр. 100-2).

Теперь я ни на минуту не собираюсь преуменьшать это проявление учености. Это очень умно; это очень научно: в том состоянии знаний, когда это было написано, это было по крайней мере очень извинительно в своих утверждениях. В целом, это была столь же блестящая критика, какую только можно пожелать увидеть. По сей день возражения читаются довольно грозно. И все же вывод, сделанный из них, почти наверняка неверен; действительно, весь этот массив — не более чем впечатляющее пугало.

Имея перед глазами такие предостережения из прошлого, я думаю, нам следует быть склонными довольно внимательно изучать аргументы подобного рода, когда они встречаются нам в ходе нашего нынешнего исследования.

iii. Примеры ошибочного метода применительно к Четвертому Евангелию.

На этом этапе мы можем вернуться к предисловию Гарнака. И здесь я не могу не выразить своего сожаления, что оно не оказало большего влияния, которого заслуживало, как в стране своего автора, так и в других местах. У меня даже возникает искушение пойти немного дальше и выразить свое сожаление, что оно не оказало большего влияния на самого автора. Впредь я буду более строго ограничиваться Четвертым Евангелием. И мне кажется, что в своем попутном рассмотрении этого вопроса Гарнак не раз забывал свои собственные наставления.

Он тратит бесконечную изобретательность, пытаясь доказать, что в умах христианских писателей второго века существовала путаница между апостолом св. Иоанном и неким «Пресвитером» того же имени, который действительно жил, как предполагалось, жил апостол, в Эфесе в римской провинции Азия. Важным препятствием на пути этого доказательства является явное свидетельство Иринея. Чтобы преодолеть эту трудность, делается попытка показать, что Ириней черпал все свои знания, или предполагаемые знания, о св. Иоанне и его окружении из двух источников: очень краткого общения в ранней юности с Поликарпом, епископом Смирнским, и книги Папия под названием «Изъяснения изречений Господних». Это похоже на Нерона, желавшего, чтобы у Рима была одна шея, чтобы ее можно было перерезать одним ударом. Сведя каналы, через которые Ириней получал свои знания, к этим двум, стало более возможным, что если они случайно каким-то образом способствовали путанице, то эта путаница действительно могла овладеть его умом и выразиться в его писаниях. Проявленные ученость, изобретательность и мастерство восхитительны. Но насколько тщетно с самого начала предполагать, что вся информация, которой обладал Ириней о величайшем лидере Церкви своего собственного дома, приходила только через эти два канала и никакие другие; действительно, что он был подобен принцессе из сказки, запертой в башне и отрезанной от всякого общения с внешним миром. Мы знаем, что по крайней мере двое из его спутников в галльских церквях Вьенны и Лиона были из того же региона, что и он сам. Обычно предполагается, что эти церкви имели в качестве ядра небольшую колонию из Малой Азии. В своей Четвертой книге Ириней часто ссылается на некоего Пресвитера, который, как правильно показывает Гарнак, был не прямым слушателем апостолов, а на одну степень удаленным от них, учеником тех, кто слышал от апостолов. Естественно, вслед за Лайтфутом, отождествлять этого Пресвитера с Потином, собственным предшественником Иринея на его кафедре, который перешагнул девяностолетний возраст, когда умер во время гонения 177 года. В любом случае Потин должен был быть сокровищницей преданий и воспоминаний, к которым Ириней имел бы постоянный доступ. Мы также знаем, что после гонения Ириней был в Риме; и есть некоторые основания полагать, что он проживал там более двадцати лет. Это был еще один великий центр, с которым он был знаком и в который новости и предания прошлого стекались со всех концов христианского мира. И все же нас просят поверить, что Ириней был жертвой путаницы, которую можно было исправить множеством способов. Как хорошо говорит д-р Драммонд: «Критики говорят об Иринее так, как будто он свалился с луны, нанес два или три визита в лекционный зал Поликарпа и никогда не знал никого другого. На самом деле он должен был знать всякого рода людей, всех возрастов, как на Востоке, так и на Западе, и среди прочих своего почтенного предшественника Потина, которому было за девяносто во время его смерти. У него должно было быть множество связей с ранней частью века».

Снова тот же автор говорит:

«Свидетельства Иринея, Поликрата и Климента — это те, на которые мы должны главным образом полагаться. Судя о совокупной силе доказательств, мы не должны забывать, что второй век был литературным веком. Церкви свободно общались друг с другом письмами, и существовала обильная богословская литература, от которой сохранилось лишь несколько фрагментов. Я не вижу причин, почему церкви Азии не могли иметь столь же обоснованную уверенность в том, что Иоанн когда-то был среди них, как мы имеем в том, что Голдсмит когда-то был в Лондоне».

Обращаться со всем этим корпусом доказательств так, как обращается с ним Гарнак, очень похоже на «аргументацию на основании нескольких частностей перед лицом ясных и решительных указаний».

Вот еще один пример того самого, на что жаловался сам Гарнак. Он решил, что 21-я глава Евангелия не могла быть написана до смерти автора. Но в ст. 24 редакторы Евангелия прямо говорят, что Апостол, который так заметно фигурирует в нем, был автором всей книги («это ученик, который свидетельствует о сем, и написал сие»). Это, по Гарнаку, лишь изобличает их в преднамеренной неправде, противоречащей стихам, непосредственно предшествующим. Если мы вынуждены обвинять несчастных редакторов в фальсификации, мы могли бы по крайней мере отдать им должное за разум позаботиться о том, чтобы их ложь не была разоблачена их собственными словами, и почти (как бы) на одном дыхании. Но факт в том, что посылка, из которой аргументирует Гарнак, является чисто произвольной, как я надеюсь показать в следующей лекции.

Возможно, это те же лица, редакторы Евангелия — в любом случае это Пресвитеры, которые были тесно связаны с ними, — обвиняются в еще одном акте нечестности. Гарнак видит, что простая случайность не объяснит предполагаемую путаницу Иоанна Пресвитера с Иоанном Апостолом. Поэтому он не стесняется приписывать преднамеренный обман.

«Легенда, намеренно пущенная в ход, что автором Евангелия был сын Зеведеев и т. д.»

«Но Папий, через устные предания, о которых он так заботился, уже находился под влиянием Пресвитеров, из которых некоторые, возможно, намеренно запустили легенду, что Пресвитер Иоанн был Апостолом».

«Иоанн, который имел встречу с Керинфом, после сказанного может быть только Пресвитером. Но в путанице "бессознательное" вряд ли могло быть вовлечено».

Нечестность выходила за рамки путаницы двух лиц. Она также видна в определенном приписывании Евангелия Апостолу.

«Двадцать четвертый стих двадцать первой главы Четвертого Евангелия, о котором мы говорили, всегда будет оставаться сильным указанием на тот факт, что в Эфесе Четвертое Евангелие было намеренно выпущено после смерти его автора как работа Апостола, и таким образом Апостол и Пресвитер были намеренно отождествлены, как Филипп Евангелист был заставлен поменяться местами с Филиппом Апостолом».

Facilis descensus. Как только мы начинаем приписывать мошеннические действия, мы можем очень легко обнаружить, что нам приходится продолжать делать это. Следует, однако, помнить, что основанием для всего этого является не какой-то установленный факт, а лишь требования сложной теории, которая, совершенно независимо от этого, имеет груз невероятности, с которым приходится бороться.

Я приведу еще один пример другого рода. Тенденция критики, которая была и до сих пор в значительной степени в моде, состоит в том, чтобы придавать тому, что кажется мне совершенно чрезмерным весом, исключительное, ненормальное, эксцентричное по сравнению с тем, что является нормальным и регулярным.

В споре о Четвертом Евангелии одним из вопросов была точная степень важности, которую следует придавать так называемым Алогам, которые около третьей четверти второго века отрицали авторство св. Иоанна в отношении приписываемых ему писаний, включая Евангелие, и из чистого бахвальства приписывали его еретику Керинфу.

Рассказ Гарнака об этом — скорее клике, чем секте — справедлив. «Нападение не распространилось; оно было вскоре побеждено; но память о нем сохранилась, и политика Церкви, успешно начатая Иринеем, пришла к тому, чтобы учить абсолютному равенству в ранге и ценности четырех составных частей Евангелия». Но пункт, на который я хочу обратить внимание, заключается в том, что церковные писатели не позволили существованию этих Алогов помешать им классифицировать Евангелие среди Общепризнанных книг (Гомологумена), или книг, относительно каноничности которых все христиане были согласны. Евсевий использует сильный язык. Он говорит, что как Евангелие, так и Первое послание принимались без спора его собственными современниками, а также древними (H. E. iii. 24. 17). И если говорят, что Евсевий писал через полтора века после Алогов, когда этот маленький боковой водоворот мнений утих и был забыт, то не один Евсевий игнорирует их существование таким образом. Ириней — один из тех, кто, безусловно, знал о них; и все же он рассматривает Четыре Евангелия, наши нынешние четыре, как своего рода божественное установление, глубоко внедренное в природу вещей, непосредственно возглавляемое и вдохновляемое Христом Словом (adv. Haer. iii. 11. 9). Чуть позже Климент Александрийский говорит о тех же Четырех Евангелиях как о специально переданных среди христиан (Strom. iii. 13. 93). И, опять же, чуть позже Ориген описывает их как «единственные несомненные в Церкви Божьей под небом» (Eus. H. E. vi. 25. 4). Еще раньше современник Алогов, Татиан, придал силу той же вере, составив свой Диатессарон. И Мураториев фрагмент также подтверждает это.

Это поразительное единодушие со всех концов христианского мира служит для того, чтобы свести Алогов к их истинным размерам. Причина, по которой они казались несколько большими, чем должны были быть, я полагаю, в том, что они владели пером. Напомним, что д-р Сэлмон был склонен свести их к единственному лицу Гая Римского. Шварц также утверждает, что может иметься в виду не более чем один писатель. Он думает, что в любом случае Епифаний имел перед собой книгу. Алоги были в любом случае очень эфемерным явлением, главным образом значимым в истории Канона как отмечающие слабый элемент сопротивления установлению группы из Четырех Евангелий.

II. Древнейшее решение проблемы Четвертого Евангелия.

Вы подумаете, возможно, что я долго подходил к прямому рассмотрению Четвертого Евангелия. Совершенно верно, что я счел правильным начать подход издалека, как бы сапой и траншеей, прежде чем устанавливать свои орудия — такие, какие они есть. У меня действительно есть амбиция в этом курсе лекций не только изложить дело в отношении Четвертого Евангелия, но также в то же время внести вклад, если смогу, в работу, так замечательно начатую д-ром Драммондом, по одобрению попутно того, что я считаю здравыми принципами критики, в отличие от других, которые я считаю нездравыми. Так случается, что обсуждение Четвертого Евангелия специально располагает к этой цели.

В соответствии с тем, что я говорил, вы не будете ожидать от меня никакой новой и поразительной теории для объяснения феноменов Четвертого Евангелия. Я довольствуюсь возвращением к древнейшему категорическому утверждению в отношении него, которое история донесла до нас. Мне кажется, что это утверждение, простое и прямое, как оно есть, действительно дает адекватное объяснение, если не совсем всего, то по крайней мере всех выдающихся пунктов, которые нуждаются в объяснении.

Евсевий (H. E. vi. 14. 7) сохранил для нас содержание отрывка из «Гипотипоз», или «Начертаний», Климента Александрийского, который, по его словам, Климент почерпнул от «древних пресвитеров» (παράδοσιν τῶν ἀνέκαθεν πρεσβυτέρων) и который рассматривал среди прочего порядок Евангелий. После упоминания других Евангелистов он говорит, что «последним Иоанн, видя, что телесные (или внешние) факты были изложены в (других) Евангелиях, по просьбе своих учеников и с вдохновением Духа составил духовное Евангелие».

Очень похожее предание было приведено Евсевием в более ранней книге (iii. 24). Он озаглавливает главу «О порядке Евангелий» и в ходе нее пишет следующее:

«Тем не менее, из всех учеников Господа только Матфей и Иоанн оставили нам письменные воспоминания, и они, как сообщается (κατέχει λόγος), были побуждены писать под давлением необходимости. Матфей, предварительно проповедовавший евреям, когда собирался идти к другим народам, предал письму Евангелие, носящее его имя, на своем родном языке, и таким образом письменной книгой компенсировал тем, кого оставлял, потерю своего присутствия. И когда Марк и Лука к тому времени опубликовали свои Евангелия, говорят, что Иоанн, до того проводивший все свое время в устной проповеди, наконец пришел также писать по такой вот причине. Три Евангелия, написанные первыми, будучи таким образом распространены повсюду и попав в его руки, говорят, что он принял их, свидетельствуя об их истинности, но (добавляя), что в их записи недоставало только повествования о том, что было сделано Христом вначале и в начале Его проповеди».

На этом месте Евсевий делает отступление, чтобы показать, что сказанное было правдой. Первые три Евангелиста начали основную часть своего повествования после того, как Иоанн Креститель был брошен в темницу; но св. Иоанн прямо говорит нам, что во время событий, описанных в его ранних главах, Иоанн еще не был в темнице. Любой, кто обратит на это внимание, сказал Евсевий, больше не будет предполагать, что Евангелия расходятся друг с другом, и увидит, что у Иоанна была причина молчать о генеалогии человеческого происхождения нашего Спасителя, так как это уже было написано Матфеем и Лукой, и начинать с Его божественности, как будто это было прибережено Святым Духом для него как для большего, чем они. Эти последние слова принадлежат Евсевию, на которого очень вероятно повлияло его воспоминание о языке Климента. К сожалению, мы не можем локализовать остальную часть предания. Было бы только догадкой предполагать, что оно исходило от Ипполита во время его спора с Гаем. Но в любом случае существует немало доказательств того, что начальные разделы Евангелий активно обсуждались к концу второго и началу третьего века. Отрывок в целом согласуется с Климентом и избегает его ошибки в утверждении, что два Евангелия, содержащие генеалогии, были первыми написанными. Действительно, только Климент имеет все существенные пункты, которые таковы:

1. Евангелие — работа св. Иоанна Апостола — ибо нет сомнения, что имеется в виду он.