«Критика практического разума»

Трудность состоит в следующем: даже если допустить, что сверхчувственный субъект может быть свободен в отношении некоторого действия, хотя как субъект, принадлежащий также к чувственно воспринимаемому миру, он в отношении того же действия находится под механическими условиями, все же, как только мы допускаем, что Бог как всеобщая первопричина является также причиной существования субстанции (положение, от которого нельзя отказаться, не отказавшись в то же время от понятия Бога как Существа всех существ, а вместе с тем и от Его вседостаточности, от которой зависит все в теологии), кажется, будто мы должны признать, что действия человека имеют свой определяющий принцип в чем-то, что полностью вне его власти, а именно в причинности Высшего Существа, отличного от него самого и от которого абсолютно зависят его собственное существование и все определение его причинности. В самом деле, если бы действия человека как принадлежащие к его изменениям во времени были не просто изменениями его как явления, а как вещи в себе, свободу нельзя было бы спасти. Человек был бы марионеткой или автоматом, подобным автомату Вокансона, изготовленным и заведенным Высшим Художником. Самосознание действительно сделало бы его мыслящим автоматом; но сознание собственной спонтанности было бы лишь иллюзией, если бы ее принимали за свободу, и она заслуживала бы этого названия только в сравнительном смысле, поскольку, хотя непосредственные определяющие причины его движения и длинный ряд их определяющих причин являются внутренними, все же последняя и высшая причина находится в чужой руке. Поэтому я не вижу, как те, кто все еще настаивает на рассмотрении времени и пространства как атрибутов, принадлежащих существованию вещей в себе, могут избежать признания фатальности действий; или если (подобно в остальном проницательному Мендельсону) они допускают, что они являются условиями, необходимо принадлежащими существованию конечных и производных существ, но не существованию бесконечного Высшего Существа, я не вижу, на каком основании они могут оправдать такое различие или, во всяком случае, как они могут избежать противоречия, с которым сталкиваются, когда утверждают, что существование во времени есть атрибут, необходимо принадлежащий конечным вещам в себе, тогда как Бог является причиной этого существования, но не может быть причиной самого времени (или пространства) (поскольку это должно предполагаться как необходимое априорное условие существования вещей); и, следовательно, что касается существования этих вещей, Его причинность должна быть подчинена условиям и даже условию времени; а это неизбежно привело бы ко всему, что противоречит понятиям Его бесконечности и независимости. С другой стороны, нам довольно легко провести различие между атрибутом божественного существования, заключающимся в независимости от всех временных условий, и атрибутом существа чувственно воспринимаемого мира, различие, состоящее в том, что существует разница между существованием существа в себе и существованием вещи как явления. Следовательно, если эта идеальность времени и пространства не принимается, не остается ничего, кроме спинозизма, в котором пространство и время являются существенными атрибутами самого Высшего Существа, а зависящие от Него вещи (следовательно, включая нас самих) не являются субстанциями, а лишь акциденциями, присущими Ему; поскольку, если эти вещи как Его следствия существуют только во времени, будучи условием их существования в себе, то действия этих существ должны быть просто Его действиями, которые Он совершает в каком-то месте и времени. Таким образом, спинозизм, несмотря на абсурдность своей фундаментальной идеи, аргументирует более последовательно, чем теория творения, когда существа, предполагаемые как субстанции и существа в себе, существующие во времени, рассматриваются как следствия Высшей Причины, и все же как не [принадлежащие] Ему и Его действию, а как отдельные субстанции.

КНИГА 1|ГЛАВА 3 ^параграф 50

Вышеупомянутая трудность разрешается кратко и ясно следующим образом: если существование во времени есть лишь чувственный способ представления, принадлежащий мыслящим существам в мире, и, следовательно, не относится к ним как к вещам в себе, то творение этих существ есть творение вещей в себе, поскольку понятие творения не принадлежит к чувственной форме представления существования или к причинности, а может быть отнесено только к ноуменам. Следовательно, когда я говорю о существах в чувственно воспринимаемом мире, что они сотворены, я в той мере рассматриваю их как ноумены. Как было бы противоречием сказать, что Бог есть творец явлений, так же противоречиво сказать, что как творец Он есть причина действий в чувственно воспринимаемом мире, и, следовательно, как явлений, хотя Он есть причина существования действующих существ (которые суть ноумены). Если теперь возможно утверждать свободу вопреки естественному механизму действий как явлений (рассматривая существование во времени как нечто, принадлежащее только явлениям, а не вещам в себе), то обстоятельство, что действующие существа являются творениями, не может иметь ни малейшего значения, поскольку творение касается их сверхчувственного, а не чувственного существования, и, следовательно, не может рассматриваться как определяющий принцип явлений. Совершенно иначе обстояло бы дело, если бы существа в мире как вещи в себе существовали во времени, поскольку в этом случае творец субстанции был бы в то же время автором всего механизма этой субстанции.

Столь важное значение имеет отделение времени (а также пространства) от существования вещей в себе, которое было осуществлено в Критике чистого спекулятивного разума.

Можно сказать, что предложенное здесь решение само по себе содержит большую трудность и едва ли поддается ясному изложению. Но является ли какое-либо другое решение, которое было предпринято или может быть предпринято, более легким и понятным? Скорее можно сказать, что догматические учителя метафизики проявили больше хитрости, чем откровенности, стараясь по возможности не упускать из виду этот трудный пункт, в надежде, что если они ничего о нем не скажут, то, вероятно, никто о нем не подумает. Если наука должна развиваться, все трудности должны быть раскрыты, и мы должны даже искать те, которые скрыты, ибо каждая трудность вызывает средство, которое не может быть обнаружено без того, чтобы наука не выиграла либо в объеме, либо в точности; и таким образом даже препятствия становятся средствами повышения основательности науки. С другой стороны, если трудности намеренно скрываются или лишь устраняются паллиативами, то рано или поздно они прорываются в неизлечимые бедствия, которые приводят науку к краху в абсолютном скептицизме.

Поскольку, собственно говоря, понятие свободы является единственным среди всех идей чистого спекулятивного разума, которое столь значительно расширяет наше знание в сфере сверхчувственного, хотя и только нашего практического знания, я спрашиваю себя, почему оно исключительно обладает столь великой плодотворностью, тогда как другие лишь обозначают пустое пространство для возможных существ чистого рассудка, но никоим образом не способны определить понятие о них. Я вскоре обнаруживаю, что, поскольку я не могу мыслить ничего без категории, я должен сначала искать категорию для рациональной идеи свободы, с которой я теперь имею дело; и это категория причинности; и хотя свобода, понятие разума, будучи трансцендентным понятием, не может иметь соответствующего ей созерцания, все же понятие рассудка — для синтеза которого первое требует безусловного — (а именно понятие причинности) должно иметь данное чувственное созерцание, которым прежде всего обеспечивается его объективная реальность. Теперь, категории все делятся на два класса — математические, которые касаются единства синтеза в постижении объектов, и динамические, которые относятся к единству синтеза в постижении существования объектов. Первые (величины и качества) всегда содержат синтез однородного, и невозможно найти в этом безусловное, предшествующее тому, что дано в чувственном созерцании как обусловленное в пространстве и времени, так как это само должно было бы принадлежать пространству и времени, и, следовательно, быть опять-таки обусловленным. Откуда в Диалектике чистого теоретического разума следовало, что противоположные методы достижения безусловного и полноты условий были оба неверны. Категории второго класса (причинности и необходимости вещи) не требовали этой однородности (обусловленного и условия в синтезе), поскольку здесь мы должны объяснить не то, как созерцание слагается из многообразия в нем, а только то, как существование обусловленного объекта, соответствующего ему, добавляется к существованию условия (добавляется, а именно в рассудке как связанное с ним); и в этом случае было позволительно предполагать в сверхчувственном мире безусловное, предшествующее всему обусловленному в чувственно воспринимаемом мире (как в отношении причинной связи, так и случайного существования самих вещей), хотя это безусловное оставалось неопределенным, и делать синтез трансцендентным. Следовательно, в Диалектике чистого спекулятивного разума было обнаружено, что два по-видимому противоположных метода получения для обусловленного безусловного не были действительно противоречивыми, например, в синтезе причинности мыслить для обусловленного в ряду причин и следствий чувственно воспринимаемого мира причинность, которая не имеет чувственного условия, и что то же самое действие, которое как принадлежащее к чувственно воспринимаемому миру всегда чувственно обусловлено, то есть механически необходимо, тем не менее в то же время может быть выведено из причинности, не чувственно обусловленной — будучи причинностью действующего существа как принадлежащего к сверхчувственному миру — и может, следовательно, мыслиться как свободное. Теперь, единственным вопросом было превратить это «может быть» в «есть»; то есть, что мы должны быть способны показать в действительном случае, как бы фактом, что определенные действия предполагают такую причинность (а именно интеллектуальную, чувственно безусловную), являются ли они действительными или только предписанными, то есть объективно необходимыми в практическом смысле. Мы не могли надеяться найти эту связь в действиях, действительно данных в опыте как событиях чувственно воспринимаемого мира, поскольку причинность со свободой всегда должна искаться вне чувственно воспринимаемого мира в мире интеллектуальном. Но вещи чувств — единственные вещи, предлагаемые нашему восприятию и наблюдению. Следовательно, не оставалось ничего другого, как найти неоспоримый объективный принцип причинности, который исключает все чувственные условия: то есть принцип, в котором разум не апеллирует далее к чему-то другому как определяющему основанию своей причинности, но содержит это определяющее основание само по себе посредством этого принципа, и в котором, следовательно, он сам как чистый разум является практическим. Теперь, этот принцип не нужно было искать или открывать; он давно был в разуме всех людей и включен в их природу, и является принципом моральности. Поэтому та безусловная причинность, со способностью к ней, а именно свободой, больше не мыслится лишь неопределенно и проблематично (это спекулятивный разум мог доказать как осуществимое), но даже в отношении закона своей причинности определенно и ассерторически познается; и вместе с ним факт, что существо (я сам), принадлежащее к чувственно воспринимаемому миру, принадлежит также к сверхчувственному миру, это также позитивно познается, и таким образом реальность сверхчувственного мира установлена и в практическом отношении определенно дана, и эта определенность, которая для теоретических целей была бы трансцендентной, для практических целей является имманентной. Мы не могли, однако, сделать подобный шаг в отношении второй динамической идеи, а именно идеи необходимого существа. Мы не могли подняться к ней из чувственно воспринимаемого мира без помощи первой динамической идеи. Ибо если бы мы попытались сделать это, мы рискнули бы оставить одним прыжком все, что нам дано, и перепрыгнуть к тому, о чем нам ничего не дано, что могло бы помочь нам осуществить связь такого сверхчувственного существа с чувственно воспринимаемым миром (поскольку необходимое существо должно было бы быть познано как данное вне нас). С другой стороны, теперь очевидно, что эта связь вполне возможна в отношении нашего собственного субъекта, поскольку я знаю себя с одной стороны как интеллигибельное [сверхчувственное] существо, определяемое моральным законом (посредством свободы), а с другой стороны как действующее в чувственно воспринимаемом мире. Именно понятие свободы позволяет нам найти безусловное и интеллигибельное для обусловленного и чувственного, не выходя из самих себя. Ибо именно наш собственный разум посредством высшего и безусловного практического закона знает, что он сам и существо, которое осознает этот закон (наша собственная личность), принадлежат к чистому миру рассудка, и, более того, определяет способ, которым, как таковой, он может быть активным. Таким образом можно понять, почему во всей способности разума именно практический разум может помочь нам выйти за пределы чувственно воспринимаемого мира и дать нам знание сверхчувственного порядка и связи, которые, однако, по этой самой причине не могут быть расширены далее, чем это необходимо для чистых практических целей.

Позвольте мне по этому случаю сделать еще одно замечание, а именно, что каждый шаг, который мы делаем с чистым разумом, даже в практической сфере, где не уделяется внимания тонкой спекуляции, тем не менее согласуется со всеми существенными пунктами Критики теоретического разума так тесно и непосредственно, как если бы каждый шаг был продуман с преднамеренной целью установить это подтверждение. Такое полное согласие, совершенно неискомое и вполне очевидное (в чем каждый может убедиться, если только доведет моральные исследования до их принципов), между важнейшим положением практического разума и часто кажущимися слишком тонкими и ненужными замечаниями Критики спекулятивного разума вызывает удивление и изумление и подтверждает максиму, уже признанную и восхваленную другими, а именно, что в каждом научном исследовании мы должны неуклонно следовать своим путем со всей возможной точностью и откровенностью, не заботясь о каких-либо возражениях, которые могут быть выдвинуты извне его сферы, но, насколько мы можем, проводить наше исследование правдиво и полно само по себе. Частое наблюдение убедило меня, что, когда такие исследования завершаются, то, что в одной их части казалось мне весьма сомнительным, рассматриваемое в отношении других посторонних доктрин, когда я оставлял эту сомнительность на время вне поля зрения и только занимался делом, пока оно не было завершено, наконец неожиданно оказывалось в полном согласии с тем, что было обнаружено отдельно без малейшего внимания к этим доктринам и без какой-либо предвзятости или предубеждения в их пользу. Авторы избавили бы себя от многих ошибок и большого потерянного труда (потому что потраченного на заблуждение), если бы они только решились взяться за работу с большей откровенностью.

КНИГА 2|ГЛАВА 1

КНИГА II. Диалектика чистого практического разума.

ГЛАВА I. О диалектике чистого практического разума вообще.

Чистый разум всегда имеет свою диалектику, рассматривается ли он в своем спекулятивном или практическом применении; ибо он требует абсолютной полноты условий для того, что дано как обусловленное, и это может быть найдено только в вещах в себе. Но так как все понятия о вещах в себе должны быть отнесены к созерцаниям, а у нас, людей, они никогда не могут быть иными, чем чувственные, и, следовательно, никогда не могут позволить нам познать объекты как вещи в себе, а только как явления, и так как безусловное никогда не может быть найдено в этой цепи явлений, которая состоит только из обусловленного и условий; таким образом, от применения этой рациональной идеи полноты условий (иными словами, безусловного) к явлениям возникает неизбежная иллюзия, как если бы последние были вещами в себе (ибо в отсутствие предостерегающей критики они всегда рассматриваются как таковые). Эта иллюзия никогда не была бы замечена как обманчивая, если бы она не выдавала себя конфликтом разума с самим собой, когда он применяет к явлениям свой фундаментальный принцип предположения безусловного ко всему обусловленному. Этим, однако, разум вынужден проследить эту иллюзию до ее источника и искать, как она может быть устранена, а это может быть сделано только путем полного критического исследования всей способности чистого разума; так что антиномия чистого разума, которая проявляется в его диалектике, является на самом деле самым полезным заблуждением, в которое когда-либо мог впасть человеческий разум, поскольку она наконец побуждает нас искать ключ к выходу из этого лабиринта; и когда этот ключ найден, он далее обнаруживает то, чего мы не искали, но в чем все же нуждались, а именно взгляд в высший и неизменный порядок вещей, в котором мы даже сейчас находимся и в котором мы тем самым способны посредством определенных предписаний продолжать жить в соответствии с высшими велениями разума.

В Критике чистого разума можно подробно увидеть, как в его спекулятивном применении эта естественная диалектика должна быть разрешена и как можно остерегаться ошибки, возникающей из весьма естественной иллюзии. Но разум в своем практическом применении ничуть не в лучшем положении. Как чистый практический разум, он точно так же стремится найти безусловное для практически обусловленного (которое покоится на склонностях и естественных потребностях), и это не как определяющий принцип воли, но даже когда это дано (в моральном законе), он ищет безусловную полноту объекта чистого практического разума под названием высшего блага.

Определить эту идею практически, т.е. достаточно для максим нашего рационального поведения, есть дело практической мудрости, а это, в свою очередь, как наука, есть философия, в том смысле, в каком это слово понималось древними, у которых оно означало наставление в понятии, в котором должно было быть помещено высшее благо, и в поведении, посредством которого оно должно было быть получено. Было бы хорошо оставить это слово в его древнем значении как учение о высшем благе, насколько разум стремится превратить это в науку. Ибо, с одной стороны, приложенное ограничение подошло бы к греческому выражению (которое означает любовь к мудрости), и все же в то же время было бы достаточно, чтобы охватить под названием философии любовь к науке: то есть ко всему спекулятивному рациональному знанию, насколько оно полезно разуму, как для этого понятия, так и для практического принципа, определяющего наше поведение, не упуская из виду главную цель, ради которой только оно и может называться учением о практической мудрости. С другой стороны, не было бы вреда удержать самомнение того, кто отваживается претендовать на звание философа, поставив перед ним в самом определении стандарт самооценки, который значительно понизил бы его притязания. Ибо учитель мудрости означал бы нечто большее, чем ученый, который не дошел до того, чтобы направлять себя, тем более направлять других, с твердым ожиданием достижения столь высокой цели: это означало бы мастера в познании мудрости, что подразумевает больше, чем скромный человек мог бы претендовать для себя. Таким образом, философия, как и мудрость, всегда оставалась бы идеалом, который объективно представлен в полноте только в разуме, тогда как субъективно для личности это лишь цель его непрестанных стремлений; и никто не был бы оправдан в том, чтобы называть себя обладающим ею, чтобы принять имя философа, кто не мог бы также показать ее безошибочные следствия в своей собственной личности как пример (в своем самообладании и несомненном интересе, который он проявляет преимущественно к общему благу), и это древние также требовали как условие заслуги этого почетного звания.

КНИГА 2|ГЛАВА 1 ^параграф 5

У нас есть еще одно предварительное замечание относительно диалектики чистого практического разума, по вопросу определения высшего блага (успешное решение которой диалектики привело бы нас к ожиданию, как в случае с теоретическим разумом, самых благотворных следствий, поскольку самопротиворечия чистого практического разума, честно изложенные, а не скрытые, вынуждают нас предпринять полную критику этой способности).

Моральный закон есть единственный определяющий принцип чистой воли. Но так как он является лишь формальным (а именно, предписывающим только форму максимы как всеобще законодательной), он абстрагируется как определяющий принцип от всякой материи, то есть от всякого объекта воления. Следовательно, хотя высшее благо может быть целым объектом чистого практического разума, т.е. чистой воли, все же оно не должно рассматриваться как его определяющий принцип; и только моральный закон должен рассматриваться как принцип, на котором основываются оно и его реализация или содействие ему. Это замечание важно в столь деликатном случае, как определение моральных принципов, где малейшее неверное истолкование извращает умы людей. Ибо из Аналитики можно было увидеть, что если мы предположим какой-либо объект под названием блага как определяющий принцип воли до морального закона и затем выведем из него высший практический принцип, это всегда вводило бы гетерономию и подавляло бы моральный принцип.

Однако очевидно, что если понятие высшего блага включает в себя понятие морального закона как его высшего условия, то высшее благо было бы не просто объектом, но понятие о нем и представление о его существовании как возможном посредством нашего собственного практического разума были бы также определяющим принципом воли, поскольку в этом случае воля на самом деле определяется моральным законом, который уже включен в это понятие, а не каким-либо другим объектом, как того требует принцип автономии. Этот порядок понятий определения воли не должен упускаться из виду, иначе мы неправильно поняли бы себя и подумали бы, что впали в противоречие, тогда как все остается в полной гармонии.

КНИГА 2|ГЛАВА 2

ГЛАВА II. О диалектике чистого разума в определении понятия «высшего блага».

Понятие самого высшего блага содержит двусмысленность, которая могла бы вызвать ненужные споры, если бы мы не обратили на нее внимания. Высшее может означать либо верховное (supremum), либо совершенное (consummatum). Первое — это то условие, которое само является безусловным, т.е. не подчинено никакому другому (originarium); второе — это то целое, которое не является частью большего целого того же рода (perfectissimum). В Аналитике было показано, что добродетель (как достоинство быть счастливым) есть верховное условие всего, что может казаться нам желательным, и, следовательно, всего нашего стремления к счастью, и поэтому является высшим благом. Но из этого не следует, что оно является целым и совершенным благом как объект желаний разумных конечных существ; ибо для этого требуется также счастье, и не только в пристрастных глазах лица, которое делает себя целью, но даже в суждении беспристрастного разума, который рассматривает лиц вообще как цели в себе. Ибо нуждаться в счастье, заслуживать его и все же в то же время не участвовать в нем не может быть совместимо с совершенным волением разумного существа, обладающего в то же время всей силой, если, ради эксперимента, мы представим такое существо. Теперь, поскольку добродетель и счастье вместе составляют обладание высшим благом в лице, а распределение счастья в точной пропорции к моральности (которая есть ценность лица и его достоинство быть счастливым) составляет высшее благо возможного мира; следовательно, это высшее благо выражает целое, совершенное благо, в котором, однако, добродетель как условие всегда является верховным благом, так как она не имеет условия выше себя; тогда как счастье, хотя оно и приятно обладателю его, само по себе не является абсолютно и во всех отношениях добрым, но всегда предполагает морально правильное поведение как свое условие.

Когда два элемента необходимо соединены в одном понятии, они должны быть связаны как основание и следствие, и это либо так, что их единство рассматривается как аналитическое (логическая связь), либо как синтетическое (реальная связь), первое следует закону тождества, второе — закону причинности. Связь добродетели и счастья может поэтому пониматься двумя способами: либо стремление быть добродетельным и рациональное стремление к счастью не являются двумя различными действиями, а абсолютно идентичны, и в этом случае никакая максима не должна быть сделана принципом первого, кроме той, что служит для последнего; либо связь состоит в том, что добродетель производит счастье как нечто отличное от сознания добродетели, как причина производит следствие.

Древнегреческих школ было, собственно говоря, только две, и в определении понятия высшего блага они следовали на самом деле одному и тому же методу, поскольку они не позволяли рассматривать добродетель и счастье как два различных элемента высшего блага и, следовательно, искали единство принципа по правилу тождества; но они расходились в том, какое из двух должно быть взято как фундаментальное понятие. Эпикуреец говорил: «Осознавать, что твои максимы ведут к счастью, есть добродетель»; стоик говорил: «Осознавать свою добродетель есть счастье». У первых благоразумие было эквивалентно моральности; у вторых, которые выбрали более высокое обозначение для добродетели, только моральность была истинной мудростью.

Хотя мы должны восхищаться людьми, которые в столь ранние времена пробовали все мыслимые способы расширения области философии, мы должны в то же время сетовать, что их острота была, к сожалению, неправильно применена в попытке проследить тождество между двумя крайне гетерогенными понятиями — счастья и добродетели. Но согласуется с диалектическим духом их времен (и тонкие умы даже сейчас иногда вводятся в заблуждение таким же образом) избавляться от непримиримых различий в принципе, стремясь превратить их в простой спор о словах, и таким образом по-видимому вырабатывать тождество понятия под разными именами, и это обычно происходит в случаях, когда сочетание гетерогенных принципов лежит так глубоко или так высоко, или потребовало бы столь полного преобразования доктрин, принятых в остальной части философской системы, что люди боятся глубоко проникать в реальное различие и предпочитают рассматривать его как различие в вопросах формы.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 5

Хотя обе школы стремились проследить тождество практических принципов добродетели и счастья, они не были согласны относительно способа, которым они пытались навязать это тождество, но были бесконечно отделены друг от друга, одна помещая свой принцип на стороне чувств, другая — на стороне разума; одна в сознании чувственных потребностей, другая в независимости практического разума от всех чувственных оснований определения. Согласно эпикурейцу, понятие добродетели уже было вовлечено в максиму: «Содействовать собственному счастью»; согласно стоикам, с другой стороны, чувство счастья уже содержалось в сознании добродетели. Теперь все, что содержится в другом понятии, тождественно части содержащего понятия, но не целому, и, более того, два целых могут быть специфически различными, хотя они состоят из одних и тех же частей; а именно, если части соединены в целое совершенно разными способами. Стоик утверждал, что добродетель была целым высшим благом, а счастье — только сознанием обладания им, как составляющее часть состояния субъекта. Эпикуреец утверждал, что счастье было целым высшим благом, а добродетель — только формой максимы для его достижения; а именно, рациональным использованием средств для его достижения.

Теперь из Аналитики ясно, что максимы добродетели и максимы частного счастья совершенно гетерогенны относительно их высшего практического принципа, и, хотя они принадлежат к одному высшему благу, которое они вместе делают возможным, все же они настолько далеки от совпадения, что они ограничивают и сдерживают друг друга в одном и том же субъекте. Таким образом, вопрос: «Как высшее благо практически возможно?» все еще остается нерешенной проблемой, несмотря на все попытки коалиции, которые до сих пор предпринимались. Аналитика, однако, показала, что именно делает проблему трудной для решения; а именно, что счастье и моральность суть два специфически различных элемента высшего блага и, следовательно, их сочетание не может быть познано аналитически (как если бы человек, который ищет собственного счастья, должен был обнаружить путем простого анализа своего понятия, что, действуя так, он добродетелен, или как если бы человек, который следует добродетели, должен был в сознании такого поведения обнаружить, что он уже счастлив ipso facto), но должно быть синтезом понятий. Теперь, поскольку это сочетание признается априорным, и, следовательно, практически необходимым, и, следовательно, не как выведенное из опыта, так что возможность высшего блага не покоится ни на каком эмпирическом принципе, из этого следует, что дедукция [легитимация] этого понятия должна быть трансцендентальной. Априорно (морально) необходимо производить высшее благо свободой воли: поэтому условие его возможности должно покоиться исключительно на априорных принципах познания.

I. Антиномия практического разума.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 10

В высшем благе, которое является практическим для нас, т.е. должно быть реализовано нашей волей, добродетель и счастье мыслятся как необходимо соединенные, так что одно не может быть допущено чистым практическим разумом без того, чтобы другое также не было присоединено к нему. Теперь это сочетание (как и всякое другое) является либо аналитическим, либо синтетическим. Было показано, что оно не может быть аналитическим; оно должно тогда быть синтетическим и, в частности, должно мыслиться как связь причины и следствия, поскольку оно касается практического блага, т.е. такого, которое возможно посредством действия; следовательно, либо желание счастья должно быть мотивом к максимам добродетели, либо максима добродетели должна быть эффективной причиной счастья. Первое абсолютно невозможно, потому что (как было доказано в Аналитике) максимы, которые помещают определяющий принцип воли в желание личного счастья, вовсе не являются моральными, и никакая добродетель не может быть основана на них. Но второе также невозможно, потому что практическая связь причин и следствий в мире, как результат определения воли, не зависит от моральных диспозиций воли, а от знания законов природы и физической силы использовать их для своих целей; следовательно, мы не можем ожидать в мире при самом пунктуальном соблюдении моральных законов никакой необходимой связи счастья с добродетелью, адекватной высшему благу. Теперь, так как содействие этому высшему благу, понятие которого содержит эту связь, является априорно необходимым объектом нашей воли и неразрывно присоединенным к моральному закону, невозможность первого должна доказывать ложность последнего. Если тогда высшее благо невозможно по практическим правилам, то моральный закон также, который повелевает нам содействовать ему, направлен к тщетным воображаемым целям и должен, следовательно, быть ложным.

II. Критическое решение антиномии практического разума.

Антиномия чистого спекулятивного разума демонстрирует подобный конфликт между свободой и физической необходимостью в причинности событий в мире. Она была решена показом того, что нет реального противоречия, когда события и даже мир, в котором они происходят, рассматриваются (как они должны быть) лишь как явления; поскольку одно и то же действующее существо, как явление (даже для своего собственного внутреннего чувства), имеет причинность в чувственно воспринимаемом мире, которая всегда соответствует механизму природы, но в отношении тех же событий, поскольку действующее лицо рассматривает себя в то же время как ноумен (как чистый интеллект в существовании, не зависящем от условия времени), он может содержать принцип, которым та причинность, действующая согласно законам природы, определяется, но который сам свободен от всех законов природы.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 15

Точно так же обстоит дело с вышеупомянутой антиномией чистого практического разума. Первое из двух положений, «что стремление к счастью производит добродетельный ум», абсолютно ложно; но второе, «что добродетельный ум необходимо производит счастье», не является абсолютно ложным, а только в той мере, в какой добродетель рассматривается как форма причинности в чувственном мире, и, следовательно, только если я предполагаю существование в нем как единственный вид существования разумного существа; оно тогда только условно ложно. Но так как я не только оправдан в мышлении, что я существую также как ноумен в мире рассудка, но даже имею в моральном законе чисто интеллектуальный определяющий принцип моей причинности (в чувственном мире), не невозможно, чтобы моральность ума имела связь как причина со счастьем (как следствием в чувственном мире), если не непосредственную, то опосредованную (а именно, через разумного творца природы), и, более того, необходимую; тогда как в системе природы, которая является лишь объектом чувств, это сочетание никогда не могло бы произойти иначе, как случайно, и, следовательно, не могло бы быть достаточным для высшего блага.

Таким образом, несмотря на этот кажущийся конфликт практического разума с самим собой, высшее благо, которое является необходимой высшей целью морально определенной воли, есть истинный объект ее; ибо оно практически возможно, и максимы воли, которые в отношении своей материи относятся к нему, имеют объективную реальность, которая поначалу была под угрозой антиномии, появившейся в связи моральности со счастьем по всеобщему закону; но это было лишь из-за заблуждения, потому что отношение между явлениями было принято за отношение вещей в себе к этим явлениям.

Когда мы находим себя обязанными зайти так далеко, а именно к связи с интеллигибельным миром, чтобы найти возможность высшего блага, на которое разум указывает всем разумным существам как на цель всех их моральных желаний, должно казаться странным, что, тем не менее, философы как древних, так и современных времен были способны найти счастье в точной пропорции к добродетели даже в этой жизни (в чувственном мире) или убедили себя, что они осознавали это. Ибо Эпикур, так же как и стоики, превозносил превыше всего счастье, которое проистекает из сознания добродетельной жизни; и первый не был столь низок в своих практических предписаниях, как можно было бы заключить из принципов его теории, которые он использовал для объяснения, а не для действия, или как они интерпретировались многими, кто был введен в заблуждение его использованием термина «удовольствие» для удовлетворения; напротив, он причислял самое бескорыстное совершение добра к способам наслаждения самым сокровенным восторгом, и его схема удовольствия (под которым он понимал постоянную бодрость ума) включала умеренность и контроль склонностей, такие, каких мог бы потребовать самый строгий моральный философ. Он отличался от стоиков главным образом тем, что делал это удовольствие мотивом, чего они совершенно справедливо отказывались делать. Ибо, с одной стороны, добродетельный Эпикур, подобно многим благонамеренным людям этого дня, которые не размышляют достаточно глубоко о своих принципах, впал в ошибку предположения добродетельной диспозиции у лиц, для которых он хотел обеспечить побудительные причины к добродетели (и действительно, честный человек не может быть счастлив, если он сначала не осознает свою честность; поскольку при таком характере упрек, который его образ мыслей обязал бы его сделать самому себе в случае прегрешения, и его моральное самоосуждение лишили бы его всякого наслаждения приятностью, которую его состояние могло бы в противном случае содержать). Но вопрос в том: как возможна такая диспозиция в первом случае, и такой образ мыслей в оценке ценности своего существования, поскольку до него в субъекте не может быть никакого чувства вообще для моральной ценности? Если человек добродетелен, не осознавая своей честности в каждом действии, он, конечно, не будет наслаждаться жизнью, как бы благоприятна ни была к нему судьба в ее физических обстоятельствах; но можем ли мы сделать его добродетельным в первом случае, иными словами, прежде чем он оценит моральную ценность своего существования столь высоко, восхваляя ему душевный покой, который проистекал бы из сознания честности, для которой у него нет чувства?

С другой стороны, однако, здесь есть повод для vitium subreptionis, и как бы оптической иллюзии, в самосознании того, что делаешь, в отличие от того, что чувствуешь — иллюзии, которой даже самые опытные не могут полностью избежать. Моральная диспозиция ума необходимо соединена с сознанием того, что воля определяется непосредственно законом. Теперь сознание определения способности желания всегда является источником удовлетворения в результирующем действии; но это удовольствие, это удовлетворение в самом себе, не является определяющим принципом действия; напротив, определение воли непосредственно разумом является источником чувства удовольствия, и это остается чистым практическим, а не чувственным определением способности желания. Теперь, так как это определение имеет точно такой же эффект внутри, побуждая к активности, какой имело бы чувство удовольствия, ожидаемого от желаемого действия, мы легко смотрим на то, что мы сами делаем, как на нечто, что мы лишь пассивно чувствуем, и принимаем моральный побудительный мотив за чувственный импульс, точно так же, как это происходит в так называемой иллюзии чувств (в данном случае внутреннего чувства). Это возвышенная вещь в человеческой природе — быть определенным к действиям непосредственно чисто рациональным законом; возвышенна даже иллюзия, которая рассматривает субъективную сторону этой способности интеллектуального определения как нечто чувственное и следствие особого чувственного чувства (ибо интеллектуальное чувство было бы противоречием). Также важно уделять внимание этому свойству нашей личности и насколько возможно культивировать эффект разума на это чувство. Но мы должны остерегаться, чтобы, ложно превознося этот моральный определяющий принцип как побудительный мотив, заставляя его источник лежать в особых чувствах удовольствия (которые на самом деле являются лишь результатами), мы не деградировали и не обезображивали истинный подлинный побудительный мотив, сам закон, накладывая на него как бы ложную фольгу. Уважение, а не удовольствие или наслаждение счастьем, есть нечто, для чего невозможно, чтобы разум имел какое-либо предшествующее чувство в качестве своего основания (ибо это всегда было бы чувственным и патологическим); и сознание непосредственного обязательства воли законом никоим образом не аналогично чувству удовольствия, хотя в отношении способности желания оно производит тот же эффект, но из разных источников: только этим способом мышления, однако, мы можем достичь того, что ищем, а именно, чтобы действия совершались не просто в соответствии с долгом (как результат приятных чувств), но из долга, что должно быть истинной целью всякого морального воспитания.

Нет ли у нас, однако, слова, которое не выражает наслаждение, как это делает счастье, но указывает на удовлетворение своим существованием, аналог счастья, которое должно необходимо сопровождать сознание добродетели? Да, это слово — самодовольство, которое в своем собственном значении всегда обозначает только негативное удовлетворение своим существованием, в котором осознаешь, что ни в чем не нуждаешься. Свобода и сознание ее как способности следовать моральному закону с непоколебимой решимостью есть независимость от склонностей, по крайней мере как мотивов определяющих (хотя и не как влияющих на) наше желание, и, поскольку я осознаю эту свободу в следовании моим моральным максимам, это единственный источник неизменного удовлетворения, которое необходимо связано с ним и не покоится ни на каком особом чувстве. Это может быть названо интеллектуальным удовлетворением. Чувственное удовлетворение (неправильно так называемое), которое покоится на удовлетворении склонностей, какими бы деликатными они ни воображались, никогда не может быть адекватным понятию о нем. Ибо склонности меняются, они растут с потаканием, показанным им, и всегда оставляют после себя еще большую пустоту, чем мы думали заполнить. Следовательно, они всегда обременительны для разумного существа, и, хотя он не может отложить их в сторону, они вырывают у него желание избавиться от них. Даже склонность к тому, что правильно (например, к благотворительности), хотя она может значительно облегчить эффективность моральных максим, не может произвести никакой. Ибо в них все должно быть направлено на понятие закона как определяющего принципа, если действие должно содержать моральность, а не просто легальность. Склонность слепа и рабски покорна, будь она хорошего сорта или нет, и, когда речь идет о моральности, разум не должен играть роль лишь опекуна склонности, но, игнорируя ее полностью, должен внимать просто своему собственному интересу как чистого практического разума. Это самое чувство сострадания и нежной симпатии, если оно предшествует размышлению над вопросом о долге и становится определяющим принципом, даже досадно для правильно мыслящих лиц, приводит их обдуманные максимы в замешательство и заставляет их желать быть избавленными от него и быть подчиненными только законодательствующему разуму.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 20

Из этого мы можем понять, как сознание этой способности чистого практического разума производит действием (добродетелью) сознание мастерства над своими склонностями, и, следовательно, независимости от них, и, следовательно, также недовольства, которое всегда сопровождает их, и таким образом негативное удовлетворение своим состоянием, т.е. удовлетворение, которое является прежде всего удовлетворением своей собственной личностью. Свобода сама становится таким образом (а именно косвенно) способной к наслаждению, которое нельзя назвать счастьем, потому что оно не зависит от позитивного совпадения чувства, и не является, строго говоря, блаженством, поскольку оно не включает полную независимость от склонностей и потребностей, но оно напоминает блаженство в той мере, в какой определение своей воли по крайней мере может удерживать себя свободным от их влияния; и таким образом, по крайней мере в своем происхождении, это наслаждение аналогично самодостаточности, которую мы можем приписать только Высшему Существу.

Из этого решения антиномии практического чистого разума следует, что в практических принципах мы можем по крайней мере мыслить как возможную естественную и необходимую связь между сознанием моральности и ожиданием пропорционального счастья как его результата, хотя из этого не следует, что мы можем познать или воспринять эту связь; что, с другой стороны, принципы стремления к счастью не могут возможно произвести моральность; что, следовательно, моральность есть высшее благо (как первое условие высшего блага), тогда как счастье составляет его второй элемент, но только таким образом, что оно является морально обусловленным, но необходимым следствием первого. Только с этим подчинением высшее благо есть целый объект чистого практического разума, который должен необходимо мыслить его как возможный, поскольку он повелевает нам способствовать изо всех сил его реализации. Но так как возможность такой связи обусловленного с его условием принадлежит всецело сверхчувственному отношению вещей и не может быть дана согласно законам чувственно воспринимаемого мира, хотя практические следствия идеи принадлежат чувственно воспринимаемому миру, а именно действия, которые направлены на реализацию высшего блага; мы поэтому постараемся изложить основания этой возможности, во-первых, в отношении того, что непосредственно в нашей власти, а затем, во-вторых, в том, что не в нашей власти, но что разум представляет нам как дополнение нашей немощи, для реализации высшего блага (которое по практическим принципам необходимо).

III. О примате чистого практического разума в его союзе со спекулятивным разумом.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 25

Под приматом между двумя или более вещами, соединенными разумом, я понимаю прерогативу, принадлежащую одной, быть первым определяющим принципом в связи со всем остальным. В более узком практическом смысле это означает прерогативу интереса одной в той мере, в какой интерес другой подчинен ему, тогда как он не откладывается ни на какой другой. Каждой способности ума мы можем приписать интерес, то есть принцип, который содержит условие, на котором только первая призывается к упражнению. Разум, как способность принципов, определяет интерес всех сил ума и определяется своим собственным. Интерес его спекулятивного применения состоит в познании объекта, доведенном до высших априорных принципов: интерес его практического применения — в определении воли в отношении конечной и полной цели. Что касается того, что необходимо для возможности какого-либо применения разума вообще, а именно, что его принципы и утверждения не должны противоречить друг другу, это не составляет никакой части его интереса, но является условием обладания разумом вообще; только его развитие, а не просто последовательность с самим собой, считается его интересом.

Если бы практический разум не мог предполагать или мыслить как данное ничего далее того, что спекулятивный разум сам по себе мог бы предложить ему из своего собственного прозрения, последний имел бы примат. Но предполагая, что он имел сам по себе оригинальные априорные принципы, с которыми были неразрывно связаны определенные теоретические положения, тогда как они были изъяты из любого возможного прозрения спекулятивного разума (которым, однако, они не должны противоречить); тогда вопрос: какой интерес является высшим (не какой должен уступить, ибо они не обязательно конфликтуют), должен ли спекулятивный разум, который ничего не знает обо всем, что практический предлагает для его принятия, принять эти положения и (хотя они превосходят его) попытаться объединить их со своими собственными понятиями как иностранное владение, переданное ему, или он оправдан в упрямом следовании своему собственному отдельному интересу и, согласно канонику Эпикура, отвергая как тщетную тонкость все, что не может аккредитовать свою объективную реальность явными примерами, которые должны быть показаны в опыте, даже если бы оно было никогда не столь сильно переплетено с интересом практического (чистого) использования разума, и само по себе не противоречиво теоретическому, просто потому, что оно ущемляет интерес спекулятивного разума до такой степени, что оно устраняет границы, которые последний установил для себя, и отдает его на произвол всякой бессмыслицы или иллюзии воображения?

В самом деле, поскольку практический разум считается зависимым от патологических условий, то есть лишь регулирующим склонности согласно чувственному принципу счастья, мы не могли бы требовать от спекулятивного разума, чтобы он заимствовал свои принципы из такого источника. Рай Магомета или слияние с Божеством у теософов и мистиков навязывали бы разуму свои чудовищные представления сообразно вкусу каждого, и можно было бы с таким же успехом вовсе не иметь разума, чем так предавать его всевозможным грезам. Но если чистый разум сам по себе может быть практическим и действительно является таковым, как доказывает сознание морального закона, то это все же один и тот же разум, который, будь то с теоретической или практической точки зрения, судит согласно априорным принципам; и тогда ясно, что, хотя с первой точки зрения он некомпетентен положительно утверждать определенные положения, которые, однако, ему не противоречат, как только эти положения неразрывно связываются с практическим интересом чистого разума, он должен принять их, пусть даже как нечто предложенное ему извне, не выросшее на его собственной почве, но тем не менее достаточно обоснованное; и он должен попытаться сравнить и связать их со всем, что находится в его власти как спекулятивного разума. Он должен, однако, помнить, что это не дополнения к его проницательности, а расширение его применения в другом, а именно практическом аспекте; и это нисколько не противоречит его интересу, который состоит в ограничении необузданной спекуляции.

Таким образом, когда чистый спекулятивный и чистый практический разум объединены в одном познании, последний обладает приматом, при условии, конечно, что это объединение не является случайным и произвольным, а основано априори на самом разуме и потому необходимо. Ибо без этого подчинения возник бы конфликт разума с самим собой; так как, если бы они были лишь координированы, первый строго закрыл бы свои границы и не допустил бы ничего из последнего в свою область, в то время как последний расширил бы свои пределы на все и при необходимости стремился бы охватить первый. Мы также не могли бы изменить порядок и потребовать, чтобы чистый практический разум был подчинен спекулятивному, поскольку всякий интерес в конечном счете практический, и даже интерес спекулятивного разума обусловлен, и лишь в практическом применении разума он завершен.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 30

IV. Бессмертие души как постулат чистого практического разума.

Осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемой моральным законом. Но в этой воле полное соответствие настроения моральному закону есть высшее условие высшего блага. Следовательно, это должно быть возможным, как и его объект, поскольку оно содержится в повелении содействовать последнему. Теперь, полное соответствие воли моральному закону есть святость, совершенство, на которое не способно ни одно разумное существо чувственного мира ни в один момент своего существования. Поскольку, тем не менее, оно требуется как практически необходимое, оно может быть найдено только в прогрессе в бесконечность к этому полному соответствию, и на принципах чистого практического разума необходимо допустить такой практический прогресс как реальный объект нашей воли.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 35

Теперь, этот бесконечный прогресс возможен только при допущении бесконечной продолжительности существования и личности того же самого разумного существа (что называется бессмертием души). Высшее благо, таким образом, практически возможно только при допущении бессмертия души; следовательно, это бессмертие, будучи неразрывно связанным с моральным законом, есть постулат чистого практического разума (под чем я понимаю теоретическое положение, недоказуемое как таковое, но являющееся неразлучным следствием безусловного априорного практического закона).

Этот принцип морального назначения нашей природы, а именно то, что только в бесконечном прогрессе мы можем достичь полного соответствия моральному закону, приносит величайшую пользу не только для нынешней цели восполнения бессилия спекулятивного разума, но и в отношении религии. В отсутствие его моральный закон либо совершенно унижается в своей святости, изображаясь снисходительным и сообразующимся с нашим удобством, либо люди напрягают свои представления о своем призвании и своих ожиданиях до недостижимой цели, надеясь обрести полную святость воли, и так теряют себя в фанатических теософских грезах, которые полностью противоречат самопознанию. В обоих случаях непрестанное усилие точно и тщательно повиноваться строгому и непреклонному повелению разума, которое, однако, не есть идеал, а реально, только затрудняется. Для разумного, но конечного существа возможно лишь бесконечное движение от низших к высшим ступеням морального совершенства. Бесконечное Существо, для которого условие времени есть ничто, видит в этой для нас бесконечной последовательности целое соответствия моральному закону; и святость, которую Его повеление неумолимо требует, чтобы быть верным Его справедливости в той доле, которую Он назначает каждому в высшем благе, должна быть найдена в едином интеллектуальном созерцании всего существования разумных существ. Все, чего можно ожидать от творения в отношении надежды на это участие, было бы сознание своего испытанного характера, благодаря которому из прогресса, сделанного им до сих пор от худшего к морально лучшему, и неизменности цели, которая стала ему таким образом известна, он может надеяться на дальнейшее непрерывное продолжение того же самого, как бы долго ни длилось его существование, даже за пределами этой жизни, и таким образом он может надеяться, конечно, не здесь и не в какой-либо мыслимой точке своего будущего существования, а только в бесконечности своей длительности (которую может обозреть только Бог), быть полностью адекватным своей воле (без снисхождения или оправдания, которые не гармонируют со справедливостью).

* Тем не менее, кажется невозможным для творения иметь убеждение в своей непоколебимой твердости духа в прогрессе к добру. По этой причине христианская религия делает так, что это исходит только от того же Духа, который совершает освящение, то есть от этой твердой цели, а вместе с ней и сознания стойкости в моральном прогрессе. Но естественно, тот, кто сознает, что он упорствовал на протяжении долгой части своей жизни до самого конца в прогрессе к лучшему, и это по подлинным моральным мотивам, вполне может иметь утешительную надежду, хотя и не уверенность, что даже в существовании, продленном за пределы этой жизни, он будет придерживаться этих принципов; и хотя он никогда не оправдан здесь в своих собственных глазах, и не может надеяться быть таковым в возрастающем совершенстве своей природы, к которому он стремится вместе с увеличением обязанностей, тем не менее в этом прогрессе, который, хотя и направлен к бесконечно удаленной цели, все же в очах Божьих рассматривается как эквивалентный обладанию, он может иметь перспективу блаженного будущего; ибо это слово, которое разум использует для обозначения совершенного благополучия, независимого от всех случайных причин мира, и которое, подобно святости, есть идея, могущая содержаться только в бесконечном прогрессе и его целостности, и, следовательно, никогда полностью не достигаемая творением.

КНИГА 2|ГЛАВА 2 ^параграф 40

V. Существование Бога как постулат чистого практического разума.

В предыдущем анализе моральный закон привел к практической проблеме, которая предписывается одним лишь чистым разумом, без помощи каких-либо чувственных побуждений, а именно к проблеме необходимой полноты первого и главного элемента высшего блага, а именно моральности; и, так как это может быть полностью разрешено только в вечности, к постулату бессмертия. Тот же закон должен также привести нас к утверждению возможности второго элемента высшего блага, а именно счастья, соразмерного этой моральности, и это на основаниях столь же бескорыстных, как и прежде, и исключительно из беспристрастного разума; то есть он должен привести к допущению существования причины, адекватной этому действию; иными словами, он должен постулировать существование Бога как необходимое условие возможности высшего блага (объекта воли, который необходимо связан с моральным законодательством чистого разума). Мы переходим к тому, чтобы убедительно показать эту связь.

Счастье есть состояние разумного существа в мире, у которого все идет согласно его желанию и воле; оно покоится, следовательно, на гармонии физической природы с его конечной целью, а также с существенным определяющим принципом его воли. Теперь моральный закон как закон свободы повелевает посредством определяющих принципов, которые должны быть совершенно независимы от природы и ее гармонии с нашей способностью желания (как побудительными причинами). Но действующее разумное существо в мире не есть причина мира и самой природы. Поэтому в моральном законе нет ни малейшего основания для необходимой связи между моральностью и соразмерным счастьем у существа, которое принадлежит к миру как его часть и, следовательно, зависит от него, и которое по этой причине не может своей волей быть причиной этой природы, ни собственной силой заставить ее полностью гармонировать, насколько это касается его счастья, с его практическими принципами. Тем не менее, в практической проблеме чистого разума, т.е. необходимом стремлении к высшему благу, такая связь постулируется как необходимая: мы должны стараться содействовать высшему благу, которое, следовательно, должно быть возможным. Соответственно, постулируется также существование причины всей природы, отличной от самой природы и содержащей принцип этой связи, а именно точной гармонии счастья с моральностью. Теперь эта высшая причина должна содержать принцип гармонии природы не просто с законом воли разумных существ, но с понятием этого закона, поскольку они делают его высшим определяющим принципом воли, и, следовательно, не просто с формой морали, но с их моральностью как их мотивом, то есть с их моральным характером. Поэтому высшее благо возможно в мире только при допущении Высшего Существа, обладающего причинностью, соответствующей моральному характеру. Теперь существо, способное действовать согласно понятию законов, есть разум (разумное существо), и причинность такого существа согласно этому понятию законов есть его воля; следовательно, высшая причина природы, которую необходимо предполагать как условие высшего блага, есть существо, которое является причиной природы посредством разума и воли, следовательно, ее автор, то есть Бог. Отсюда следует, что постулат возможности высшего производного блага (лучшего мира) есть в то же время постулат реальности высшего первоначального блага, то есть существования Бога. Теперь было признано, что для нас долг — содействовать высшему благу; следовательно, не только позволительно, но и есть необходимость, связанная с долгом как требование, чтобы мы предполагали возможность этого высшего блага; и так как это возможно только при условии существования Бога, это неразрывно связывает допущение этого с долгом; то есть морально необходимо предполагать существование Бога.