«Критика чистого разума»

Критика чистого разума

Иммануила Канта

Перевод Дж. М. Д. Мейклджона

Contents

Preface to the First Edition (1781)

Preface to the Second Edition (1787)

Introduction

I. Of the difference between Pure and Empirical Knowledge

II. The Human Intellect, even in an Unphilosophical State, is in Possession of Certain Cognitions “à priori”.

III. Philosophy stands in need of a Science which shall Determine the Possibility, Principles, and Extent of Human Knowledge “à priori”

IV. Of the Difference Between Analytical and Synthetical Judgements.

V. In all Theoretical Sciences of Reason, Synthetical Judgements “à priori” are contained as Principles.

VI. The Universal Problem of Pure Reason.

VII. Idea and Division of a Particular Science, under the Name of a Critique of Pure Reason.

I. Transcendental Doctrine of Elements

First Part—TRANSCENDENTAL ÆSTHETIC

§ 1. Introductory

SECTION I. OF SPACE

§ 2. Metaphysical Exposition of this Conception.

§ 3. Transcendental Exposition of the Conception of Space.

§ 4. Conclusions from the foregoing Conceptions.

SECTION II. OF TIME

§ 5. Metaphysical Exposition of this Conception.

§ 6. Transcendental Exposition of the Conception of Time.

§ 7. Conclusions from the above Conceptions.

§ 8. Elucidation.

§ 9. General Remarks on Transcendental Æsthetic.

§ 10. Conclusion of the Transcendental Æsthetic.

Second Part—TRANSCENDENTAL LOGIC

Introduction. Idea of a Transcendental Logic

I. Of Logic in General

II. Of Transcendental Logic

III. Of the Division of General Logic into Analytic and Dialectic

IV. Of the Division of Transcendental Logic into Transcendental Analytic and Dialectic

FIRST DIVISION—TRANSCENDENTAL ANALYTIC

BOOK I. Analytic of Conceptions. § 2

Chapter I. Of the Transcendental Clue to the Discovery of all Pure Conceptions of the Understanding

Introductory § 3

Section I. Of the Logical Use of the Understanding in General. § 4

Section II. Of the Logical Function of the Understanding in Judgements. § 5

Section III. Of the Pure Conceptions of the Understanding, or Categories. § 6

Chapter II. Of the Deduction of the Pure Conception of the Understanding

Section I. Of the Principles of a Transcendental Deduction in general § 9

Transition to the Transcendental Deduction of the Categories. § 10

Section II Transcendental Deduction of the pure Conceptions of the Understanding.

Of the Possibility of a Conjunction of the manifold representations given by Sense. § 11.

Of the Originally Synthetical Unity of Apperception. § 12

The Principle of the Synthetical Unity of Apperception is the highest Principle of all exercise of the Understanding. § 13

What Objective Unity of Self-consciousness is. § 14

The Logical Form of all Judgements consists in the Objective Unity of Apperception of the Conceptions contained therein. § 15

All Sensuous Intuitions are subject to the Categories, as Conditions under which alone the manifold Content of them can be united in one Consciousness. § 16

Observation. § 17

In Cognition, its Application to Objects of Experience is the only legitimate use of the Category. § 18

Of the Application of the Categories to Objects of the Senses in general. § 20

Transcendental Deduction of the universally possible employment in experience of the Pure Conceptions of the Understanding. § 22

Result of this Deduction of the Conceptions of the Understanding. § 23

BOOK II. Analytic of Principles

INTRODUCTION. Of the Transcendental Faculty of judgement in General.

TRANSCENDENTAL DOCTRINE OF THE FACULTY OF JUDGEMENT OR, ANALYTIC OF PRINCIPLES.

Chapter I. Of the Schematism at of the Pure Conceptions of the Understanding.

Chapter II. System of all Principles of the Pure Understanding.

Section I. Of the Supreme Principle of all Analytical Judgements.

Section II. Of the Supreme Principle of all Synthetical Judgements.

Section III. Systematic Representation of all Synthetical Principles of the Pure Understanding.

Chapter III Of the Ground of the Division of all Objects into Phenomena and Noumena.

APPENDIX.

SECOND DIVISION—TRANSCENDENTAL LOGIC

TRANSCENDENTAL DIALECTIC. INTRODUCTION.

I. Of Transcendental Illusory Appearance.

II. Of Pure Reason as the Seat of Transcendental Illusory Appearance.

TRANSCENDENTAL DIALECTIC—BOOK I—OF THE CONCEPTIONS OF PURE REASON.

Section I—Of Ideas in General.

Section II. Of Transcendental Ideas.

Section III. System of Transcendental Ideas.

TRANSCENDENTAL DIALECTIC—BOOK II—OF THE DIALECTICAL PROCEDURE OF PURE REASON.

Chapter I. Of the Paralogisms of Pure Reason.

Chapter II. The Antinomy of Pure Reason.

Section I. System of Cosmological Ideas.

Section II. Antithetic of Pure Reason.

Section III. Of the Interest of Reason in these Self-contradictions.

Section IV. Of the necessity imposed upon Pure Reason of presenting a Solution of its Transcendental Problems.

Section V. Sceptical Exposition of the Cosmological Problems presented in the four Transcendental Ideas.

Section VI. Transcendental Idealism as the Key to the Solution of Pure Cosmological Dialectic.

Section VII. Critical Solution of the Cosmological Problem.

Section VIII. Regulative Principle of Pure Reason in relation to the Cosmological Ideas.

Section IX. Of the Empirical Use of the Regulative Principle of Reason with regard to the Cosmological Ideas.

I. Solution of the Cosmological Idea of the Totality of the Composition of Phenomena in the Universe.

II. Solution of the Cosmological Idea of the Totality of the Division of a Whole given in Intuition.

III. Solution of the Cosmological Idea of the Totality of the Deduction of Cosmical Events from their Causes.

IV. Solution of the Cosmological Idea of the Totality of the Dependence of Phenomenal Existences.

Chapter III. The Ideal of Pure Reason.

Section I. Of the Ideal in General.

Section II. Of the Transcendental Ideal (Prototypon Trancendentale).

Section III. Of the Arguments employed by Speculative Reason in Proof of the Existence of a Supreme Being.

Section IV. Of the Impossibility of an Ontological Proof of the Existence of God.

Section V. Of the Impossibility of a Cosmological Proof of the Existence of God.

Section VI. Of the Impossibility of a Physico-Theological Proof.

Section VII. Critique of all Theology based upon Speculative Principles of Reason.

Appendix. Of the Regulative Employment of the Ideas of Pure Reason.

II. Transcendental Doctrine of Method

Chapter I. The Discipline of Pure Reason.

Section I. The Discipline of Pure Reason in the Sphere of Dogmatism.

Section II. The Discipline of Pure Reason in Polemics.

Section III. The Discipline of Pure Reason in Hypothesis.

Section IV. The Discipline of Pure Reason in Relation to Proofs.

Chapter II. The Canon of Pure Reason.

Section I. Of the Ultimate End of the Pure Use of Reason.

Section II. Of the Ideal of the Summum Bonum as a Determining Ground of the Ultimate End of Pure Reason.

Section III. Of Opinion, Knowledge, and Belief.

Chapter III. The Architectonic of Pure Reason.

Chapter IV. The History of Pure Reason.

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ 1781 Г.

Человеческий разум в одной из областей своего познания обременен вопросами, от которых он не может уклониться, так как они навязываются ему его собственной природой, но на которые он не может ответить, так как они превосходят всякую способность человеческого разума.

Он попадает в это затруднение не по своей вине. Он начинает с принципов, применение которых в опыте неизбежно и в то же время достаточно подтверждается опытом. С этими принципами он, согласно законам своей природы, поднимается все выше, к более отдаленным условиям. Но так как он замечает, что таким образом его дело должно оставаться всегда незавершенным, ибо вопросы никогда не прекращаются, то он вынужден прибегнуть к принципам, которые выходят за пределы всякого возможного опыта и тем не менее кажутся столь несомненными, что даже обыденный рассудок соглашается с ними. Однако из-за этого он впадает в замешательство и противоречия, по которым может заключить, что в основе лежат скрытые ошибки, но обнаружить их он не в состоянии, так как принципы, которыми он пользуется, выходя за пределы опыта, не признают уже никакого критерия опыта. Арена этих бесконечных споров называется метафизикой.

Было время, когда она называлась царицей всех наук, и если принимать желание за действительность, то она, конечно, заслуживала этого почетного звания ввиду важности своего предмета. Ныне же модно выказывать к ней всяческое презрение, и эта матрона, отвергнутая и покинутая, сетует, подобно Гекубе:

Modo maxima rerum, Tot generis, natisque potens... Nunc trahor exul, inops. — Овидий, Метаморфозы, XIII

Сначала ее господство при догматиках было деспотическим. Но так как законодательство еще носило следы древней грубости, то ее империя постепенно разлагалась, и в результате междоусобных войн воцарилась полная анархия, а скептики, подобно кочевникам, гнушающимся оседлым образом жизни, время от времени разрушали гражданское единение. Впрочем, их было, к счастью, немного, и они не могли помешать тем, кто упорно продолжал возводить новые здания, хотя и без всякого плана и согласия между собой. В новейшее время, казалось, забрезжила надежда на то, что эти споры будут решены и законность ее притязаний будет установлена благодаря своего рода физиологии человеческого рассудка — а именно, благодаря трудам знаменитого Локка. Но выяснилось, что, хотя утверждалось, будто эта так называемая царица ведет свое происхождение из обыденного опыта, что само по себе уже должно было вызвать подозрение в ее притязаниях, эта генеалогия была неверной, и она продолжала настаивать на своих притязаниях на суверенитет. Таким образом, метафизика снова впала в обветшалый и дряхлый догматизм и вновь стала вызывать то презрение, от которого ее хотели спасти. Ныне, когда все методы, по общему убеждению, испробованы напрасно, царит лишь отвращение и полный индифферентизм — мать хаоса и ночи в науках, но в то же время и источник, или, по крайней мере, преддверие будущего восстановления или, по крайней мере, прояснения науки, если она вследствие неверно направленного усердия пришла в состояние запутанности, неясности и непригодности.

Ибо на самом деле тщетно притворяться равнодушным к таким исследованиям, предмет которых не может быть безразличен для человеческой природы. Да и эти мнимые индифферентисты, как бы они ни старались скрыть себя, изменив школьный язык на популярный, неизбежно впадают в метафизические утверждения, на которые они смотрят с таким презрением. Впрочем, это равнодушие, возникшее в науке и касающееся того знания, которое мы меньше всего хотели бы видеть уничтоженным, само по себе заслуживает внимания и размышления. Это, очевидно, не следствие легкомыслия, а результат зрелого суждения[1] века, который не желает больше довольствоваться призрачным знанием. Это, по сути, призыв к разуму вновь взяться за самое трудное из всех его дел — за самопознание — и учредить трибунал, который защитил бы его законные притязания, но отверг бы все необоснованные притязания не произвольно, а на основании его собственных вечных и неизменных законов. Этот трибунал есть не что иное, как критика чистого разума.

[1] Мы часто слышим жалобы на поверхностность нашего века и на упадок фундаментальной науки. Но я не думаю, чтобы науки, покоящиеся на прочном фундаменте, такие как математика, естествознание и т. д., заслуживали этого упрека; скорее, они сохраняют свою древнюю славу, а в последнем случае даже превосходят ее. То же самое было бы и с другими видами познания, если бы их принципы были твердо установлены. При отсутствии такой уверенности равнодушие, сомнение и, наконец, строгая критика — это скорее признаки глубокого образа мыслей. Наш век — это век критики, которой должно подчиняться все. Религия своей святостью и законодательство своим величием часто пытаются избежать ее. Но в таком случае они возбуждают справедливые подозрения и не могут рассчитывать на то искреннее уважение, которое разум оказывает только тому, что выдержало испытание свободным и открытым исследованием.

Под этим я разумею не критику книг и систем, а критику способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта; иными словами, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение источников, а также объема и границ этой науки, причем все это на основе принципов.

На этот путь — единственный, который еще оставался, — я и вступил; и я льщу себя надеждой, что нашел таким образом причину, а следовательно, и способ устранения всех тех заблуждений, которые до сих пор приводили разум в противоречие с самим собой в сфере неэмпирического мышления. Я не дал уклончивого ответа на вопросы разума, ссылаясь на неспособность и ограниченность человеческого ума; напротив, я полностью исследовал их на основе принципов и, обнаружив причину сомнений и противоречий, в которые впал разум, разрешил их к его полному удовлетворению. Правда, эти вопросы не были решены так, как того ожидал догматизм в своих тщеславных желаниях; ибо он может быть удовлетворен только магическими искусствами, а я ими не владею. Но они и не входят в круг наших умственных способностей; и долг философии — уничтожить иллюзии, возникшие из недоразумений, какие бы заветные надежды и ценные ожидания ни были разрушены ее разъяснениями. Моей главной целью в этой работе была основательность; и я осмелюсь сказать, что здесь нет ни одной метафизической проблемы, которая не нашла бы своего решения или, по крайней мере, ключа к нему. Чистый разум есть совершенное единство; и поэтому, если принцип, представленный им, окажется недостаточным для решения даже одного из тех вопросов, которые порождает сама природа разума, мы должны отвергнуть его, так как мы не могли бы быть полностью уверены в его достаточности в отношении других.

Говоря это, я, кажется, вижу на лице читателя признаки недовольства, смешанного с презрением, когда он слышит столь хвастливые и экстравагантные заявления; и все же они несравненно умереннее, чем те, что выдвигаются самым обычным автором самой обычной философской программы, в которой догматик берется доказать простую природу души или необходимость первосущности. Такой догматик обещает расширить человеческое познание за пределы возможного опыта, в то время как я смиренно признаю, что это совершенно выше моих сил. Вместо этого я ограничиваюсь исследованием самого разума и его чистого мышления; и мне не нужно далеко искать совокупность его познаний, ибо она имеет свое место в моем собственном уме. Кроме того, обычная логика представляет мне полный и систематический каталог всех простых операций разума; и моя задача — ответить на вопрос, как далеко может идти разум без материала и помощи, предоставляемых опытом.

Столько о полноте и основательности, необходимых для выполнения настоящей задачи. Цели, поставленные перед нами, не предложены произвольно, а навязаны нам самой природой познания.

Вышесказанное относится к содержанию нашего критического исследования. Что касается формы, то существуют два необходимых условия, которые обязан выполнить всякий, кто берется за столь трудную задачу, как критика чистого разума. Эти условия — достоверность и ясность.

Что касается достоверности, то я полностью убедился, что в этой сфере мышления мнение совершенно недопустимо и что все, что имеет хотя бы малейшее сходство с гипотезой, должно быть исключено как не имеющее ценности в подобных дискуссиях. Ибо необходимым условием всякого познания, которое должно быть установлено на априорных основаниях, является то, что оно должно считаться абсолютно необходимым; тем более это относится к попытке определить все чистое априорное познание и предоставить стандарт — а следовательно, и пример — всей аподиктической (философской) достоверности. Удалось ли мне сделать то, что я обещал, — судить читателю; дело автора — лишь привести основания и доводы, не определяя, какое влияние они должны оказать на ум его судей. Но чтобы что-либо из сказанного им не стало невинной причиной сомнения в их умах или не ослабило эффект, который его аргументы могли бы произвести в противном случае, ему может быть позволено указать на те места, которые могут вызвать недоверие или трудности, хотя они и не касаются главной цели настоящей работы. Он делает это исключительно с целью устранить из ума читателя любые сомнения, которые могли бы повлиять на его суждение о работе в целом и в отношении ее конечной цели.

Я не знаю исследований, более необходимых для полного понимания природы способности, которую мы называем рассудком, и в то же время для определения правил и границ ее использования, чем те, что предприняты во второй главе «Трансцендентальной аналитики» под названием «Дедукция чистых рассудочных понятий»; они стоили мне величайшего труда — труда, который, надеюсь, не останется без вознаграждения. Взгляд, принятый там, который несколько глубоко проникает в предмет, имеет две стороны. Одна относится к объектам чистого рассудка и предназначена для того, чтобы продемонстрировать и сделать понятной объективную значимость его априорных понятий; и по этой причине она составляет существенную часть Критики. Другая рассматривает сам чистый рассудок, его возможность и его познавательные способности — то есть с субъективной точки зрения; и хотя это изложение имеет большое значение, оно не относится существенно к главной цели работы, потому что великий вопрос заключается в том, что и сколько могут разум и рассудок, помимо опыта, познать, а не в том, как возможна сама способность мышления? Поскольку последнее является исследованием причины данного следствия и, таким образом, имеет в себе некоторое сходство с гипотезой (хотя, как я покажу в другом случае, это на самом деле не так), могло бы показаться, что в данном случае я позволил себе высказать простое мнение и что читатель поэтому должен быть волен придерживаться иного мнения. Но я прошу напомнить ему, что если моя субъективная дедукция не вызывает в его уме убеждения в ее достоверности, к которому я стремился, то объективная дедукция, с которой единственно и связана настоящая работа, во всех отношениях удовлетворительна.

Что касается ясности, то читатель имеет право требовать, во-первых, дискурсивной или логической ясности, то есть на основе понятий, и, во-вторых, интуитивной или эстетической ясности, посредством созерцаний, то есть посредством примеров или других способов иллюстрации in concreto. Я сделал все, что мог, для первого вида понятности. Это было существенно для моей цели; и это стало случайной причиной моей неспособности полностью удовлетворить второе требование. Я почти всегда был в затруднении во время работы над этим трудом, как решить этот вопрос. Примеры и иллюстрации всегда казались мне необходимыми, и в первом наброске Критики они естественно встали на свои места. Но я очень скоро осознал масштаб своей задачи и многочисленные проблемы, с которыми мне придется иметь дело; и, поскольку я понял, что это критическое исследование, даже если бы оно было изложено в сухой схоластической манере, было бы далеко не кратким, я счел нецелесообразным расширять его еще больше примерами и объяснениями, которые необходимы только с популярной точки зрения. Я был побужден к этому также тем соображением, что настоящая работа не предназначена для популярного использования, что те, кто посвятил себя науке, не нуждаются в таких вспомогательных средствах, хотя они всегда приемлемы, и что они существенно помешали бы моей настоящей цели. Аббат Террассон с большой справедливостью замечает, что если мы оцениваем размер работы не по количеству страниц, а по времени, которое нам требуется, чтобы овладеть ею, то о многих книгах можно сказать, что они были бы намного короче, если бы не были такими короткими. С другой стороны, что касается понятности системы спекулятивного познания, связанной единым принципом, мы можем с равной справедливостью сказать: многие книги были бы намного яснее, если бы не были предназначены быть такими очень ясными. Ибо объяснения и примеры, и другие вспомогательные средства для понятности помогают нам в понимании частей, но они отвлекают внимание, рассеивают умственную силу читателя и стоят на пути формирования ясного понятия о целом; так как он не может достаточно скоро достичь обзора системы, а раскраска и украшения, приданные ей, мешают ему наблюдать ее сочленение или организацию — что является самым важным соображением для него, когда он приходит к суждению о ее единстве и устойчивости.

Читатель должен естественно иметь сильный стимул к сотрудничеству с настоящим автором, если он сформировал намерение воздвигнуть полное и прочное здание метафизической науки, согласно плану, представленному ему сейчас. Метафизика, как она здесь представлена, является единственной наукой, которая допускает завершение — и с небольшим трудом, если она объединена, в короткое время; так что будущим поколениям не останется ничего, кроме задачи иллюстрирования и применения ее дидактически. Ибо эта наука есть не что иное, как инвентарь всего, что дано нам чистым разумом, систематически упорядоченный. Ничто не может ускользнуть от нашего внимания; ибо то, что разум производит из самого себя, не может лежать скрытым, но должно быть выведено на свет самим разумом, как только мы обнаружим общий принцип идей, которые мы ищем. Совершенное единство этого вида познаний, которые основаны на чистых понятиях и не подвержены влиянию какого-либо эмпирического элемента или какой-либо особой интуиции, ведущей к определенному опыту, делает эту полноту не только осуществимой, но и необходимой.

Tecum habita, et nôris quam sit tibi curta supellex. — Персий, Сатиры, IV, 52.

Такую систему чистого спекулятивного разума я надеюсь опубликовать под названием «Метафизика природы»[2]. Содержание этой работы (которая будет не вдвое короче) будет намного богаче, чем содержание настоящей Критики, которая должна обнаружить источники этого познания и раскрыть условия его возможности, и в то же время расчистить и выровнять подходящий фундамент для научного здания. В настоящей работе я ожидаю терпеливого слушания и беспристрастности судьи; в другой — доброй воли и помощи сотрудника. Ибо, как бы полным ни был список принципов для этой системы в Критике, правильность системы требует, чтобы никакие выведенные понятия не отсутствовали. Они не могут быть представлены априори, но должны быть постепенно обнаружены; и, хотя синтез понятий был полностью исчерпан в Критике, необходимо, чтобы в предлагаемой работе то же самое было с их анализом. Но это будет скорее развлечением, чем трудом.

[2] В отличие от Метафизики этики. Эта работа так и не была опубликована.

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ 1787 Г.

Продвигается ли та часть нашего знания, которая находится в ведении чистого разума, с той неизменной достоверностью, которая характеризует прогресс науки, — мы легко определим. Если мы обнаружим, что те, кто занимается метафизическими изысканиями, не могут прийти к согласию относительно метода, которому они должны следовать; если мы обнаружим, что они, после самых тщательных приготовлений, неизменно останавливаются, не достигнув цели, и вынуждены возвращаться назад и прокладывать новые пути, мы можем быть вполне уверены, что они далеки от достижения достоверности научного прогресса и, скорее, просто блуждают в темноте. В этих обстоятельствах мы окажем важную услугу разуму, если нам удастся просто указать путь, по которому он должен следовать, чтобы прийти к каким-либо результатам — даже если окажется необходимым отказаться от многих целей, которые без размышления были предложены для его достижения.

Что логика продвинулась по этому верному пути еще с древнейших времен, видно из того, что со времен Аристотеля она не смогла сделать ни шага вперед и, таким образом, по всей видимости, достигла своего завершения. Ибо если некоторые из современников думали расширить ее область, вводя психологические дискуссии о ментальных способностях, таких как воображение и остроумие, метафизические дискуссии о происхождении знания и различных видах достоверности, в зависимости от различия объектов (идеализм, скептицизм и так далее), или антропологические дискуссии о предрассудках, их причинах и средствах их устранения, то эта попытка со стороны этих авторов лишь показывает их незнание специфической природы логической науки. Мы не расширяем, а искажаем науки, когда упускаем из виду их соответствующие границы и позволяем им переходить друг в друга. Теперь логика заключена в границы, которые допускают совершенно ясное определение; это наука, объектом которой является не что иное, как изложение и доказательство формальных законов всякого мышления, будь то априорное или эмпирическое, каково бы ни было его происхождение или его объект, и каковы бы ни были трудности — естественные или случайные, — с которыми оно сталкивается в человеческом уме.

Ранний успех логики должен быть приписан исключительно узости ее поля, в котором абстракция может, или, скорее, должна быть сделана от всех объектов познания с их характерными различиями, и в котором рассудок имеет дело только с самим собой и со своими собственными формами. Очевидно, что для разума гораздо более трудная задача — вступить на верный путь науки, где он должен иметь дело не просто с самим собой, но с объектами, внешними по отношению к нему. Следовательно, логика является собственно только пропедевтикой — образует, так сказать, вестибюль наук; и хотя она необходима для того, чтобы мы могли составить правильное суждение относительно различных отраслей знания, все же приобретение реального, субстанциального знания следует искать только в науках в собственном смысле слова, то есть в объективных науках.

Теперь эти науки, если их вообще можно назвать рациональными, должны содержать элементы априорного познания, и это познание может находиться в двояком отношении к своему объекту. Либо оно должно определить понятие объекта — которое должно быть поставлено извне, либо оно должно установить его реальность. Первое — это теоретическое, второе — практическое рациональное познание. В обоих случаях чистое или априорное начало должно рассматриваться первым и должно быть тщательно отделено от того, что поставляется из других источников. Любой другой метод может привести только к неисправимой путанице.

Математика и физика — это две теоретические науки, которые должны определять свои объекты априори. Первая чисто априорна, вторая частично такова, но также зависит от других источников познания.

В самые ранние времена, о которых история дает нам какие-либо сведения, математика уже вступила на верный путь науки среди этого удивительного народа — греков. Тем не менее, не следует полагать, что для этой науки было так же легко вступить на этот королевский путь, или, скорее, проложить его для себя, как для логики, в которой разум имеет дело только с самим собой. Напротив, я полагаю, что она должна была долго — главным образом среди египтян — оставаться на стадии слепого блуждания в поисках своих истинных целей и назначения, и что она была революционизирована счастливой идеей одного человека, который проложил и определил на все времена путь, которому эта наука должна следовать и который допускает бесконечное продвижение. История этой интеллектуальной революции — гораздо более важной по своим результатам, чем открытие пути вокруг знаменитого мыса Доброй Надежды — и ее автора не сохранилась. Но Диоген Лаэртский, называя предполагаемого первооткрывателя некоторых из простейших элементов геометрического доказательства — элементов, которые, согласно обычному мнению, даже не требуют доказательства, — делает очевидным, что изменение, внесенное первым указанием на этот новый путь, должно было показаться математикам той эпохи чрезвычайно важным, и оно, таким образом, было защищено от шанса забвения. Новый свет должен был вспыхнуть в уме первого человека (Фалеса или как бы ни было его имя), который доказал свойства равнобедренного треугольника. Ибо он обнаружил, что недостаточно размышлять о фигуре, как она лежала перед его глазами, или о понятии ее, как оно существовало в его уме, и таким образом пытаться добраться до знания ее свойств, но что необходимо произвести эти свойства, так сказать, посредством позитивной априорной конструкции; и что для того, чтобы с уверенностью прийти к априорному познанию, он не должен приписывать объекту никаких других свойств, кроме тех, которые необходимо следовали из того, что он сам, в соответствии со своим понятием, поместил в объект.

Гораздо более длительный период прошел, прежде чем физика вступила на большую дорогу науки. Ибо прошло лишь около полутора веков с тех пор, как мудрый Бэкон дал новое направление физическим исследованиям, или, скорее, — поскольку другие уже были на правильном пути, — придал новую силу стремлению к этому новому направлению. Здесь тоже, как и в случае с математикой, мы находим свидетельство быстрой интеллектуальной революции. В замечаниях, которые последуют, я ограничусь эмпирической стороной естествознания.

Когда Галилей экспериментировал с шарами определенного веса на наклонной плоскости, когда Торричелли заставил воздух поддерживать вес, который он заранее рассчитал как равный весу определенного столба воды, или когда Шталь, в более поздний период, превращал металлы в известь и обратно превращал известь в металл путем добавления и вычитания определенных элементов[3], свет озарил всех естествоиспытателей. Они узнали, что разум воспринимает только то, что он производит по своему собственному плану; что он не должен довольствоваться тем, чтобы следовать, так сказать, на помочах природы, но должен действовать на опережение с принципами суждения согласно неизменным законам и принуждать природу отвечать на свои вопросы. Ибо случайные наблюдения, сделанные без всякого заранее обдуманного плана, не могут быть объединены под необходимым законом. Но именно этого разум ищет и требует. Только принципы разума могут придать согласующимся явлениям силу законов, и только тогда, когда эксперимент направляется этими рациональными принципами, он может иметь какую-либо реальную пользу. Разум должен подходить к природе с намерением, конечно, получить от нее информацию, но не в качестве ученика, который слушает все, что его учитель желает ему сказать, а в качестве судьи, который принуждает свидетелей отвечать на те вопросы, которые он сам считает нужным предложить. К этой единственной идее должна быть отнесена революция, благодаря которой, после блуждания в темноте в течение стольких столетий, естествознание было наконец направлено на путь верного прогресса.

[3] Я не следую здесь с точностью истории экспериментального метода, первые шаги которого, действительно, окутаны некоторой неясностью.

Мы подходим теперь к метафизике, чисто спекулятивной науке, которая занимает совершенно изолированное положение и полностью независима от учений опыта. Она имеет дело с чистыми понятиями — не так, как математика, с понятиями, примененными к созерцанию, — и в ней разум является учеником только самого себя. Это старейшая из наук, и она выжила бы, даже если бы все остальные были поглощены бездной всеразрушающего варварства. Но ей еще не посчастливилось достичь верного научного метода. Это станет очевидным, если мы применим тесты, которые мы предложили в самом начале. Мы обнаруживаем, что разум постоянно останавливается, когда пытается получить априори восприятие даже тех законов, которые подтверждает самый обычный опыт. Мы обнаруживаем, что он вынужден возвращаться назад в бесчисленных случаях и оставлять путь, на который он вступил, потому что это не ведет к желаемому результату. Мы обнаруживаем также, что те, кто занимается метафизическими изысканиями, далеки от того, чтобы прийти к согласию между собой, но что, напротив, эта наука, по-видимому, предоставляет арену, специально приспособленную для демонстрации мастерства или проявления силы в шуточных состязаниях — поле, на котором ни один боец еще не преуспел в завоевании ни дюйма земли, на котором, по крайней мере, ни одна победа еще не была увенчана постоянным владением.

Это приводит нас к вопросу, почему же в метафизике до сих пор не найден верный путь науки. Должны ли мы предположить, что его невозможно обнаружить? Почему тогда природа посетила наш разум беспокойными стремлениями к нему, как если бы это была одна из наших самых важных забот? Более того, как мало оснований мы имели бы доверять нашему разуму, если он оставляет нас в вопросе, о котором мы больше всего желаем знать истину, — и не только это, но даже манит нас к погоне за тщетными призраками, только чтобы предать нас в конце? Или, если путь до сих пор был только упущен, какие указания мы имеем, чтобы направлять нас в возобновленном исследовании и позволить нам надеяться на больший успех, чем тот, что выпал на долю наших предшественников?

Мне кажется, что примеры математики и естественной философии, которые, как мы видели, были приведены в их нынешнее состояние внезапной революцией, достаточно примечательны, чтобы привлечь наше внимание к существенным обстоятельствам изменения, которое оказалось столь выгодным для них, и побудить нас сделать эксперимент подражания им, насколько это позволяет аналогия, которую, как рациональные науки, они имеют с метафизикой. До сих пор предполагалось, что наше познание должно сообразовываться с объектами; но все попытки установить что-либо об этих объектах априори, посредством понятий, и таким образом расширить диапазон нашего знания, были сделаны тщетными этим предположением. Давайте тогда сделаем эксперимент, не будем ли мы более успешны в метафизике, если предположим, что объекты должны сообразовываться с нашим познанием. Это, во всяком случае, кажется лучше согласующимся с возможностью достижения цели, которую мы имеем в виду, то есть прийти к познанию объектов априори, определить что-либо в отношении этих объектов, прежде чем они будут даны нам. Мы здесь предлагаем сделать как раз то, что сделал Коперник, пытаясь объяснить небесные движения. Когда он обнаружил, что не может добиться прогресса, предполагая, что все небесные тела вращаются вокруг наблюдателя, он изменил процесс и попробовал эксперимент, предположив, что наблюдатель вращается, в то время как звезды остаются в покое. Мы можем сделать тот же эксперимент в отношении созерцания объектов. Если созерцание должно сообразовываться с природой объектов, я не вижу, как мы можем знать что-либо о них априори. Если, с другой стороны, объект сообразуется с природой нашей способности созерцания, я могу тогда легко представить возможность такого априорного знания. Теперь, поскольку я не могу остановиться на простых созерцаниях, но — если они должны стать познаниями — должен отнести их, как представления, к чему-то, как объекту, и должен определить последнее посредством первых, здесь снова есть два пути, открытых для меня. Либо, во-первых, я могу предположить, что понятия, посредством которых я осуществляю это определение, сообразуются с объектом — и в этом случае я сведен к той же растерянности, что и раньше; или, во-вторых, я могу предположить, что объекты, или, что то же самое, что опыт, в котором единственно как данные объекты они познаются, сообразуются с моими понятиями — и тогда я не в затруднении, как поступить. Ибо опыт сам по себе есть способ познания, который требует рассудка. Прежде чем объекты будут даны мне, то есть априори, я должен предположить в себе законы рассудка, которые выражены в понятиях априори. С этими понятиями, тогда, все объекты опыта должны необходимо сообразовываться. Теперь есть объекты, которые разум мыслит, и притом необходимо, но которые не могут быть даны в опыте, или, по крайней мере, не могут быть даны так, как разум их мыслит. Попытка мыслить эти объекты в дальнейшем предоставит отличный тест нового метода мышления, который мы приняли и который основан на принципе, что мы познаем в вещах априори только то, что мы сами помещаем в них.[4]

[4] Этот метод, соответственно, который мы заимствовали у естествоиспытателя, состоит в поиске элементов чистого разума в том, что допускает подтверждение или опровержение экспериментом. Теперь положения чистого разума, особенно когда они выходят за пределы возможного опыта, не допускают того, чтобы мы делали какой-либо эксперимент с их объектами, как в естествознании. Следовательно, в отношении тех понятий и принципов, которые мы предполагаем априори, наш единственный путь будет рассматривать их с двух разных сторон. Мы должны рассматривать одно и то же понятие, с одной стороны, в отношении к опыту как объекту чувств и рассудка, с другой стороны, в отношении к разуму, изолированному и выходящему за пределы опыта, как объекту чистого мышления. Теперь, если мы обнаружим, что, когда мы рассматриваем вещи с этой двойной точки зрения, результат находится в гармонии с принципом чистого разума, но что, когда мы рассматриваем их с единственной точки зрения, разум вовлечен в самопротиворечие, тогда эксперимент установит правильность этого различения.

Эта попытка удается так хорошо, как мы могли бы желать, и обещает метафизике, в ее первой части — то есть там, где она занята понятиями априори, соответствующие объекты которых могут быть даны в опыте, — верный путь науки. Ибо этим новым методом мы способны совершенно объяснить возможность априорного познания и, что более того, удовлетворительно продемонстрировать законы, которые лежат априори в основании природы, как суммы объектов опыта, — ни одно из которых не было возможно согласно процедуре, которой следовали до сих пор. Но из этой дедукции способности априорного познания в первой части метафизики мы извлекаем удивительный результат, и такой, который, по всей видимости, идет вразрез с великой целью метафизики, как она рассматривается во второй части. Ибо мы приходим к заключению, что наша способность познания неспособна выйти за пределы возможного опыта; и все же это именно самый существенный объект этой науки. Оценка нашего рационального познания априори, к которой мы приходим, заключается в том, что она имеет дело только с явлениями, и что вещи в себе, хотя и обладая реальным существованием, лежат за пределами ее сферы. Здесь мы способны подвергнуть справедливость этой оценки испытанию. Ибо то, что с необходимостью побуждает нас выйти за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум абсолютно требует в вещах, как они есть в себе, чтобы завершить ряд условий. Теперь, если оказывается, что когда, с одной стороны, мы предполагаем, что наше познание сообразуется с его объектами как вещами в себе, безусловное не может быть мыслимо без противоречия, и что когда, с другой стороны, мы предполагаем, что наше представление о вещах, как они даны нам, не сообразуется с этими вещами, как они есть в себе, но что эти объекты, как явления, сообразуются с нашим способом представления, противоречие исчезает: мы будем тогда убеждены в истинности того, что мы начали предполагать ради эксперимента; мы можем рассматривать это как установленное, что безусловное не лежит в вещах, как мы их знаем, или как они даны нам, но в вещах, как они есть в себе, за пределами диапазона нашего познания.[5]

[5] Этот эксперимент чистого разума имеет большое сходство с экспериментом химиков, который они называют экспериментом редукции, или, чаще, синтетическим процессом. Анализ метафизика отделяет чистое познание априори на два гетерогенных элемента, а именно: познание вещей как явлений и вещей в себе. Диалектика объединяет их снова в гармонию с необходимой рациональной идеей безусловного и находит, что эта гармония никогда не возникает иначе, как через вышеуказанное различение, которое, следовательно, признается справедливым.

Но после того, как мы таким образом отрицали силу спекулятивного разума делать какой-либо прогресс в сфере сверхчувственного, остается еще на наше рассмотрение, не существуют ли данные в практическом познании, которые могут позволить нам определить трансцендентное понятие безусловного, подняться за пределы всех возможных опытов с практической точки зрения и, таким образом, удовлетворить великие цели метафизики. Спекулятивный разум, таким образом, по крайней мере, освободил место для такого расширения нашего знания: и, если он должен оставить это пространство вакантным, все же он не грабит нас свободы заполнить его, если мы можем, посредством практических данных — более того, он даже бросает нам вызов сделать попытку.[6]

[6] Так центральные законы движений небесных тел установили истинность того, что Коперник, во-первых, предполагал только как гипотезу, и, в то же время, вывели на свет ту невидимую силу (ньютоновское притяжение), которая удерживает вселенную вместе. Последняя осталась бы навсегда нераскрытой, если бы Коперник не рискнул на эксперимент — вопреки чувствам, но все же справедливый — искать наблюдаемые движения не в небесных телах, а в наблюдателе. В этом Предисловии я рассматриваю новый метафизический метод как гипотезу с целью сделать очевидными первые попытки такого изменения метода, которые всегда гипотетичны. Но в самой Критике это будет продемонстрировано не гипотетически, а аподиктически, из природы наших представлений пространства и времени и из элементарных понятий рассудка.

Эта попытка ввести полную революцию в процедуре метафизики, по примеру геометров и естествоиспытателей, составляет цель Критики чистого спекулятивного разума. Это трактат о методе, которому следует следовать, а не система самой науки. Но, в то же время, он намечает и определяет как внешние границы, так и внутреннюю структуру этой науки. Ибо чистый спекулятивный разум имеет эту особенность, что, выбирая различные объекты мышления, он способен определить границы своих собственных способностей и даже дать полное перечисление возможных способов постановки проблем перед самим собой, и таким образом набросать всю систему метафизики. Ибо, с одной стороны, в познании априори ничто не должно быть приписано объектам, кроме того, что мыслящий субъект выводит из самого себя; и, с другой стороны, разум есть, в отношении принципов познания, совершенно отчетливое, независимое единство, в котором, как в организованном теле, каждый член существует ради других, и все ради каждого, так что никакой принцип не может быть рассмотрен, с безопасностью, в одном отношении, если он не рассматривается, в то же время, в отношении к полному использованию чистого разума. Следовательно, также, метафизика имеет это исключительное преимущество — преимущество, которое не выпадает на долю никакой другой науки, которая имеет дело с объектами, — что, если однажды она направлена на верный путь науки, посредством этой критики, она может затем охватить всю сферу своих познаний, и может таким образом завершить свою работу, и оставить ее для использования потомству, как капитал, который никогда не может получить свежих приращений. Ибо метафизика имеет дело только с принципами и с ограничениями своего собственного применения, как определено этими принципами. К этому совершенству она, следовательно, обязана, как фундаментальная наука, достичь, и к нему максиму можно справедливо применить:

Nil actum reputans, si quid superesset agendum.

Но, будет спрошено, что это за сокровище, которое мы предлагаем завещать потомству? Какова реальная ценность этой системы метафизики, очищенной критикой и тем самым приведенной в постоянное состояние? Беглый взгляд на настоящую работу приведет к предположению, что ее использование является чисто негативным, что она служит только для того, чтобы предостеречь нас от попыток, со спекулятивным разумом, выйти за пределы опыта. Это, по сути, ее первичное использование. Но это, сразу же, принимает позитивную ценность, когда мы наблюдаем, что принципы, с которыми спекулятивный разум стремится выйти за пределы своих границ, ведут неизбежно не к расширению, а к сокращению использования разума, поскольку они угрожают расширить границы чувственности, которая является их надлежащей сферой, на всю область мышления и, таким образом, вытеснить чистое (практическое) использование разума. Настолько, тогда, насколько эта критика занята ограничением спекулятивного разума его надлежащими границами, она только негативна; но, поскольку она тем самым, в то же время, устраняет препятствие, которое мешает и даже угрожает разрушить использование практического разума, она обладает позитивной и очень важной ценностью. Чтобы признать это, мы должны только быть убеждены, что существует абсолютно необходимое использование чистого разума — моральное использование, — в котором он неизбежно выходит за пределы чувственности, без помощи спекуляции, требуя только быть застрахованным от эффектов спекуляции, которая вовлекла бы его в противоречие с самим собой. Отрицать позитивное преимущество услуги, которую эта критика оказывает нам, было бы так же абсурдно, как утверждать, что система полиции не приносит никакой позитивной пользы, поскольку ее главное дело — предотвращать насилие, которое гражданин должен опасаться от гражданина, чтобы каждый мог заниматься своим призванием в мире и безопасности. Что пространство и время являются только формами чувственного созерцания, и следовательно, являются только условиями существования вещей как явлений; что, более того, мы не имеем понятий рассудка, и, следовательно, никаких элементов для познания вещей, кроме как в той мере, в какой соответствующее созерцание может быть дано этим понятиям; что, соответственно, мы не можем иметь познания объекта, как вещи в себе, но только как объекта чувственного созерцания, то есть как явления, — все это доказано в аналитической части Критики; и из этого ограничение всего возможного спекулятивного познания только объектами опыта следует как необходимый результат. В то же время, должно быть тщательно принято во внимание, что, пока мы сдаем силу познания, мы все еще сохраняем силу мышления объектов, как вещей в себе.[7] Ибо, в противном случае, мы должны были бы утверждать существование явления, без чего-то, что является, — что было бы абсурдно. Теперь давайте предположим, на мгновение, что мы не предприняли эту критику и, соответственно, не провели необходимое различение между вещами как объектами опыта и вещами, как они есть в себе. Принцип причинности, и, как следствие, механизм природы, как определено причинностью, имел бы тогда абсолютную значимость в отношении всех вещей как действующих причин. Я был бы тогда неспособен утверждать, в отношении одного и того же существа, например, человеческой души, что ее воля свободна, и все же, в то же время, подчинена естественной необходимости, то есть не свободна, не впадая в явное противоречие, ибо в обоих положениях я брал бы душу в том же значении, как вещь вообще, как вещь в себе — как, без предварительной критики, я не мог не взять ее. Предположим теперь, с другой стороны, что мы предприняли эту критику и узнали, что объект может быть взят в двух смыслах, во-первых, как явление, во-вторых, как вещь в себе; и что, согласно дедукции понятий рассудка, принцип причинности имеет отношение только к вещам в первом смысле. Мы тогда видим, как это не вовлекает никакого противоречия утверждать, с одной стороны, что воля, в феноменальной сфере — в видимом действии — необходимо послушна закону природы, и, в той мере, не свободна; и, с другой стороны, что, как принадлежащая к вещи в себе, она не подчинена этому закону, и, соответственно, свободна. Теперь, это правда, что я не могу, посредством спекулятивного разума, и еще менее посредством эмпирического наблюдения, познать мою душу как вещь в себе и, следовательно, не могу познать свободу как свойство существа, которому я приписываю следствия в мире чувств. Ибо, чтобы сделать это, я должен познать это существо как существующее, и все же не во времени, что — поскольку я не могу поддержать мое понятие никаким созерцанием — невозможно. В то же время, пока я не могу познать, я могу вполне хорошо мыслить свободу, то есть сказать, мое представление о ней вовлекает по крайней мере никакого противоречия, если мы имеем в виду критическое различение двух способов представления (чувственного и интеллектуального) и последующее ограничение понятий чистого рассудка и принципов, которые вытекают из них. Предположим теперь, что мораль необходимо предполагает свободу, в строжайшем смысле, как свойство нашей воли; предположим, что разум содержит определенные практические, оригинальные принципы априори, которые были абсолютно невозможны без этого предположения; и предположим, в то же время, что спекулятивный разум доказал, что свобода была неспособна быть мыслимой вообще. Тогда следовало бы, что моральное предположение должно уступить спекулятивному утверждению, противоположность которого вовлекает явное противоречие, и что свобода и, вместе с ней, мораль должны уступить механизму природы; ибо отрицание морали вовлекает никакого противоречия, кроме как на предположении свободы. Теперь мораль не требует спекулятивного познания свободы; достаточно, что я могу мыслить ее, что ее понятие вовлекает никакого противоречия, что она не мешает механизму природы. Но даже это требование мы не могли бы удовлетворить, если бы мы не узнали двоякий смысл, в котором вещи могут быть взяты; и только таким образом учение о морали и учение о природе ограничены своими надлежащими границами. За этот результат, тогда, мы обязаны критике, которая предостерегает нас о нашем неизбежном невежестве в отношении вещей в себе и устанавливает необходимое ограничение нашего теоретического познания только явлениями.

[7] Чтобы познать объект, я должен быть способен доказать его возможность, либо из его реальности, как засвидетельствовано опытом, либо априори, посредством разума. Но я могу мыслить, что мне угодно, при условии только, что я не противоречу себе; то есть, при условии, что мое понятие есть возможное мышление, хотя я могу быть неспособен ответить за существование соответствующего объекта в сумме возможностей. Но нечто большее требуется, прежде чем я могу приписать такому понятию объективную значимость, то есть реальную возможность — другая возможность будучи только логической. Мы не ограничены, однако, теоретическими источниками познания для средств удовлетворения этого дополнительного требования, но можем извлечь их из практических источников.

Позитивная ценность критических принципов чистого разума в отношении понятия Бога и простой природы души допускает подобную иллюстрацию; но на этом пункте я не буду останавливаться. Я не могу даже сделать предположение — как того требуют практические интересы морали — Бога, свободы и бессмертия, если я не лишу спекулятивный разум его претензий на трансцендентное прозрение. Ибо чтобы прийти к ним, он должен использовать принципы, которые, по сути, распространяются только на объекты возможного опыта и которые не могут быть применены к объектам за пределами этой сферы без превращения их в явления и, таким образом, делая практическое расширение чистого разума невозможным. Я должен, следовательно, упразднить знание, чтобы освободить место для веры. Догматизм метафизики, то есть предположение, что возможно продвигаться в метафизике без предварительной критики, есть истинный источник неверия (всегда догматического), которое идет вразрез с моралью.

Таким образом, хотя завещание потомству системы метафизики, построенной в соответствии с «Критикой чистого разума», может быть и не очень трудной задачей, все же не следует преуменьшать ценность такого наследия. Оно окажет важную услугу разуму, заменив ту случайную погоню за результатами без руководства принципами, которая до сих пор характеризовала метафизические изыскания, достоверностью научного метода. Оно окажет важную услугу пытливому уму молодежи, побуждая учащегося применять свои силы к развитию подлинной науки, вместо того чтобы тратить их, как это происходит сейчас, на спекуляции, которые никогда не могут привести к какому-либо результату, или на праздные попытки изобретать новые идеи и мнения. Но, прежде всего, оно принесет неоценимую пользу морали и религии, показав, что все возражения, выдвигаемые против них, могут быть навсегда заглушены сократическим методом, то есть доказательством невежества оппонента. Ибо, поскольку мир никогда не был и, несомненно, никогда не будет без той или иной системы метафизики, высшая и важнейшая забота философии состоит в том, чтобы сделать ее безвредной, перекрыв источники заблуждений.

Эта важная перемена в области наук, эта утрата мнимых владений, которой должен подчиниться спекулятивный разум, никоим образом не наносит ущерба общим интересам человечества. Преимущества, которые мир извлек из учений чистого разума, нисколько не умаляются. Утрата в полном объеме ложится на монополию школ, но ни в малейшей степени не затрагивает интересы человечества. Я взываю к самому упорному догматику: разве доказательство продолжения существования души после смерти, выведенное из простоты ее субстанции; свободы воли в противовес общему механизму природы, почерпнутое из тонкого, но бессильного различения субъективной и объективной практической необходимости; или существования Бога, дедуцированного из понятия ens realissimum — случайности изменчивого и необходимости первопричины, — когда-либо могло выйти за пределы школ, проникнуть в общественное сознание или оказать хоть малейшее влияние на его убеждения? Следует признать, что этого не было и, ввиду непригодности обыденного рассудка к столь тонким спекуляциям, ожидать этого никогда не приходится. Напротив, ясно, что надежда на будущую жизнь возникает из чувства, существующего в груди каждого человека, что временное неадекватно требованиям его природы и не может их удовлетворить. Точно так же нельзя сомневаться в том, что ясное изложение долга в противовес всем притязаниям склонности порождает сознание свободы, а славный порядок, красота и провиденциальная забота, повсюду проявляющиеся в природе, порождают веру в мудрого и великого Творца Вселенной. Таков генезис этих общих убеждений человечества, поскольку они зависят от рациональных оснований; и это общественное достояние не только остается нетронутым, но даже приобретает большее значение благодаря доктрине о том, что школы не имеют права присваивать себе более глубокое понимание предмета, представляющего общий человеческий интерес, чем то, которого без труда может достичь широкая масса людей, всегда пользующаяся нашим высочайшим уважением, и что школы должны поэтому ограничиться разработкой этих общепонятных и, с моральной точки зрения, вполне удовлетворительных доказательств. Таким образом, перемена затрагивает лишь высокомерные притязания школ, которые охотно сохранили бы в своем исключительном владении ключ к истинам, которые они преподносят публике.

Quod mecum nescit, solus vult scire videri.

В то же время это не лишает спекулятивного философа его законного права быть единственным хранителем науки, которая приносит пользу публике без ее ведома, — я имею в виду «Критику чистого разума». Она никогда не станет популярной и, по правде говоря, не имеет нужды быть таковой; ибо тонкие аргументы в пользу полезных истин производят на общественный ум такое же слабое впечатление, как и столь же тонкие возражения, выдвигаемые против этих истин. С другой стороны, поскольку и те и другие неизбежно навязывают себя каждому, кто поднимается до высот спекуляции, прямой обязанностью школ становится тщательное исследование прав спекулятивного разума и, таким образом, предотвращение скандала, который метафизические споры рано или поздно непременно вызовут даже в массах. Только с помощью критики метафизики (а вместе с ними и теологи) могут быть спасены от этих споров и от вытекающего из них извращения их доктрин. Только критика может нанести удар в самый корень материализма, фатализма, атеизма, свободомыслия, фанатизма и суеверия, которые повсеместно вредны, — так же как и идеализма и скептицизма, которые опасны для школ, но вряд ли могут перейти к публике. Если правительства сочтут уместным вмешаться в дела ученых, было бы более последовательно, исходя из мудрой заботы об интересах науки, а также интересах общества, поощрять критику такого рода, с помощью которой одной только труд разума может быть поставлен на твердую основу, нежели поддерживать нелепый деспотизм школ, которые поднимают громкий крик об опасности для общества из-за разрушения паутины, на которую публика никогда не обращала внимания и утрату которой, следовательно, никогда не сможет почувствовать.

Эта критическая наука не противостоит догматическому методу разума в чистом познании; ибо чистое познание всегда должно быть догматическим, то есть должно опираться на строгое доказательство из достоверных принципов априори, — но противостоит догматизму, то есть самомнению, будто возможно добиться какого-либо прогресса с помощью чистого познания, выведенного из (философских) понятий, согласно принципам, которые разум давно привык использовать, — не исследовав предварительно, каким образом и по какому праву разум пришел к обладанию этими принципами. Догматизм есть, таким образом, догматический метод чистого разума без предварительной критики его собственных способностей, и, выступая против этого метода, мы не должны считаться потворствующими той болтливой поверхностности, которая присваивает себе имя популярности, равно как и скептицизму, который быстро расправляется со всей наукой метафизики. Напротив, наша критика является необходимой подготовкой к всесторонне научной системе метафизики, которая должна выполнить свою задачу целиком априори, к полному удовлетворению спекулятивного разума, и поэтому должна рассматриваться не популярно, а схоластически. Осуществляя план, предписанный «Критикой», то есть в будущей системе метафизики, мы должны прибегнуть к строгому методу знаменитого Вольфа, величайшего из всех философов-догматиков. Он первым указал на необходимость установления твердых принципов, ясного определения наших понятий и подвергания наших доказательств самому суровому анализу, вместо того чтобы опрометчиво делать выводы. Пример, который он подал, послужил пробуждению того духа глубокого и тщательного исследования, который еще не угас в Германии. Он был бы исключительно хорошо приспособлен для придания метафизическим изысканиям подлинно научного характера, если бы ему пришло в голову подготовить почву критикой органона, то есть самого чистого разума. То, что он не осознал необходимости такой процедуры, следует приписать догматическому образу мыслей, который характеризовал его эпоху, и в этом пункте философы его времени, как и всех предыдущих времен, не имеют права упрекать друг друга. Те, кто сразу отвергает метод Вольфа и «Критики чистого разума», не могут иметь иной цели, кроме как сбросить оковы науки, превратить труд в забаву, достоверность в мнение, а философию в филодоксию.