«Критика чистого разума»

Вышеприведенные замечания имеют величайшее значение не только для подтверждения нашего предыдущего опровержения идеализма, но еще более — когда обсуждается предмет самопознания посредством одного лишь внутреннего сознания и определения нашей собственной природы без помощи внешних эмпирических созерцаний — для указания оснований возможности такого познания.

Результат всей этой части аналитики принципов, следовательно, таков: «Все принципы чистого рассудка суть не что иное, как априорные принципы возможности опыта, и только к опыту применяются и относятся все априорные синтетические суждения»; действительно, сама их возможность покоится целиком на этом отношении.

Глава III Об основании деления всех предметов на явления и ноумены

Мы теперь не только прошли область чистого рассудка и тщательно исследовали каждую ее часть, но мы также измерили ее и отвели всему в ней надлежащее место. Но эта земля есть остров и заключена самой природой в неизменные пределы. Это земля истины (привлекательное слово), окруженная широким и бурным океаном, областью иллюзии, где многие банки тумана, многие айсберги кажутся мореплавателю в его путешествии к открытиям новой страной и, постоянно обманывая его тщетными надеждами, вовлекают его в опасные приключения, от которых он никогда не может отказаться и которые он все же никогда не может довести до завершения. Но прежде чем пуститься в это море, чтобы исследовать его во всей полноте и прийти к уверенности, можно ли там что-либо обнаружить, будет не без пользы, если мы бросим взгляд на карту земли, которую собираемся покинуть, и спросим себя, во-первых, не можем ли мы остаться вполне довольными тем, что она содержит, или не должны ли мы по необходимости быть довольны ею, если нигде больше не можем найти твердого основания, на котором можно строить; и, во-вторых, по какому праву мы владеем этой землей самой по себе и как мы удерживаем ее в безопасности от всех враждебных притязаний? Хотя в ходе нашей аналитики мы уже дали достаточные ответы на эти вопросы, краткое резюме этих решений может быть полезным для укрепления нашего убеждения, объединив в одной точке моменты аргументов.

Мы видели, что все, что рассудок черпает из самого себя, не заимствуя из опыта, он тем не менее обладает лишь ради и для использования опыта. Принципы чистого рассудка, будь то конститутивные априори (как математические принципы) или лишь регулятивные (как динамические), содержат не что иное, как чистое схематическое, так сказать, возможного опыта. Ибо опыт обладает своим единством благодаря синтетическому единству, которое рассудок, первоначально и из самого себя, придает синтезу воображения в отношении к апперцепции и в априорном отношении к которому и в согласии с которым явления как данные для возможного познания должны стоять. Но хотя эти правила рассудка не только априорно истинны, но и являются самым источником всякой истины, то есть согласия нашего познания с предметами, и на этом основании, что они содержат основу возможности опыта как ансамбля всякого познания, нам кажется недостаточным провозглашать то, что истинно, — мы желаем также, чтобы нам сказали, что мы хотим знать. Если, следовательно, мы не узнаем из этого критического исследования ничего больше того, что мы должны были бы практиковать в одном лишь эмпирическом использовании рассудка без всякого такого тонкого исследования, предположение состоит в том, что польза, которую мы извлекаем из него, не стоит затраченного на него труда. На это, конечно, можно ответить, что никакое опрометчивое любопытство не является более вредным для расширения нашего знания, чем то, которое должно знать заранее полезность той или иной информации, которую мы ищем, прежде чем мы вступили в необходимые исследования и прежде чем можно было бы сформировать малейшее понятие о ее полезности, даже если бы она была помещена перед нашими глазами. Но есть одно преимущество в таких трансцендентальных исследованиях, которое может быть сделано понятным самому тупому и самому неохотному ученику, — а именно то, что рассудок, который занят лишь эмпирическим упражнением и не размышляет об источниках своего собственного познания, может выполнять свои функции очень хорошо и очень успешно, но совершенно неспособен сделать одну вещь, и притом очень важную, — а именно определить границы, которые ограничивают его применение, и знать, что лежит внутри или вне его собственной сферы. Эта цель может быть достигнута только такими глубокими исследованиями, которые мы предприняли. Но если он не может различить, лежат ли определенные вопросы в пределах его горизонта или нет, он никогда не может быть уверен ни в своих притязаниях, ни в своих владениях, но должен ожидать многих унизительных исправлений, когда он преступает, как он неизбежно будет преступать, пределы своей собственной территории и теряется в причудливых мнениях и ослепляющих иллюзиях.

То, что рассудок, следовательно, не может сделать из своих априорных принципов или даже из своих понятий иного, кроме эмпирического использования, есть положение, которое ведет к наиболее важным результатам. Трансцендентальное использование делается из понятия в фундаментальном положении или принципе, когда оно относится к вещам вообще и рассматривается как вещи сами по себе; эмпирическое использование — когда оно относится лишь к явлениям, то есть к предметам возможного опыта. То, что последнее использование понятия есть единственно допустимое, очевидно из следующих причин. Ибо для всякого понятия требуются, во-первых, логическая форма понятия (мышления) вообще; и, во-вторых, возможность представления этому понятию предмета, к которому оно может применяться. В отсутствие последнего оно не имеет смысла и совершенно лишено содержания, хотя может содержать логическую функцию для построения понятия из определенных данных. Теперь предмет не может быть дан понятию иначе, как через созерцание, и даже если чистое созерцание, предшествующее предмету, априорно возможно, это чистое созерцание само может получить объективную значимость лишь из эмпирического созерцания, формой которого оно само является. Все понятия, следовательно, а вместе с ними и все принципы, сколь бы высокой ни была степень их априорной возможности, относятся к эмпирическим созерцаниям, то есть к данным для возможного опыта. Без этого они не обладают объективной значимостью, а являются лишь игрой воображения или рассудка с образами или понятиями. Возьмем, например, понятия математики, и прежде всего в ее чистых созерцаниях. «Пространство имеет три измерения», «Между двумя точками может быть только одна прямая линия» и т. д. Хотя все эти принципы и представление о предмете, с которым занимается эта наука, порождаются в уме совершенно априори, они тем не менее не имели бы никакого значения, если бы мы не были всегда способны продемонстрировать их значение в явлениях (эмпирических предметах) и посредством них. Следовательно, требуется, чтобы абстрактное понятие было сделано чувственным, то есть чтобы предмет, соответствующий ему в созерцании, был налицо, иначе понятие остается, как мы говорим, без смысла, то есть без значения. Математика выполняет это требование посредством конструирования фигуры, которая есть явление, очевидное для чувств. Та же наука находит поддержку и значение в числе; это, в свою очередь, находит их в пальцах, или в счетчиках, или в линиях и точках. Понятие само по себе всегда порождается априори вместе с синтетическими принципами или формулами из таких понятий; но надлежащее использование их и их применение к предметам может существовать нигде, кроме как в опыте, возможность которого, что касается его формы, они содержат априори.

То, что это также имеет место со всеми категориями и принципами, основанными на них, очевидно из того факта, что мы не можем сделать понятной возможность предмета, соответствующего им, не прибегая к условиям чувственности, следовательно, к форме явлений, к которым, как к их единственно надлежащим предметам, их использование должно поэтому быть ограничено, поскольку, если это условие удалено, всякое значение, то есть всякое отношение к предмету, исчезает и нельзя найти никакого примера, чтобы сделать понятным, какие вещи мы должны мыслить под такими понятиями.

Понятие количества не может быть объяснено иначе, как сказав, что это определение вещи, посредством которого можно мыслить, сколько раз единица помещается в ней. Но это «сколько раз» основано на последовательном повторении, следовательно, на времени и синтезе однородного в нем. Реальность, в противоположность отрицанию, может быть объяснена только путем мышления времени, которое либо заполнено ею, либо пусто. Если я оставлю в стороне понятие постоянства (которое есть существование во всем времени), в понятии субстанции не остается ничего, кроме логического понятия субъекта, понятия, которое я пытаюсь реализовать, представляя себе нечто, что может существовать только как субъект. Но не только я совершенно не знаю никаких условий, при которых эта логическая прерогатива может принадлежать вещи, я не могу ничего сделать из этого понятия и не могу вывести из него никакого следствия, потому что никакой предмет, к которому можно было бы применить понятие, не определен, и мы, следовательно, не знаем, имеет ли оно вообще какой-либо смысл. Точно так же, если я оставлю в стороне понятие времени, в котором нечто следует за чем-то другим в соответствии с правилом, я не могу найти в чистой категории ничего, кроме того, что есть нечто такого рода, что из него можно сделать вывод о существовании чего-то другого. Но в этом случае было бы не только невозможно различить причину и следствие, но, поскольку эта способность делать выводы требует условий, о которых я совершенно не знаю, понятие не определено в отношении способа, которым оно должно применяться к предмету. Так называемый принцип: «Все, что случайно, имеет причину», приходит с серьезностью и самоприсвоенным авторитетом, который, кажется, не требует никакой поддержки извне. Но я спрашиваю, что означает случайное? Ответ таков: то, несуществование чего возможно. Но я хотел бы очень хорошо знать, каким средством эта возможность несуществования должна быть познана, если мы не представляем себе последовательность в ряду явлений и в этой последовательности — существование, которое следует за несуществованием, или наоборот, следовательно, изменение. Ибо сказать, что несуществование вещи не является самопротиворечивым, — это хромая ссылка на логическое условие, которое, без сомнения, является необходимым условием существования понятия, но далеко не является достаточным для реальной объективной возможности несуществования. Я могу уничтожить в мысли всякую существующую субстанцию без самопротиворечия, но я не могу вывести из этого их объективную случайность в существовании, то есть возможность их несуществования саму по себе. Что касается категории общности, то можно легко сделать вывод, что, поскольку чистые категории субстанции и причинности неспособны к определению и объяснению, достаточному для определения их предмета без помощи созерцания, категория взаимной причинности в отношении субстанций друг к другу (commercium) столь же мало восприимчива к этому. Возможность, существование и необходимость никто еще не смог объяснить, не будучи виновным в явной тавтологии, когда определение было взято целиком из чистого рассудка. Ибо подмена логической возможности понятия — условием которой является то, что оно не является самопротиворечивым, — трансцендентальной возможностью вещей — условием которой является то, что существует предмет, соответствующий понятию, — есть трюк, который может обмануть только неопытных. [38]

[38] Одним словом, ни одному из этих понятий не принадлежит соответствующий предмет, и, следовательно, их реальная возможность не может быть продемонстрирована, если мы отнимем чувственное созерцание — единственное созерцание, которым мы обладаем, — и тогда не остается ничего, кроме логической возможности, то есть факта, что понятие или мысль возможны, — что, однако, не является вопросом; то, что мы хотим знать, заключается в том, относится ли оно к предмету и, таким образом, обладает ли каким-либо смыслом.

Отсюда неоспоримо следует, что чистые понятия рассудка неспособны к трансцендентальному и всегда должны быть только эмпирического использования, и что принципы чистого рассудка относятся только к общим условиям возможного опыта, к предметам чувств, и никогда к вещам вообще, в отрыве от способа, которым мы созерцаем их.

Трансцендентальная аналитика имеет, следовательно, этот важный результат, а именно, что рассудок компетентен совершить ничего априори, кроме предвосхищения формы возможного опыта вообще, и что, так как то, что не является явлением, не может быть предметом опыта, он никогда не может переступить пределы чувственности, внутри которых единственно нам представляются предметы. Его принципы суть лишь принципы изложения явлений, и гордое имя онтологии, которая претендует на представление синтетических познаний априори о вещах вообще в систематическом учении, должно уступить место скромному названию аналитики чистого рассудка.

Мышление есть акт отнесения данного созерцания к предмету. Если способ этого созерцания нам неизвестен, предмет является лишь трансцендентальным, и понятие рассудка используется только трансцендентально, то есть для создания единства в мысли о многообразном вообще. Теперь чистая категория, в которой абстрагированы все условия чувственного созерцания — как единственного созерцания, которым мы обладаем, — не определяет предмет, а лишь выражает мысль о предмете вообще, согласно различным способам. Теперь, чтобы использовать понятие, требуется функция суждения, посредством которой предмет подводится под понятие, следовательно, по крайней мере формальное условие, при котором нечто может быть дано в созерцании. В отсутствие этого условия суждения (схемы) подведение невозможно; ибо в таком случае нет ничего данного, что могло бы быть подведено под понятие. Просто трансцендентальное использование категорий, следовательно, на самом деле не есть использование вообще и не имеет определенного или даже, что касается его формы, определимого предмета. Отсюда следует, что чистая категория некомпетентна установить синтетический априорный принцип и что принципы чистого рассудка суть только эмпирического и никогда не трансцендентального использования, и что за пределами сферы возможного опыта никакие синтетические априорные принципы невозможны.

Может быть целесообразным, следовательно, выразиться так. Чистые категории, в отрыве от формальных условий чувственности, имеют лишь трансцендентальное значение, но тем не менее не являются трансцендентального использования, потому что это само по себе невозможно, поскольку отсутствуют все условия какого-либо применения или использования их (в суждениях), а именно формальные условия подведения предмета под эти понятия. Поскольку, следовательно, в качестве чистых категорий они должны использоваться эмпирически и не могут использоваться трансцендентально, они не приносят никакой пользы, когда отделены от чувственности, то есть они не могут быть применены к предмету. Они суть лишь чистая форма использования рассудка в отношении предметов вообще и мышления, без того, чтобы в то же время было возможно мыслить или определять какой-либо предмет посредством них. Но в основании этого предмета скрывается иллюзия, которую очень трудно избежать. Категории не основаны, что касается их происхождения, на чувственности, подобно формам созерцания, пространству и времени; они кажутся, следовательно, способными к применению за пределами сферы чувственных предметов. Но это не так. Они суть не что иное, как простые формы мышления, которые содержат только логическую способность объединять априори в сознании многообразное, данное в созерцании. В отрыве, следовательно, от единственного возможного для нас созерцания, они имеют еще меньше значения, чем чистые чувственные формы, пространство и время, ибо через них предмет по крайней мере дан, в то время как способ связи многообразного, когда отсутствует созерцание, которое единственно дает многообразное, не имеет вообще никакого значения. В то же время, когда мы обозначаем определенные предметы как явления или чувственные существования, таким образом отличая наш способ созерцания их от их собственной природы как вещей самих по себе, очевидно, что этим самым различением мы как бы помещаем последние, рассматриваемые в этой их собственной природе, хотя мы и не созерцаем их так, в противоположность первым, или, с другой стороны, мы помещаем так другие возможные вещи, которые не являются предметами наших чувств, но мыслимы одним лишь рассудком, и называем их умопостигаемыми существованиями (ноуменами). Теперь возникает вопрос, обладают ли чистые понятия нашего рассудка значением в отношении этих последних и могут ли они, возможно, быть способом познания их.

Но мы встречаемся в самом начале с двусмысленностью, которая может легко вызвать великое недопонимание. Рассудок, когда он называет предмет в определенном отношении явлением, в то же время формирует из этого отношения представление или понятие о предмете самом по себе, и отсюда полагает, что он может формировать также понятия о таких предметах. Теперь, поскольку рассудок не обладает никакими другими фундаментальными понятиями, помимо категорий, он принимает как должное, что предмет, рассматриваемый как вещь сама по себе, должен быть способен быть мыслимым посредством этих чистых понятий, и тем самым приводится к тому, чтобы считать совершенно неопределенное понятие умопостигаемого существования, нечто вне сферы нашей чувственности, за определенное понятие существования, которое мы можем познать тем или иным способом посредством рассудка.

Если под термином «ноумен» мы понимаем вещь постольку, поскольку она не является предметом нашего чувственного созерцания, и тем самым отвлекаемся от способа нашего созерцания ее, то это ноумен в отрицательном смысле слова. Но если мы понимаем под ним предмет нечувственного созерцания, то мы в этом случае предполагаем особый способ созерцания, а именно интеллектуальное созерцание, которое, однако, нам не присуще и о самой возможности которого мы не имеем никакого понятия, — и это ноумен в положительном смысле.

Учение о чувственности есть также учение о ноуменах в отрицательном смысле, то есть о вещах, которые рассудок вынужден мыслить в отвлечении от всякого отношения к нашему способу созерцания, следовательно, не как простые явления, а как вещи сами по себе. Но рассудок в то же время понимает, что он не может применять свои категории для рассмотрения вещей самих по себе, так как они имеют значимость только в отношении к единству созерцаний в пространстве и времени и что они способны определять это единство посредством общих априорных связующих понятий только в силу чистой идеальности пространства и времени. Там, где это единство времени не встречается, как в случае с ноуменами, все применение, более того, весь смысл категорий полностью утрачивается, ибо даже возможность вещей, соответствующих категориям, в этом случае непостижима. По этому пункту мне достаточно отослать читателя к тому, что я сказал в начале «Общего примечания», приложенного к предыдущей главе. Теперь, возможность вещи никогда не может быть доказана из того факта, что понятие о ней не противоречиво, а только посредством созерцания, соответствующего понятию. Если, следовательно, мы хотим применить категории к объектам, которые нельзя рассматривать как явления, мы должны иметь созерцание, отличное от чувственного, и в этом случае объекты были бы ноуменами в положительном смысле слова. Поскольку же такое созерцание, то есть интеллектуальное созерцание, не является частью нашей познавательной способности, для категорий абсолютно невозможно иметь какое-либо применение за пределами границ опыта. Может быть правдой, что существуют умопостигаемые сущности, к которым наша способность чувственного созерцания не имеет отношения и не может быть применена, но наши понятия рассудка как простые формы мышления для нашего чувственного созерцания не распространяются на них. То, что мы называем ноуменом, должно поэтому пониматься нами как таковое в отрицательном смысле.

Если я отниму от эмпирического созерцания всякое мышление (посредством категорий), то не останется никакого познания какого-либо объекта; ибо посредством одного лишь созерцания ничего не мыслится, и из существования того или иного аффицирования чувственности во мне не следует, что это аффицирование или представление имеет какое-либо отношение к объекту вне меня. Но если я отниму всякое созерцание, то все же останется форма мышления, то есть способ определения объекта для многообразного возможного созерцания. Таким образом, категории в некоторой мере действительно простираются дальше чувственного созерцания, поскольку они мыслят объекты вообще, без учета способа (чувственности), которым эти объекты даны. Но они не применяются по этой причине к более широкой сфере объектов и не определяют ее, потому что мы не можем предполагать, что таковые могут быть даны, не предполагая возможности иного, нежели чувственный, способа созерцания — предположение, которое мы не вправе делать.

Я называю понятие проблематическим, если оно не содержит в себе противоречия и связано с другими познаниями как ограничение данных понятий, но объективная реальность которого не может быть познана никаким образом. Понятие ноумена, то есть вещи, которая должна мыслиться не как предмет чувств, а как вещь сама по себе (исключительно через чистый рассудок), не является противоречивым, ибо мы не вправе утверждать, что чувственность есть единственный возможный способ созерцания. Более того, это понятие необходимо для того, чтобы удержать чувственное созерцание в границах явлений и тем самым ограничить объективную значимость чувственного познания; ибо вещи сами по себе, которые лежат за пределами его области, называются ноуменами именно для того, чтобы указать, что это познание не распространяет свое применение на все, что мыслит рассудок. Но, в конце концов, возможность таких ноуменов совершенно непостижима, и за пределами сферы явлений для нас все есть лишь пустота; то есть мы обладаем рассудком, область которого проблематически простирается за пределы этой сферы, но мы не обладаем созерцанием, более того, даже понятием возможного созерцания, посредством которого объекты за пределами области чувственности могли бы быть нам даны и в отношении к которым рассудок мог бы применяться ассерторически. Понятие ноумена поэтому является лишь ограничительным понятием и, следовательно, имеет только отрицательное применение. Но это не произвольное или фиктивное понятие, а оно связано с ограничением чувственности, не будучи, однако, способным представить нам какие-либо положительные данные за пределами этой сферы.

Деление объектов на явления и ноумены, а мира на mundus sensibilis и intelligibilis поэтому совершенно недопустимо в положительном смысле, хотя понятия, безусловно, допускают такое деление; ибо класс ноуменов не имеет определенного объекта, соответствующего им, и поэтому не может обладать объективной значимостью. Если мы оставим чувства, как можно сделать мыслимым, что категории (которые являются единственными понятиями, способными служить понятиями для ноуменов) имеют вообще какой-либо смысл или значение, поскольку для их применения к объекту требуется нечто большее, чем простое единство мышления, а именно возможное созерцание? Понятие ноумена, рассматриваемое лишь как проблематическое, однако, не только допустимо, но, как ограничительное понятие чувственности, абсолютно необходимо. Но в этом случае ноумен не является особым умопостигаемым объектом для нашего рассудка; напротив, род рассудка, к которому он мог бы принадлежать, сам по себе есть проблема, ибо мы не можем составить даже отдаленного понятия о возможности рассудка, который познавал бы объект не дискурсивно посредством категорий, а интуитивно в нечувственном созерцании. Наш рассудок достигает таким образом своего рода отрицательного расширения. То есть он не ограничен чувственностью, а скорее ограничивает ее, давая имя ноуменов вещам, рассматриваемым не как явления, а как вещи сами по себе. Но в то же время он предписывает границы самому себе, ибо признает себя неспособным познать их посредством категорий и, следовательно, вынужден мыслить их лишь как некое неизвестное нечто.

Я нахожу, однако, в сочинениях современных авторов совершенно иное использование выражений mundus sensibilis и intelligibilis, которое полностью отходит от значения древних — принятие, в котором, правда, не встречается никакой трудности, но которое в то же время зависит от простой словесной игры. Согласно этому значению, некоторые предпочли называть совокупность явлений, поскольку она созерцается, mundus sensibilis, но поскольку связь ее мыслится согласно общим законам мышления, mundus intelligibilis. Астрономия, поскольку мы подразумеваем под этим словом простое наблюдение звездного неба, может представлять первое; система астрономии, такая как коперниканская или ньютоновская, — второе. Но такое передергивание слов есть лишь софистическая уловка, чтобы избежать трудного вопроса, изменяя его значение в угоду собственному удобству. Конечно, рассудок и разум применяются в познании явлений; но вопрос в том, могут ли они применяться, когда объект не является явлением, и в этом смысле мы рассматриваем его, если он мыслится как данный одному лишь рассудку, а не чувствам. Вопрос поэтому заключается в том, возможно ли, помимо эмпирического использования рассудка, трансцендентальное использование, которое применяется к ноумену как к объекту. На этот вопрос мы ответили отрицательно.

Когда поэтому мы говорим: чувства представляют объекты так, как они являются, рассудок — так, как они есть, последнее утверждение не должно пониматься в трансцендентальном, а только в эмпирическом значении, то есть так, как они должны быть представлены в полной связи явлений, а не согласно тому, чем они могут быть в отвлечении от их отношения к возможному опыту, следовательно, не как объекты чистого рассудка. Ибо это должно всегда оставаться для нас неизвестным. Более того, нам также совершенно неизвестно, возможно ли вообще какое-либо такое трансцендентальное или необычайное познание при каких-либо обстоятельствах, по крайней мере, возможно ли оно посредством наших категорий. Рассудок и чувственность у нас могут определять объекты только в соединении. Если мы разделим их, мы получим созерцания без понятий или понятия без созерцаний; в обоих случаях — представления, которые мы не можем применить ни к какому определенному объекту.

Если после всех наших исследований и объяснений кто-либо все еще колеблется отказаться от чисто трансцендентального использования категорий, пусть он попытается построить с их помощью синтетическое суждение. Конечно, для этой цели было бы излишне строить аналитическое суждение, ибо оно не расширяет сферу рассудка, но, будучи занято только тем, что мыслится в самом понятии, оно оставляет совершенно нерешенным, имеет ли понятие какое-либо отношение к объектам или лишь указывает на единство мышления — при полном отвлечении от способов, которыми объект может быть дан: в таком суждении рассудку достаточно знать, что содержится в понятии, — к чему оно применяется, для него безразлично. Попытка должна поэтому быть сделана с синтетическим и так называемым трансцендентальным принципом, например: «Все, что существует, существует как субстанция» или «Все, что случайно, существует как следствие какой-либо другой вещи, а именно своей причины». Теперь я спрашиваю, откуда рассудок может почерпнуть эти синтетические суждения, когда содержащиеся в них понятия не относятся к возможному опыту, а к вещам самим по себе (ноуменам)? Где найти третье слагаемое, которое всегда необходимо в синтетическом суждении, которое может соединить в одном и том же суждении понятия, не имеющие логической (аналитической) связи друг с другом? Суждение никогда не будет доказано, более того, возможность любого такого чистого утверждения никогда не может быть показана без ссылки на эмпирическое использование рассудка и, таким образом, ipso facto, полного отказа от чистого и нечувственного суждения. Таким образом, понятие чистых и только умопостигаемых объектов совершенно лишено всех принципов своего применения, потому что мы не можем вообразить никакого способа, которым они могли бы быть даны, и проблематическое мышление, которое оставляет место для них, служит лишь, подобно пустому пространству, для ограничения использования эмпирических принципов, не содержа при этом никакого другого объекта познания за пределами их сферы.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Об амфиболии рефлексивных понятий вследствие смешения трансцендентального применения рассудка с эмпирическим.

Рефлексия (reflexio) занята не самими объектами с целью прямого получения понятий о них, а есть то состояние ума, в котором мы задаемся целью обнаружить субъективные условия, при которых мы получаем понятия. Это сознание отношения данных представлений к различным источникам или способностям познания, посредством которых только и может быть правильно определено их отношение друг к другу. Первый вопрос, который возникает при рассмотрении наших представлений, — к какой способности познания они принадлежат? К рассудку или к чувствам? Многие суждения признаются истинными по простой привычке или склонности; но, поскольку рефлексия не предшествует и не следует за ними, они считаются суждениями, имеющими свое происхождение в рассудке. Не все суждения требуют проверки, то есть исследования оснований их истинности. Ибо, когда они непосредственно достоверны (например: «Между двумя точками может быть только одна прямая линия»), нельзя найти лучшего или менее опосредованного критерия их истинности, чем тот, который они сами содержат и выражают. Но всякое суждение, более того, всякое сравнение требует рефлексии, то есть различения способности познания, к которой принадлежат данные понятия. Акт, посредством которого я сравниваю свои представления со способностью познания, порождающей их, и посредством которого я различаю, сравниваются ли они друг с другом как принадлежащие чистому рассудку или чувственному созерцанию, я называю трансцендентальной рефлексией. Теперь, отношения, в которых понятия могут находиться друг к другу, суть отношения тождества и различия, согласия и оппозиции, внутреннего и внешнего, наконец, определимого и определяющего (материи и формы). Правильное определение этих отношений покоится на вопросе: к какой способности познания они субъективно принадлежат, к чувственности или рассудку? Ибо от того, как мы решаем этот вопрос, зависит то, как мы должны мыслить эти отношения.

Прежде чем построить какое-либо объективное суждение, мы сравниваем понятия, которые должны быть помещены в суждение, и наблюдаем, существует ли тождество (многих представлений в одном понятии), если должно быть построено общее суждение, или различие, если частное; существует ли согласие, когда должны быть построены утвердительные, и оппозиция, когда отрицательные суждения, и так далее. По этой причине мы должны называть эти понятия понятиями сравнения (conceptus comparationis). Но так как, когда вопрос идет не о логической форме, а о содержании понятий, то есть о том, являются ли сами вещи тождественными или различными, находящимися в согласии или оппозиции и так далее, вещи могут иметь двоякое отношение к нашей способности познания, а именно отношение либо к чувственности, либо к рассудку, и так как от этого отношения зависит их отношение друг к другу, трансцендентальная рефлексия, то есть отношение данных представлений к той или иной способности познания, может одна определить это последнее отношение. Таким образом, мы не сможем обнаружить, являются ли вещи тождественными или различными, находящимися в согласии или оппозиции и т. д., из простого понятия вещей посредством сравнения (comparatio), а только путем различения способа познания, к которому они принадлежат, другими словами, посредством трансцендентальной рефлексии. Мы можем, следовательно, с полным правом сказать, что логическая рефлексия есть простое сравнение, ибо в ней не принимается во внимание способность познания, к которой принадлежат данные понятия, и они, следовательно, в том, что касается их происхождения, должны рассматриваться как однородные; в то время как трансцендентальная рефлексия (которая применяется к самим объектам) содержит основание возможности объективного сравнения представлений друг с другом и поэтому сильно отличается от первой, потому что способности познания, к которым они принадлежат, даже не одни и те же. Трансцендентальная рефлексия — это долг, который не может игнорировать никто, кто желает установить априорное суждение о вещах. Мы теперь приступим к выполнению этого долга и тем самым прольем немалый свет на вопрос об определении надлежащего дела рассудка.

1. Тождество и различие. Когда объект представляется нам несколько раз, но всегда с одними и теми же внутренними определениями (qualitas et quantitas), он, если это объект чистого рассудка, всегда один и тот же, не несколько вещей, а только одна вещь (numerica identitas); но если это явление, мы не заботимся о сравнении понятия вещи с понятием другой, но, хотя они могут быть в этом отношении совершенно одинаковыми, различие места в то же время является достаточным основанием для утверждения численного различия этих объектов (чувств). Так, в случае двух капель воды мы можем полностью отвлечься от всякого внутреннего различия (качества и количества), и того факта, что они созерцаются в одно и то же время в разных местах, достаточно, чтобы оправдать нас в признании их численно различными. Лейбниц рассматривал явления как вещи сами по себе, следовательно, как intelligibilia, то есть объекты чистого рассудка (хотя из-за смутной природы их представлений он дал им название явлений), и в этом случае его принцип неразличимых (principium identatis indiscernibilium) не может быть оспорен. Но так как явления суть объекты чувственности и так как рассудок в отношении них должен применяться эмпирически, а не чисто или трансцендентально, множественность и численное различие даны самим пространством как условием внешних явлений. Ибо одна часть пространства, хотя она может быть совершенно подобна и равна другой части, все же находится вне ее и по этой одной причине отличается от последней, которая прибавляется к ней, чтобы составить большее пространство. Отсюда следует, что это должно быть справедливо для всех вещей, которые находятся в разных частях пространства в одно и то же время, как бы подобна и равна одна ни была другой.

2. Согласие и оппозиция. Когда реальность представляется чистым рассудком (realitas noumenon), оппозиция между реальностями немыслима — такое отношение, то есть, что когда эти реальности соединены в одном субъекте, они уничтожают действие друг друга и могут быть представлены в формуле 3 - 3 = 0. С другой стороны, реальное в явлении (realitas phaenomenon) вполне может находиться во взаимной оппозиции, и, будучи соединенными в одном и том же субъекте, одно может полностью или частично уничтожить действие или следствие другого; как в случае двух движущих сил на одной прямой линии, тянущих или толкающих точку в противоположных направлениях, или в случае удовольствия, уравновешивающего определенное количество боли.

3. Внутреннее и внешнее. В объекте чистого рассудка внутренним является только то, что не имеет отношения (в отношении своего существования) к чему-либо, отличному от него самого. С другой стороны, внутренние определения substantia phaenomenon в пространстве суть не что иное, как отношения, и она сама есть не что иное, как совокупность простых отношений. Субстанцию в пространстве мы познаем только через действующие в ней силы, либо притягивающие другие к себе (притяжение), либо препятствующие другим проникнуть в себя (отталкивание и непроницаемость). Мы не знаем других свойств, которые составляют понятие субстанции феноменальной в пространстве и которые мы называем материей. С другой стороны, как объект чистого рассудка, каждая субстанция должна иметь внутреннее определение и силы. Но какие другие внутренние атрибуты такого объекта я могу мыслить, кроме тех, которые представляет мне мое внутреннее чувство? А именно то, что само по себе есть мышление или нечто аналогичное ему. Отсюда Лейбниц, который рассматривал вещи как ноумены, после того как отказал им во всем, подобном внешнему отношению, а следовательно, и в составе или соединении, объявил, что все субстанции, даже составные части материи, суть простые субстанции с силами представления, одним словом, монады.

4. Материя и форма. Эти два понятия лежат в основании всякой другой рефлексии, настолько неразрывно они связаны с каждым способом упражнения рассудка. Первое обозначает определимое вообще, второе — его определение, оба в трансцендентальном смысле, при отвлечении от всякого различия в том, что дано, и от способа, которым оно определено. Логики прежде называли общее материей, специфическое различие той или иной части общего — формой. В суждении можно назвать данные понятия логической материей (для суждения), отношение их друг к другу (посредством связки) — формой суждения. В объекте составные части его (essentialia) суть материя; способ, которым они соединены в объекте, — форма. В отношении вещей вообще неограниченная реальность рассматривалась как материя всякой возможности, ограничение ее (отрицание) — как форма, посредством которой одна вещь отличается от другой согласно трансцендентальным понятиям. Рассудок требует, чтобы нечто было дано (по крайней мере в понятии), чтобы иметь возможность определить его определенным образом. Поэтому в понятии чистого рассудка материя предшествует форме, и по этой причине Лейбниц сначала предположил существование вещей (монад) и внутренней силы представления в них, чтобы основать на этом их внешнее отношение и общность их состояния (то есть их представлений). Отсюда для него пространство и время были возможны — первое через отношение субстанций, второе через связь их определений друг с другом как причин и следствий. И так было бы на самом деле, если бы чистый рассудок был способен к непосредственному применению к объектам и если бы пространство и время были определениями вещей самих по себе. Но будучи лишь чувственными созерцаниями, в которых мы определяем все объекты исключительно как явления, форма созерцания (как субъективное свойство чувственности) должна предшествовать всякой материи (ощущениям), следовательно, пространство и время должны предшествовать всем явлениям и всем данным опыта и скорее делать сам опыт возможным. Но философ-интеллектуалист не мог вынести того, что форма должна предшествовать самим вещам и определять их возможность; возражение совершенно верное, если мы предположим, что мы созерцаем вещи такими, как они есть, хотя и со смутным представлением. Но так как чувственное созерцание есть особое субъективное условие, которое априори лежит в основании всякого восприятия и форма которого является первоначальной, форма должна быть дана per se, и настолько далеко от того, чтобы материя (или сами вещи, которые являются) лежала в основании опыта (как мы должны были бы заключить, если бы судили по одним лишь понятиям), что сама возможность ее, напротив, предполагает данное формальное созерцание (пространство и время).

ПРИМЕЧАНИЕ ОБ АМФИБОЛИИ РЕФЛЕКСИВНЫХ ПОНЯТИЙ.

Позвольте мне назвать положение, которое мы отводим понятию либо в чувственности, либо в чистом рассудке, трансцендентальным местом. Таким образом, назначение положения, которое должно быть занято каждым понятием согласно различию в его использовании, и указания для определения этого места для всех понятий согласно правилам были бы трансцендентальной топикой, учением, которое полностью защитило бы нас от тайных уловок чистого рассудка и заблуждений, которые отсюда возникают, так как оно всегда различало бы, к какой способности познания каждое понятие правильно принадлежало. Каждое понятие, каждое заглавие, под которым объединяются многие познания, может быть названо логическим местом. На этом основана логическая топика Аристотеля, которой могли пользоваться учителя и риторы, чтобы под определенными заглавиями мышления наблюдать, что лучше всего подошло бы к предмету, который они должны были трактовать, и тем самым дать себе возможность уклоняться от сути и говорить бегло и с видимостью глубины.

Трансцендентальная топика, напротив, содержит не более чем вышеупомянутые четыре заглавия всякого сравнения и различения, которые отличаются от категорий в том отношении, что они не представляют объект согласно тому, что составляет его понятие (количество, реальность), а излагают лишь сравнение представлений, которое предшествует нашим понятиям о вещах. Но это сравнение требует предварительной рефлексии, то есть определения места, к которому принадлежат представления сравниваемых вещей, а именно, мыслятся ли они чистым рассудком или даны чувственностью.

Понятия могут логически сравниваться без труда исследования того, к какой способности принадлежат их объекты, как ноумены — к рассудку или как явления — к чувственности. Если, однако, мы хотим применить эти понятия в отношении объектов, необходима предварительная трансцендентальная рефлексия. Без этой рефлексии я сделал бы очень небезопасное использование этих понятий и построил бы мнимые синтетические суждения, которые критический разум не может признать и которые основаны исключительно на трансцендентальной амфиболии, то есть на подмене объекта чистого рассудка явлением.

За неимением этого учения о трансцендентальной топике и, следовательно, будучи обманутым амфиболией рефлексивных понятий, знаменитый Лейбниц построил интеллектуальную систему мира или, скорее, поверил в свою способность познать внутреннюю природу вещей, сравнивая все объекты исключительно с рассудком и абстрактными формальными понятиями мышления. Наша таблица рефлексивных понятий дает нам неожиданное преимущество возможности показать отличительные особенности его системы во всех ее частях и в то же время разоблачить фундаментальный принцип этого своеобразного способа мышления, который покоился ни на чем ином, как на заблуждении. Он сравнивал все вещи друг с другом исключительно посредством понятий и, естественно, не находил иных различий, кроме тех, которыми рассудок различает свои чистые понятия одно от другого. Условия чувственного созерцания, которые содержат в себе свои собственные средства различения, он не рассматривал как первоначальные, потому что чувственность была для него лишь смутным способом представления, а не каким-либо особым источником представлений. Явление было для него представлением вещи самой по себе, хотя и отличалось от познания рассудком только в отношении логической формы — первое с его обычным отсутствием анализа содержало, по его мнению, некоторую смесь побочных представлений в своем понятии вещи, которую обязанностью рассудка является разделить и различить. Одним словом, Лейбниц интеллектуализировал явления, точно так же как Локк в своей системе ноогонии (если мне позволено будет использовать такие выражения) сенсуализировал понятия рассудка, то есть объявил их не чем иным, как эмпирическими или абстрактными рефлексивными понятиями. Вместо того чтобы искать в рассудке и чувственности два различных источника представлений, которые, однако, могут представить нам объективные суждения о вещах только в соединении, каждый из этих великих людей признавал лишь одну из этих способностей, которая, по их мнению, применялась непосредственно к вещам самим по себе, в то время как другая не имела иной обязанности, кроме как запутывать или упорядочивать представления первой.

Соответственно, объекты чувств сравнивались Лейбницем как вещи вообще исключительно в рассудке.

1-е. Он сравнивает их в отношении их тождества или различия — как судит рассудок. Поскольку, следовательно, он рассматривал лишь понятия объектов, а не их положение в созерцании, в котором только и могут быть даны объекты, и совершенно упустил из виду трансцендентальное место этих понятий — то есть должен ли их объект быть отнесен к явлениям или к вещам самим по себе, — следовало ожидать, что он распространит применение принципа неразличимых, который справедлив исключительно для понятий вещей вообще, на объекты чувств (mundus phaenomenon) и что он поверит, что тем самым внес немалый вклад в расширение нашего познания природы. По правде говоря, если я познаю во всех его внутренних определениях каплю воды как вещь саму по себе, я не могу рассматривать одну каплю как отличную от другой, если понятие одной совершенно тождественно понятию другой. Но если это явление в пространстве, оно имеет место не только в рассудке (среди понятий), но и в чувственном внешнем созерцании (в пространстве), и в этом случае физическое место безразлично в отношении внутренних определений вещей, и одно место, B, может содержать вещь, которая совершенно подобна и равна другой в месте, A, точно так же, как если бы две вещи были во всех отношениях отличны друг от друга. Различие места без всяких других условий делает множественность и различие объектов как явлений не только возможными сами по себе, но даже необходимыми. Следовательно, вышеупомянутый так называемый закон не является законом природы. Это лишь аналитическое правило для сравнения вещей посредством одних лишь понятий.

2-е. Принцип: «Реальности (как простые утверждения) никогда логически не противоречат друг другу» — это суждение, совершенно верное в отношении связи понятий, но, что касается природы или вещей самих по себе (о которых мы не имеем ни малейшего понятия), оно лишено всякого смысла. Ибо реальная оппозиция, в которой A - B = 0, существует повсюду, оппозиция, то есть, в которой одна реальность, соединенная с другой в одном и том же субъекте, уничтожает действие другой — факт, который постоянно предстает перед нашими глазами благодаря различным антагонистическим действиям и операциям в природе, которые, тем не менее, как зависящие от реальных сил, должны называться realitates phaenomena. Общая механика может даже представить нам эмпирическое условие этой оппозиции в априорном правиле, поскольку она направляет свое внимание на оппозицию в направлении сил — условие, о котором трансцендентальное понятие реальности не может сказать нам ничего. Хотя г-н Лейбниц не провозгласил это суждение с точностью помпы нового принципа, он все же использовал его для установления новых суждений, и его последователи ввели его в свою лейбницианско-вольфианскую систему философии. Согласно этому принципу, например, все зло есть лишь следствие ограниченной природы сотворенных существ, то есть отрицания, потому что они являются единственной противоположностью реальности. (В простом понятии вещи вообще это действительно так, но не в вещах как явлениях.) Точно так же сторонники этой системы считают не только возможным, но и естественным соединить и объединить всю реальность в одном существе, потому что они не признают иного рода оппозиции, кроме оппозиции противоречия (посредством которой само понятие вещи уничтожается), и находят себя неспособными помыслить оппозицию взаимного уничтожения, так сказать, в которой одна реальная причина уничтожает действие другой, и условия представления которой мы встречаем только в чувственности.

3-е. Лейбницианская монадология действительно не имеет лучшего основания, чем способ этого философа ложно представлять различие внутреннего и внешнего исключительно в отношении к рассудку. Субстанции вообще должны иметь нечто внутреннее, что поэтому свободно от внешних отношений, следовательно, и от состава. Простое — то, что может быть представлено единицей, — есть поэтому основание того, что является внутренним в вещах самих по себе. Внутреннее состояние субстанций не может поэтому состоять в месте, форме, контакте или движении, определениях, которые все суть внешние отношения, и мы не можем приписать им ничего иного, кроме того, посредством чего мы внутренне определяем нашу способность чувства, то есть состояние представления. Таким образом, были сконструированы монады, которые должны были составлять элементы вселенной, активная сила которых состоит в представлении, причем действия этой силы были таким образом полностью ограничены ими самими.

По той же причине его взгляд на возможную общность субстанций не мог представить ее иначе как предустановленную гармонию, а отнюдь не как физическое влияние. Ибо поскольку все занято только внутренне, то есть своими собственными представлениями, состояние представлений одной субстанции не могло находиться в активной и живой связи с состоянием другой, но была необходима некая третья причина, действующая на всех без исключения, чтобы заставить различные состояния соответствовать друг другу. И это происходило не посредством помощи, оказываемой в каждом частном случае (systema assistentiae), а через единство идеи причины, занятой и связанной со всеми субстанциями, в которой они необходимо получают, согласно лейбницианской школе, свое существование и постоянство, следовательно, также взаимное соответствие согласно всеобщим законам.

4-е. Знаменитое учение этого философа о пространстве и времени, в котором он интеллектуализировал эти формы чувственности, возникло из того же заблуждения трансцендентальной рефлексии. Если я пытаюсь представить посредством одного лишь рассудка внешние отношения вещей, я могу сделать это только используя понятие их взаимного действия, и если я хочу соединить одно состояние той же вещи с другим состоянием, я должен воспользоваться понятием порядка причины и следствия. И так Лейбниц рассматривал пространство как определенный порядок в общности субстанций, а время — как динамическую последовательность их состояний. То, что пространство и время имеют собственного и независимого от вещей, он приписал необходимому смешению в наших понятиях о них, посредством чего то, что есть лишь форма динамических отношений, принимается за самосущее созерцание, предшествующее даже самим вещам. Таким образом, пространство и время были умопостигаемой формой связи вещей (субстанций и их состояний) самих по себе. Но вещи были умопостигаемыми субстанциями (substantiae noumena). В то же время он сделал эти понятия значимыми для явлений, потому что он не допускал для чувственности особого способа созерцания, а искал все, даже эмпирическое представление объектов, в рассудке, и оставил чувствам лишь презренную задачу запутывания и расстраивания представлений первого.

Но даже если бы мы могли составить какое-либо синтетическое суждение о вещах самих по себе посредством чистого рассудка (что невозможно), оно не могло бы применяться к явлениям, которые не представляют вещи сами по себе. В таком случае я был бы обязан в трансцендентальной рефлексии сравнивать свои понятия только при условиях чувственности, и так пространство и время были бы не определениями вещей самих по себе, а явлений. Чем вещи могут быть сами по себе, я не знаю и не должен знать, потому что вещь никогда не представляется мне иначе, как в качестве явления.

Я должен принять тот же способ действия и с другими рефлексивными понятиями. Материя есть substantia phaenomenon. То в ней, что является внутренним, я стремлюсь обнаружить во всех частях пространства, которое она занимает, и во всех функциях и операциях, которые она выполняет и которые, в самом деле, никогда не являются ничем иным, как явлениями внешнего чувства. Я не могу поэтому найти ничего, что было бы абсолютно, но только то, что сравнительно внутренне, и что само состоит из внешних отношений. Абсолютно внутреннее в материи, и как оно должно было бы быть согласно чистому рассудку, есть простая химера, ибо материя не является объектом для чистого рассудка. Но трансцендентальный объект, который является основанием явления, называемого нами материей, есть простое nescio quid, природу которого мы не могли бы понять, даже если бы нашелся кто-то способный рассказать нам. Ибо мы не можем понять ничего, что не несет с собой чего-то в созерцании, соответствующего используемым выражениям. Если под жалобой на неспособность воспринимать внутреннюю природу вещей имеется в виду, что мы не постигаем чистым рассудком, чем могут быть вещи, которые являются нам, сами по себе, то это глупая и неразумная жалоба; ибо те, кто так говорит, действительно желают, чтобы мы были способны познавать, следовательно, созерцать вещи без чувств, и поэтому желают, чтобы мы обладали способностью познания, совершенно отличной от человеческой способности, не только по степени, но даже в отношении созерцания и способа его, так что таким образом мы были бы не людьми, а принадлежали бы к классу существ, возможность существования которых, не говоря уже об их природе и строении, мы не имеем средств познать. Наблюдением и анализом явлений мы проникаем во внутреннее природы, и никто не может сказать, какого прогресса это знание может достичь со временем. Но на те трансцендентальные вопросы, которые выходят за пределы природы, мы никогда не смогли бы ответить, даже если бы вся природа была открыта нам, потому что мы не имеем силы наблюдать наш собственный ум с каким-либо иным созерцанием, кроме созерцания нашего внутреннего чувства. Ибо в этом кроется тайна происхождения и источника нашей способности чувственности. Ее применение к объекту и трансцендентальное основание этого единства субъективного и объективного лежат слишком глубоко скрытыми для нас, познающих себя только через внутреннее чувство, следовательно, как явления, чтобы быть способными обнаружить в нашем существовании что-либо, кроме явлений, нечувственную причину которых мы в то же время искренне желаем постичь.

Великая полезность этой критики выводов, к которым пришли процессы простой рефлексии, состоит в ее ясном доказательстве ничтожности всех выводов относительно объектов, которые сравниваются друг с другом исключительно в рассудке, в то время как она в то же время подтверждает то, на чем мы особо настаивали, а именно, что, хотя явления не включены как вещи сами по себе в число объектов чистого рассудка, они тем не менее являются единственными вещами, посредством которых наше познание может обладать объективной реальностью, то есть которые дают нам созерцания, соответствующие нашим понятиям.

Когда мы рефлектируем чисто логическим образом, мы не делаем ничего иного, как сравниваем понятия в нашем рассудке, чтобы обнаружить, имеют ли оба одно и то же содержание, противоречивы ли они сами по себе или нет, содержится ли что-либо в том или ином понятии, какое из двух дано и какое является лишь способом мышления того, что дано. Но если я применяю эти понятия к объекту вообще (в трансцендентальном смысле), не определив предварительно, является ли он объектом чувственного или интеллектуального созерцания, возникают определенные ограничения, которые запрещают нам выходить за пределы понятий и делают невозможным всякое эмпирическое их использование. И таким образом эти ограничения доказывают, что представление объекта как вещи вообще не только недостаточно, но, без чувственного определения и независимо от эмпирических условий, противоречиво; что мы должны поэтому отвлечься от всех объектов, как в логике, или, допуская их, должны мыслить их при условиях чувственного созерцания; что, следовательно, умопостигаемое требует совершенно особого созерцания, которым мы не обладаем и в отсутствие которого оно для нас есть ничто; в то время как, с другой стороны, явления не могут быть объектами сами по себе. Ибо, когда я просто мыслю вещи вообще, различие в их внешних отношениях не может составлять различия в самих вещах; напротив, первое предполагает второе, и если понятие одной из двух вещей внутренне не отличается от понятия другой, я просто мыслю ту же вещь в разных отношениях. Далее, путем добавления одного утверждения (реальности) к другому, положительное в нем действительно увеличивается, и ничего не отвлекается или не изымается из него; следовательно, реальное в вещах не может находиться в противоречии с самим собой или в оппозиции к самому себе — и так далее.