«Критика чистого разума»

Все в природе хорошо для какой-то цели. Даже яды полезны; они уничтожают злые эффекты других ядов, порожденных в нашей системе, и всегда должны находить место в каждой полной фармакопее. Возражения, выдвинутые против заблуждений и софизмов спекулятивного разума, суть возражения, данные самой природой этого разума, и поэтому должны иметь назначение и цель, которые могут быть только на благо человечества. Для какой цели Провидение подняло многие объекты, в которых мы имеем глубочайший интерес, так высоко над нами, что мы тщетно пытаемся познать их с достоверностью, и наши способности ментального зрения скорее возбуждаются, чем удовлетворяются проблесками, которые мы можем случайно уловить? Очень сомнительно, полезно ли для нас выдвигать смелые утверждения относительно предметов, вовлеченных в такую неясность; возможно, это было бы даже вредно для наших лучших интересов. Но несомненно всегда полезно оставлять исследующий, так же как и критический разум, в совершенной свободе и позволять ему взять на себя заботу о своих собственных интересах, которые продвигаются так же его ограничением, как и расширением его взглядов, и которые всегда страдают от вмешательства иностранных сил, принуждающих его, вопреки его естественным тенденциям, склоняться к определенным предвзятым замыслам.

Позвольте вашему оппоненту сказать то, что он считает разумным, и сражайтесь с ним только оружием разума. Не имейте беспокойства за практические интересы человечества — они никогда не оказываются под угрозой в чисто спекулятивном споре. Такой спор служит лишь для того, чтобы раскрыть антиномию разума, которая, поскольку она имеет свой источник в природе разума, должна быть тщательно исследована. Разум выигрывает от исследования предмета с обеих сторон, и его суждения исправляются тем, что они ограничиваются. Не материя может дать повод к спору, а манера. Ибо совершенно позволительно использовать, в присутствии разума, язык твердо укоренившейся веры, даже после того, как мы были вынуждены отречься от всех претензий на знание.

Если бы мы спросили беспристрастного Дэвида Юма — философа, наделенного в степени, в какой немногие наделены, хорошо сбалансированным суждением: «Какой мотив побудил вас потратить столько труда и мысли на подрыв утешительного и полезного убеждения, что разум способен уверить нас в существовании и представить нам определенное понятие Высшего Существа?» — его ответом было бы: «Ничего, кроме желания научить разум лучше знать свои собственные силы и, в то же время, неприязнь к процедуре, посредством которой эта способность была принуждена поддерживать предрешенные выводы и предотвращена от признания внутренних слабостей, которые она не может не чувствовать, когда вступает на путь строгого самоисследования». Если бы, с другой стороны, мы спросили Пристли — философа, который не имел вкуса к трансцендентальной спекуляции, но был целиком предан принципам эмпиризма — каковы были его мотивы для опрокидывания тех двух главных столпов религии — доктрин свободы воли и бессмертия души (в его взгляде надежда на будущую жизнь есть лишь ожидание чуда воскресения) — этот философ, сам ревностный и благочестивый учитель религии, не мог бы дать иного ответа, кроме этого: «Я действовал в интересах разума, который всегда страдает, когда определенные объекты объясняются и оцениваются со ссылкой на другие предполагаемые законы, чем законы материальной природы — единственные законы, которые мы знаем определенным образом». Было бы несправедливо поносить последнего философа, который стремился гармонизировать свои парадоксальные мнения с интересами религии, и недооценивать честного и размышляющего человека, потому что он оказывается в тупике в тот момент, когда покинул поле естествознания. Та же милость должна быть оказана Юму, человеку не менее благорасположенному и столь же безупречному в своем моральном характере, который довел свои абстрактные спекуляции до крайней степени, потому что, как он справедливо полагал, объект их лежит целиком за пределами естествознания и внутри сферы чистых идей.

Что нужно сделать, чтобы предотвратить опасность, которая, кажется, в данном случае угрожает лучшим интересам человечества? Курс, который следует преследовать в отношении этого предмета, — совершенно ясный и естественный. Пусть каждый мыслитель следует своим собственным путем; если он показывает талант, если он дает свидетельство глубокой мысли, одним словом, если он показывает, что обладает силой рассуждения — разум всегда в выигрыше. Если вы прибегаете к другим средствам, если вы пытаетесь принудить разум, если вы поднимаете крик измены человечеству, если вы возбуждаете чувства толпы, которая не может ни понять, ни сочувствовать таким тонким спекуляциям — вы только сделаете себя смешными. Ибо вопрос не касается выгоды или невыгоды, которую мы ожидаем получить от таких исследований; вопрос лишь в том, как далеко разум может продвинуться в поле спекуляции, в отрыве от всех видов интереса, и можем ли мы зависеть от усилий спекулятивного разума или должны отречься от всякого доверия к нему. Вместо того чтобы присоединяться к комбатантам, ваша роль — быть спокойным зрителем борьбы — трудоемкой борьбы для участвующих сторон, но сопровождаемой, в ее ходе, так же как и в ее результате, самыми выгодными последствиями для интересов мысли и знания. Абсурдно ожидать быть просвещенным Разумом и в то же время предписывать ей, какую сторону вопроса она должна принять. Более того, разум достаточно удерживается в узде своей собственной силой, пределы, наложенные на него его собственной природой, достаточны; вам нет необходимости помещать над ним дополнительные стражи, как если бы его сила была опасна для конституции интеллектуального государства. В диалектике разума нет победы, которая должна была бы хоть сколько-нибудь нарушить ваше спокойствие.

Борьба диалектики есть необходимость разума, и мы не можем не желать, чтобы она велась задолго до этого с той совершенной свободой, которая должна быть ее существенным условием. В этом случае мы имели бы в более ранний период зрелую и глубокую критику, которая должна была бы положить конец всем диалектическим спорам, разоблачив иллюзии и предрассудки, в которых они возникли.

В человеческой природе есть недостойная склонность — склонность, которая, как и все, что проистекает из природы, должна в своей конечной цели быть способствующей благу человечества — скрывать наши реальные чувства и давать выражение только определенным принятым мнениям, которые рассматриваются как одновременно безопасные и способствующие общему благу. Это правда, эта тенденция, не только скрывать наши реальные чувства, но и исповедовать те, которые могут снискать нам благосклонность в глазах общества, не только цивилизовала, но, в известной мере, морализовала нас; так как никто не может прорваться сквозь внешнее покрытие респектабельности, чести и морали, и таким образом кажущиеся хорошими примеры, которые мы видим вокруг нас, формируют отличную школу для морального улучшения, до тех пор, пока наша вера в их подлинность остается непоколебимой. Но эта склонность представлять себя лучше, чем мы есть, и высказывать мнения, которые не являются нашими собственными, может быть не более чем своего рода временным устройством природы, чтобы вести нас от грубости нецивилизованного состояния и учить нас, как принять, по крайней мере, видимость и манеру добра, которое мы видим. Но когда истинные принципы были развиты и получили твердое основание в нашей привычке мысли, этот конвенционализм должен быть атакован с серьезной энергией, иначе он развращает сердце и сдерживает рост добрых склонностей вредным сорняком прекрасных видимостей.

Мне жаль замечать ту же тенденцию к искажению и лицемерию в сфере спекулятивного обсуждения, где меньше искушения сдерживать свободное выражение мысли. Ибо что может быть более вредным для интересов интеллекта, чем фальсифицировать наши реальные чувства, скрывать сомнения, которые мы чувствуем в отношении наших утверждений, или поддерживать значимость оснований доказательства, которые мы хорошо знаем как недостаточные? До тех пор, пока простое личное тщеславие является источником этих недостойных уловок — а это обычно так в спекулятивных дискуссиях, которые по большей части лишены практического интереса и неспособны к полной демонстрации — тщеславие противоположной стороны преувеличивает столько же на другой стороне; и таким образом результат тот же, хотя он не достигается так скоро, как если бы спор велся в искреннем и честном духе. Но там, где масса придерживается мнения, что цель определенных тонких спекулянтов есть не что иное, как поколебать сами основы общественного благосостояния и морали — кажется не только благоразумным, но даже похвальным поддерживать доброе дело иллюзорными аргументами, чем давать нашим предполагаемым оппонентам преимущество снижения наших деклараций до умеренного тона просто практического убеждения и принуждения нас признать нашу неспособность достичь аподиктической достоверности в спекулятивных предметах. Но мы должны размышлять, что нет ничего в мире более фатального для поддержания доброго дела, чем обман, искажение и ложь. Что строжайшие законы честности должны соблюдаться в обсуждении чисто спекулятивного предмета — это наименьшее требование, которое может быть сделано. Если бы мы могли рассчитывать с безопасностью даже на столь малое, конфликт спекулятивного разума относительно важных вопросов Бога, бессмертия и свободы был бы либо решен давно, либо очень скоро был бы доведен до заключения. Но, в общем, прямота защиты стоит в обратном отношении к доброте дела; и, возможно, больше честности и справедливости показано теми, кто отрицает, чем теми, кто поддерживает эти доктрины.

Я убежу себя, тогда, что у меня есть читатели, которые не хотят видеть правое дело, защищаемое несправедливыми аргументами. Такие теперь признают факт, что, согласно принципам этой Критики, если мы рассматриваем не то, что есть, а то, что должно быть, не может быть действительно никакой полемики чистого разума. Ибо как могут два человека спорить о вещи, реальность которой никто не может представить в актуальном или даже в возможном опыте? Каждый принимает план медитации над своей идеей с целью извлечь из идеи, если может, то, что больше идеи, то есть реальность объекта, на который она указывает. Как они урегулируют спор, поскольку никто не способен сделать свои утверждения непосредственно понятными и достоверными, а должен ограничиться атакой и опровержением утверждений своего оппонента? Все утверждения, провозглашенные чистым разумом, выходят за пределы условий возможного опыта, за пределами сферы которого мы не можем обнаружить критерия истины, в то время как они в то же время построены в соответствии с законами рассудка, которые применимы только к опыту; и таким образом это судьба всех таких спекулятивных дискуссий, что в то время как одна сторона атакует более слабую сторону своего оппонента, он безошибочно обнажает свои собственные слабости.

Критику чистого разума можно рассматривать как высший трибунал для всех спекулятивных споров; ибо она не вовлечена в эти споры, которые имеют непосредственное отношение к определенным объектам, а не к законам разума, но учреждена с целью определения прав и границ разума.

Без контроля критики разум находится, так сказать, в естественном состоянии и может отстаивать свои притязания и утверждения только войной. Критика же, напротив, решая все вопросы согласно основополагающим законам своего собственного установления, обеспечивает нам мир закона и порядка и позволяет обсуждать все разногласия в более спокойной манере правового процесса. В первом случае споры заканчиваются победой, на которую могут претендовать обе стороны и за которой следует непрочное перемирие; во втором — приговором, который, поражая корень всех спекулятивных разногласий, обеспечивает всем заинтересованным сторонам прочный мир. Бесконечные споры догматизирующего разума вынуждают нас искать какой-то способ прийти к твердому решению путем критического исследования самого разума; подобно тому как Гоббс утверждает, что естественное состояние есть состояние несправедливости и насилия и что мы должны выйти из него и подчиниться принуждению закона, который, правда, ограничивает индивидуальную свободу, но лишь для того, чтобы она могла согласоваться со свободой других и с общим благом всех.

Эта свобода, среди прочего, позволит нам открыто излагать трудности и сомнения, которые мы сами не в состоянии разрешить, не будучи при этом заклейменными как беспокойные и опасные граждане. Эта привилегия составляет часть прирожденных прав человеческого разума, который не признает иного судьи, кроме всеобщего разума человечества; и поскольку этот разум является источником всякого прогресса и совершенствования, такая привилегия должна считаться священной и неприкосновенной. Более того, неразумно клеймить как опасные любые смелые утверждения против или дерзкие нападки на мнение, разделяемое самым многочисленным и нравственным классом общества; ибо это означало бы придавать им значение, которого они не заслуживают. Когда я слышу, что свобода воли, надежда на будущую жизнь и бытие Бога были опровергнуты аргументами какого-нибудь способного писателя, я испытываю сильное желание прочитать его книгу; ибо ожидаю, что он расширит мои знания и придаст большую ясность и отчетливость моим взглядам благодаря силе аргументации, проявленной в его трудах. Но я совершенно уверен, еще до того, как открыл книгу, что он не преуспел ни в одном пункте, не потому, что я верю, будто владею неопровержимыми доказательствами этих важных положений, а потому, что эта трансцендентальная критика, открывшая мне силу и границы чистого разума, полностью убедила меня в том, что, поскольку он недостаточен для установления утвердительного ответа, он столь же бессилен, и даже более того, обеспечить нам истинность отрицательного ответа на эти вопросы. Из какого источника этот свободомыслящий черпает свое знание о том, что, например, не существует Верховного Существа? Это положение лежит вне поля возможного опыта и, следовательно, за пределами границ человеческого познания. Но я бы вовсе не стал читать ответ, который догматический защитник благого дела дает своему оппоненту, потому что заранее хорошо знаю, что он будет лишь атаковать ложные основания своего противника, не будучи в состоянии обосновать свои собственные утверждения. К тому же новый иллюзорный аргумент, в построении которого проявлены талант и остроумие, наводит на новые идеи и новые ходы рассуждений, и в этом отношении старые и повседневные софизмы совершенно бесполезны. Опять же, догматический противник религии дает работу критике и позволяет нам проверить и исправить ее принципы, в то время как нет повода для беспокойства относительно влияния и результатов его рассуждений.

Но, скажут, разве мы не должны предостерегать молодежь, вверенную академической опеке, от подобных сочинений, разве мы не должны оберегать их от знания этих опасных утверждений, пока их суждение не созреет, или, вернее, пока доктрины, которые мы хотим внушить, не укоренятся в их умах настолько прочно, чтобы противостоять всем попыткам внедрения противоположных догм, с какой бы стороны они ни исходили?

Если мы ограничимся догматической процедурой в сфере чистого разума и окажемся не в состоянии разрешить такие споры иначе, как став их участниками и противопоставив контрутверждения заявлениям, выдвигаемым нашими оппонентами, то, безусловно, нет плана более целесообразного на данный момент, но в то же время нет ничего более абсурдного и неэффективного на будущее, чем это удержание юного ума под опекой в течение некоторого времени и тем самым сохранение его — по крайней мере, на этот срок — от соблазна впасть в заблуждение. Но когда впоследствии любопытство или господствующая мода мысли вложат такие сочинения в их руки, устоят ли так называемые убеждения их юности? Юный мыслитель, у которого в арсенале нет ничего, кроме догматического оружия, чтобы противостоять нападкам своего оппонента, и который не может обнаружить скрытую диалектику, лежащую как в его собственных мнениях, так и в мнениях противоположной стороны, видит наступление иллюзорных аргументов и оснований доказательства, обладающих преимуществом новизны, против столь же иллюзорных оснований доказательства, лишенных этого преимущества, и которые, возможно, вызывают подозрение, что естественная доверчивость его юности была использована его наставниками. Он думает, что не может найти лучшего средства показать, что он перерос дисциплину своего несовершеннолетия, чем пренебрежение этими благонамеренными предостережениями, и, не зная никакой системы мысли, кроме догматизма, он пьет полными чашами яд, который должен подорвать принципы, на которых воспитывались его ранние годы.

В академическом обучении следует придерживаться прямо противоположного тому, что здесь рекомендуется. Однако это может быть достигнуто только путем тщательного обучения критическому исследованию чистого разума. Ибо, чтобы как можно скорее привести принципы этой критики в действие и продемонстрировать их совершенство даже в присутствии высочайшей степени диалектической иллюзии, студент должен шаг за шагом исследовать утверждения, сделанные с обеих сторон спекулятивных вопросов, и проверять их этими принципами. Для него не может быть трудной задачей показать ошибки, присущие этим положениям, и таким образом он рано начинает чувствовать свою собственную силу в обеспечении себя против влияния таких софистических аргументов, которые в конечном итоге должны потерять для него всю свою иллюзорную силу. И хотя те же удары, которые опрокидывают здание его оппонента, столь же фатальны для его собственных спекулятивных структур, если таковые он желал воздвигнуть, ему не нужно испытывать никакой печали по поводу этого кажущегося несчастья, так как теперь перед ним открывается прекрасная перспектива в практическую область, в которой он может с полным основанием надеяться найти более надежное фундамент для рациональной системы.

Соответственно, в сфере чистого разума нет никакой подлинной полемики. Обе стороны бьют по воздуху и сражаются со своими собственными тенями, поскольку они выходят за пределы природы и не могут найти никакой осязаемой точки атаки — никакой твердой почвы для своего догматического конфликта. Как бы энергично они ни сражались, тени, которые они срубают, немедленно возникают снова, подобно героям в Вальхалле, и возобновляют бескровный и непрекращающийся спор.

Но мы также не можем признать, что существует какое-либо подлинное скептическое применение чистого разума, которое могло бы основываться на принципе нейтралитета во всех спекулятивных спорах. Возбуждать разум против самого себя, вкладывать оружие в руки партии как с одной, так и с другой стороны и оставаться невозмутимым и саркастическим зрителем разгорающейся борьбы кажется, с догматической точки зрения, ролью, подобающей лишь злонамеренному характеру. Но когда софист проявляет непобедимое упрямство и слепоту, а также гордость, которую никакая критика не может умерять, нет иного практического пути, кроме как противопоставить этой гордости и упрямству подобные чувства и притязания с другой стороны, столь же хорошо или плохо обоснованные, чтобы разум, ошеломленный вынужденными размышлениями, нашел необходимым умерять свою уверенность в таких притязаниях и прислушаться к совету критики. Но мы не можем остановиться на этих сомнениях, тем более рассматривать убеждение в нашем невежестве не только как лекарство от самомнения, естественного для догматизма, но и как разрешение споров, в которые разум вовлечен с самим собой. Напротив, скептицизм — это лишь средство пробуждения разума от его догматических снов и побуждения его к более тщательному исследованию своих собственных сил и притязаний. Но поскольку скептицизм кажется кратчайшим путем к прочному миру в области философии и поскольку это путь, по которому следуют многие, стремящиеся придать философскую окраску своей презрительной неприязни ко всем подобным исследованиям, я считаю необходимым представить моим читателям этот образ мысли в истинном свете.

Скептицизм не является постоянным состоянием человеческого разума.

Сознание невежества — если только это невежество не признается абсолютно необходимым — должно, вместо того чтобы составлять завершение моих исследований, быть сильнейшим мотивом к их продолжению. Всякое невежество есть либо невежество относительно вещей, либо относительно границ знания. Если мое невежество случайно, а не необходимо, оно должно побуждать меня, в первом случае, к догматическому исследованию объектов, о которых я невежествен; во втором — к критическому исследованию границ всякого возможного знания. Но то, что мое невежество абсолютно необходимо и неизбежно и что оно, следовательно, освобождает от обязанности всякого дальнейшего исследования, — это факт, который не может быть установлен на эмпирических основаниях — из наблюдения, — но только на критических основаниях, то есть путем тщательного исследования первоисточников познания. Отсюда следует, что определение границ разума может быть сделано только на априорных основаниях; в то время как эмпирическое ограничение разума, которое является лишь неопределенным познанием невежества, которое никогда не может быть полностью устранено, может иметь место только апостериори. Другими словами, наше эмпирическое знание ограничено тем, что нам еще предстоит узнать. Первое познание нашего невежества, которое возможно только на рациональной основе, есть наука; второе — лишь восприятие, и мы не можем сказать, как далеко могут простираться выводы, сделанные из него. Если я рассматриваю землю, как она действительно представляется моим чувствам, как плоскую поверхность, я не знаю, как далеко простирается эта поверхность. Но опыт учит меня, что, как бы далеко я ни заходил, я всегда вижу перед собой пространство, в котором могу продвигаться дальше; и таким образом я знаю границы — лишь визуальные — моего фактического знания о земле, хотя я и не знаю границ самой земли. Но если я дошел до того, что знаю, что земля — это сфера и что ее поверхность сферична, я могу априори познать и определить на основе принципов, исходя из моего знания малой части этой поверхности — скажем, в пределах градуса, — диаметр и окружность земли; и хотя я не знаю объектов, которые содержит эта поверхность, я обладаю совершенным знанием ее границ и протяженности.

Сумма всех возможных объектов нашего познания представляется нам ровной поверхностью с видимым горизонтом — тем, что образует предел ее протяженности и что было названо нами идеей безусловной целокупности. Достичь этого предела эмпирическими средствами невозможно, и все попытки определить его априори согласно принципу одинаково тщетны. Но все вопросы, поднимаемые чистым разумом, относятся к тому, что лежит за этим горизонтом или, по крайней мере, на его граничной линии.

Знаменитый Давид Юм был одним из тех географов человеческого разума, которые полагают, что дали достаточный ответ на все подобные вопросы, объявив их лежащими за горизонтом нашего знания — горизонтом, который, однако, Юм был не в состоянии определить. Его внимание было направлено прежде всего на принцип причинности; и он с полным основанием заметил, что истинность этого принципа и даже объективная значимость понятия причины обычно не основываются на ясном усмотрении, то есть на априорном познании. Отсюда он заключил, что этот закон черпает свой авторитет не из своей всеобщности и необходимости, а лишь из своей общей применимости в ходе опыта и возникающей отсюда своего рода субъективной необходимости, которую он назвал привычкой. Из неспособности разума установить этот принцип как необходимый закон для приобретения всякого опыта он вывел ничтожность всех попыток разума выйти за пределы области эмпирического.

Эту процедуру подвергания фактов разума проверке и, при необходимости, неодобрению можно назвать цензурой разума. Эта цензура неизбежно должна привести нас к сомнениям относительно всякого трансцендентного применения принципов. Но это лишь второй шаг в нашем исследовании. Первый шаг в отношении предметов чистого разума, который знаменует собой младенчество этой способности, — это догматизм. Второй, который мы только что упомянули, — это скептицизм, и он свидетельствует о том, что наше суждение было улучшено опытом. Но необходим третий шаг — указывающий на зрелость и мужество суждения, которое теперь закладывает прочный фундамент на всеобщих и необходимых принципах. Это период критики, в котором мы исследуем не факты разума, а сам разум, во всем объеме его сил и в отношении его способности к априорному познанию; и таким образом мы определяем не просто эмпирические и постоянно меняющиеся границы нашего знания, но его необходимые и вечные пределы. Мы доказываем из несомненных принципов не просто наше невежество в отношении того или иного предмета, но в отношении всех возможных вопросов определенного класса. Таким образом, скептицизм — это место отдыха для разума, в котором он может поразмыслить о своих догматических блужданиях и получить некоторое знание о той области, в которой он находится, чтобы он мог продолжать свой путь с большей уверенностью; но он не может быть его постоянным местом жительства. Он должен обосноваться только в области полной достоверности, относится ли это к познанию самих объектов или к границам, которые ограничивают все наше познание.

Разум не следует рассматривать как бесконечно протяженную плоскость, о границах которой мы имеем лишь общее представление; его скорее следует сравнивать со сферой, радиус которой может быть найден из кривизны ее поверхности — то есть природы априорных синтетических суждений — и, следовательно, ее окружности и протяженности. За пределами сферы опыта нет объектов, которые он мог бы познать; более того, даже вопросы относительно таких предполагаемых объектов относятся только к субъективным принципам полного определения отношений, существующих между понятиями рассудка, которые лежат внутри этой сферы.

Мы действительно обладаем априорными синтетическими познаниями, что доказывается существованием принципов рассудка, которые предвосхищают опыт. Если кто-то не может постичь возможность этих принципов, у него могут быть некоторые основания сомневаться, являются ли они действительно априорными; но он не может на этом основании объявить их невозможными и утверждать ничтожность шагов, которые разум мог предпринять под их руководством. Он может сказать лишь: если бы мы постигли их происхождение и их подлинность, мы были бы в состоянии определить объем и границы разума; но пока мы не можем этого сделать, все положения относительно последних являются лишь случайными утверждениями. В этом смысле сомнение в отношении всей догматической философии, которая действует без руководства критики, вполне обосновано; но мы не можем поэтому отказывать разуму в способности построить здравое философствование, когда путь был подготовлен тщательным критическим исследованием. Все понятия, порожденные чистым разумом, и все вопросы, им поднятые, лежат не в сфере опыта, а в сфере самого разума, и поэтому они должны быть разрешены и показаны как либо значимые, либо недопустимые этой способностью. Мы не имеем права отказываться от решения таких проблем на том основании, что решение может быть обнаружено только из природы вещей, и под предлогом ограниченности человеческих способностей, ибо разум есть единственный творец всех этих идей и поэтому обязан либо установить их значимость, либо разоблачить их иллюзорную природу.

Полемика скептицизма должным образом направлена против догматика, который воздвигает систему философии, не исследовав фундаментальные объективные принципы, на которых она основана, с целью доказательства тщетности его замыслов и тем самым приведения его к знанию своих собственных сил. Но сам по себе скептицизм не дает нам никакой достоверной информации относительно границ нашего знания. Все безуспешные догматические попытки разума суть факты, которые всегда полезно подвергнуть цензуре скептика. Но это не может помочь нам в каком-либо решении относительно ожиданий, которые разум лелеет в отношении большего успеха в будущих начинаниях; исследования скептицизма, следовательно, не могут разрешить спор относительно прав и сил человеческого разума.

Юм, пожалуй, самый способный и изобретательный из всех философов-скептиков, и его труды, несомненно, оказали самое мощное влияние на пробуждение разума к тщательному исследованию своих собственных сил. Поэтому нам стоит потратить немного труда, чтобы рассмотреть ход рассуждений, которому он следовал, и ошибки, в которые он впал, хотя и вступил на путь истины и достоверности.

Юм, вероятно, осознавал, хотя никогда четко не развил это понятие, что в суждениях определенного класса мы выходим за пределы нашего понятия об объекте. Я назвал этот вид суждения синтетическим. Что касается способа, которым я выхожу за пределы своего понятия с помощью опыта, то здесь не может быть никаких сомнений. Опыт сам по себе есть синтез восприятий; и он использует восприятия для приращения понятия, которое я получаю посредством другого восприятия. Но мы убеждены, что способны выходить за пределы понятия и расширять наше познание априори. Мы пытаемся сделать это двумя способами — либо через чистый рассудок, в отношении того, что может стать объектом опыта, либо через чистый разум, в отношении таких свойств вещей или существования вещей, которые никогда не могут быть представлены ни в каком опыте. Этот философ-скептик не различал эти два вида суждений, как должен был бы сделать, но рассматривал это приращение понятий и, если можно так выразиться, самозарождение рассудка и разума, независимо от оплодотворения опытом, как совершенно невозможное. Так называемые априорные принципы этих способностей он, следовательно, считал недействительными и воображаемыми и рассматривал их не иначе как субъективные привычки мышления, происходящие из опыта, и поэтому чисто эмпирические и случайные правила, которым мы приписываем ложную необходимость и всеобщность. В поддержку этого странного утверждения он отсылал нас к общепризнанному принципу отношения между причиной и следствием. Никакая способность ума не может привести нас от понятия вещи к существованию чего-то другого; и отсюда он полагал, что может сделать вывод, что без опыта мы не обладаем источником, из которого можем прирастить понятие, и никаким основанием, достаточным для того, чтобы оправдать нас в построении суждения, которое должно расширить наше познание априори. То, что свет солнца, который светит на кусок воска, одновременно плавит его, в то время как он затвердевает глину, никакая сила рассудка не могла вывести из понятий, которыми мы ранее обладали об этих субстанциях; тем более нет никакого априорного закона, который мог бы привести нас к такому выводу, который может удостоверить только опыт. С другой стороны, мы видели в нашем обсуждении трансцендентальной логики, что, хотя мы никогда не можем непосредственно выйти за пределы содержания понятия, которое нам дано, мы всегда можем познать полностью априори — в отношении, однако, к третьему члену, а именно возможному опыту — закон его связи с другими вещами. Например, если я наблюдаю, что кусок воска плавится, я могу априори познать, что должно было быть нечто (тепло солнца), предшествующее, что содержит этот закон; хотя без помощи опыта я не мог бы априори и определенным образом познать ни причину из следствия, ни следствие из причины. Юм, следовательно, был неправ, выводя из случайности определения согласно закону случайность самого закона; и выход за пределы понятия вещи к возможному опыту (что является априорной процедурой, составляющей объективную реальность понятия) он смешал с нашим синтезом объектов в актуальном опыте, который всегда, конечно, эмпиричен. Так же он рассматривал принцип аффинитета, который имеет свое место в рассудке и указывает на необходимую связь, как простое правило ассоциации, лежащее в подражательной способности воображения, которая может представлять только случайные, а не объективные связи.

Скептические ошибки этого удивительно острого мыслителя проистекали главным образом из недостатка, который был общим для него и догматиков, а именно того, что он никогда не делал систематического обзора всех различных видов априорного синтеза, совершаемого рассудком. Если бы он это сделал, он обнаружил бы, взять один пример из многих, что принцип постоянства был такого характера и что он, как и принцип причинности, предвосхищает опыт. Таким образом, он мог бы описать определенные границы априорных операций рассудка и разума. Но он лишь объявил рассудок ограниченным, вместо того чтобы показать, каковы были его границы; он создал общее недоверие к силе наших способностей, не дав нам никакого определенного знания о границах нашего необходимого и неизбежного невежества; он исследовал и осудил некоторые принципы рассудка, не исследовав все его силы с полнотой, необходимой для критики. Он отрицает, по правде, некоторые силы рассудка, но идет дальше и объявляет его совершенно неадекватным для априорного расширения знания, хотя он не полностью исследовал все силы, которые пребывают в этой способности; и таким образом судьба, которая всегда настигает скептицизм, постигает и его. То есть его собственные заявления подвергаются сомнению, ибо его возражения основывались на фактах, которые случайны, а не на принципах, которые одни могут продемонстрировать необходимую недействительность всех догматических утверждений.

Поскольку Юм не делает различия между хорошо обоснованными притязаниями рассудка и диалектическими претензиями разума, против которых, однако, главным образом направлены его нападки, разум не чувствует себя исключенным из всех попыток расширения априорного познания, и поэтому он отказывается, несмотря на несколько препятствий в той или иной области, оставить такие усилия. Ибо человек естественно вооружается, чтобы противостоять атаке, и становится более упорным в решимости утвердить притязания, которые он выдвинул. Но полный обзор сил разума и возникающее отсюда убеждение, что мы обладаем ограниченной сферой действия, в то время как мы должны признать тщетность более высоких притязаний, кладет конец всякому сомнению и спору и побуждает разум удовлетвориться беспрепятственным владением своей ограниченной областью.

Для некритического догматика, который не обозрел сферу своего рассудка и не определил в соответствии с принципами границы возможного познания, который, следовательно, невежествен относительно своих собственных сил и верит, что обнаружит их попытками, которые он делает в поле познания, эти нападки скептицизма не только опасны, но и разрушительны. Ибо если в его цепи рассуждений есть одно положение, которое он не может доказать, или ошибку в котором он не может развить в соответствии с принципом, подозрение падает на все его утверждения, какими бы правдоподобными они ни казались.

И таким образом скептицизм, бич догматической философии, ведет нас к здравому исследованию рассудка и разума. Когда мы продвинулись так далеко, нам не нужно бояться дальнейших нападок; ибо границы нашей области четко обозначены, и мы не можем предъявлять никаких притязаний или вовлекаться в какие-либо споры относительно области, которая лежит за этими границами. Таким образом, скептическая процедура в философии не представляет никакого решения проблем разума, но она образует отличное упражнение для его сил, пробуждая его осмотрительность и указывая средства, с помощью которых он может наиболее полно утвердить свои притязания на свои законные владения.

Раздел III. Дисциплина чистого разума в гипотезе

Эта критика разума теперь научила нас, что все его усилия расширить границы знания посредством чистого умозрения совершенно бесплодны. Столь более широкое поле, может показаться, открыто для гипотезы; ибо там, где мы не можем знать с уверенностью, мы вольны строить догадки и формировать предположения.

Воображению может быть позволено под строгим надзором разума изобретать предположения; но они должны основываться на чем-то, что совершенно достоверно, — а это возможность объекта. Если мы хорошо уверены в этом пункте, допустимо прибегать к предположению относительно реальности объекта; но это предположение должно, если оно не является совершенно беспочвенным, быть связано, как его основание объяснения, с тем, что действительно дано и абсолютно достоверно. Такое предположение называется гипотезой.

Вне нашей власти сформировать хотя бы малейшее понятие априори о возможности динамической связи в явлениях; и категория чистого рассудка не позволит нам выдумать какую-либо такую связь, но лишь поможет нам понять ее, когда мы встретим ее в опыте. По этой причине мы не можем в соответствии с категориями вообразить или изобрести какой-либо объект или какое-либо свойство объекта, не данные или которые не могут быть даны в опыте, и использовать их в гипотезе; иначе мы основывали бы нашу цепь рассуждений на простых химерических фантазиях, а не на понятиях вещей. Таким образом, мы не имеем права предполагать существование новых сил, не существующих в природе, — например, рассудка с нечувственным созерцанием, силы притяжения без контакта или какого-то нового вида субстанций, занимающих пространство, но без свойства непроницаемости, — и, следовательно, мы не можем предполагать, что существует какой-либо иной вид общности между субстанциями, чем тот, который наблюдаем в опыте, какой-либо вид присутствия, чем тот, что в пространстве, или какой-либо вид длительности, чем тот, что во времени. Одним словом, условия возможного опыта суть для разума единственные условия возможности вещей; разум не может отважиться сформировать независимо от этих условий какие-либо понятия вещей, потому что такие понятия, хотя и не противоречат сами себе, лишены объекта и применения.

Понятия разума суть, как мы уже показали, лишь идеи и не относятся ни к какому объекту в каком-либо опыте. В то же время они не указывают на воображаемые или возможные объекты. Они чисто проблематичны по своей природе и, как вспомогательные средства для эвристического упражнения способностей, образуют основу регулятивных принципов для систематического применения рассудка в поле опыта. Если мы покидаем эту почву опыта, они становятся лишь фикциями мысли, возможность которых совершенно недоказуема; и они не могут, следовательно, использоваться как гипотезы в объяснении реальных явлений. Вполне допустимо мыслить душу как простую, с целью позволить нам использовать идею совершенного и необходимого единства всех способностей ума как принцип всех наших исследований его внутренних явлений, хотя мы не можем познать это единство in concreto. Но предполагать, что душа есть простая субстанция (трансцендентальное понятие), означало бы высказать положение, которое не только недоказуемо — как многие физические гипотезы, — но положение, которое чисто произвольно и в высшей степени опрометчиво. Простое никогда не представляется в опыте; и если под субстанцией здесь подразумевается постоянный объект чувственного созерцания, возможность простого явления совершенно немыслима. Разум не дает веских оснований для допущения существования умопостигаемых существ или умопостигаемых свойств чувственных вещей, хотя — поскольку у нас нет понятия ни об их возможности, ни об их невозможности — всегда будет вне нашей власти догматически утверждать, что они не существуют. В объяснении данных явлений не могут быть использованы иные вещи и иные основания объяснения, кроме тех, которые находятся в связи с данными явлениями согласно известным законам опыта. Трансцендентальная гипотеза, в которой для объяснения явлений природы используется лишь идея разума, не дала бы нам никакого лучшего понимания явления, так как мы пытались бы объяснить то, что недостаточно понимаем из известных эмпирических принципов, тем, чего не понимаем вовсе. Принципы такой гипотезы могли бы способствовать удовлетворению разума, но они не помогли бы рассудку в его применении к объектам. Порядок и целесообразность в сфере природы должны быть сами объяснены на естественных основаниях и согласно естественным законам; и самые дикие гипотезы, если они только физические, здесь более допустимы, чем гиперфизическая гипотеза, такая как гипотеза божественного творца. Ибо такая гипотеза ввела бы принцип ignava ratio, который требует от нас отказаться от поиска причин, которые могли бы быть обнаружены в ходе опыта, и удовлетвориться лишь идеей. Что касается абсолютной целокупности оснований объяснения в ряду этих причин, то это не может быть помехой для рассудка в случае явлений; потому что, поскольку они для нас не более чем явления, мы не имеем права искать чего-либо подобного завершенности в синтезе ряда их условий.

Трансцендентальные гипотезы, следовательно, недопустимы; и мы не можем использовать свободу применения, при отсутствии физических, гиперфизических оснований объяснения. И это по двум причинам: во-первых, потому что такие гипотезы не продвигают разум, а скорее останавливают его в прогрессе; во-вторых, потому что эта свобода сделала бы бесплодными все его усилия в его собственной надлежащей сфере, которая есть сфера опыта. Ибо, когда объяснение природных явлений оказывается трудным, у нас постоянно под рукой трансцендентальное основание объяснения, которое поднимает нас над необходимостью исследования природы; и наши исследования завершаются не потому, что мы получили все необходимые знания, а потому, что мы упираемся в принцип, который непостижим и который, действительно, находится так далеко в ходе мысли, что содержит понятие абсолютно первоначального существа.

Следующим требованием для допустимости гипотезы является ее достаточность. То есть она должна априори определять следствия, которые даны в опыте и которые, как предполагается, вытекают из самой гипотезы. Если нам требуется использовать вспомогательные гипотезы, естественно возникает подозрение, что они являются лишь фикциями; потому что необходимость каждой из них требует того же оправдания, что и в случае первоначальной гипотезы, и таким образом их свидетельство недействительно. Если мы предполагаем существование бесконечно совершенной причины, мы обладаем достаточными основаниями для объяснения целесообразности, порядка и величия, которые мы наблюдаем во вселенной; но мы оказываемся вынужденными, когда наблюдаем зло в мире и исключения из этих законов, использовать новые гипотезы в поддержку первоначальной. Мы используем идею простой природы человеческой души как фундамент всех теорий, которые мы можем сформировать о ее явлениях; но когда мы встречаем трудности на своем пути, когда мы наблюдаем в душе явления, подобные изменениям, которые происходят в материи, нам требуется призвать новые вспомогательные гипотезы. Они могут, действительно, не быть ложными, но мы не знаем, что они истинны, потому что единственный свидетель их достоверности — это гипотеза, которую они сами были призваны объяснить.

Мы обсуждаем вышеупомянутые утверждения относительно нематериального единства души и существования Верховного Существа не как догматы, которые некоторые философы претендуют доказать априори, а чисто как гипотезы. В первом случае догматик должен позаботиться о том, чтобы его аргументы обладали аподиктической достоверностью доказательства. Ибо утверждение, что реальность таких идей вероятна, столь же абсурдно, как доказательство вероятности положения в геометрии. Чистый абстрактный разум, в отрыве от всякого опыта, может либо не познавать ничего вовсе; и поэтому суждения, которые он высказывает, никогда не являются лишь мнениями, они суть либо аподиктические достоверности, либо декларации, что ничего нельзя знать по данному предмету. Мнения и вероятные суждения о природе вещей могут быть использованы только для объяснения данных явлений, или они могут относиться к следствию, в соответствии с эмпирическими законами, актуально существующей причины. Другими словами, мы должны ограничить сферу мнения миром опыта и природы. За пределами этой области мнение есть лишь изобретение; если только мы не пробираемся к истине по пути, еще не полностью известному, и не имеем надежды наткнуться на нее случайно.

Но, хотя гипотезы недопустимы в ответах на вопросы чистого спекулятивного разума, они могут быть использованы в защите этих ответов. То есть гипотезы допустимы в полемике, но не в сфере догматизма. Под защитой утверждений такого характера я не имею в виду попытку обнаружения новых оснований для их поддержки, а лишь опровержение аргументов оппонентов. Все априорные синтетические положения обладают той особенностью, что, хотя философ, который поддерживает реальность идей, содержащихся в положении, не обладает достаточным знанием для установления достоверности своих утверждений, его оппонент столь же мало способен доказать истинность противоположного. Это равенство удачи не позволяет одной стороне быть выше другой в сфере спекулятивного познания; и эта сфера, соответственно, является надлежащей ареной этих бесконечных спекулятивных конфликтов. Но мы впоследствии покажем, что в отношении своего практического применения Разум имеет право допускать то, что в поле чистого умозрения она не была бы оправдана предполагать, кроме как на совершенно достаточных основаниях; потому что все такие предположения разрушают необходимую завершенность умозрения — условие, которое практический разум, однако, не считает необходимым. В этой сфере, следовательно, Разум является хозяйкой владения, право на которое она не обязана доказывать — что, фактически, она не могла бы сделать. Бремя доказательства, соответственно, лежит на оппоненте. Но поскольку он обладает столь же малым знанием относительно обсуждаемого предмета и столь же мало способен доказать несуществование объекта идеи, как и философ с другой стороны доказать его реальность, очевидно, что преимущество на стороне философа, который поддерживает свое положение как практически необходимое предположение (melior est conditio possidentis). Ибо он волен использовать в самозащите то же оружие, которое его оппонент использует, атакуя его; то есть он имеет право использовать гипотезы не с целью поддержки аргументов в пользу своих собственных положений, а чтобы показать, что его оппонент знает не больше него относительно обсуждаемого предмета и не может похвастаться никаким спекулятивным преимуществом.

Гипотезы, следовательно, допустимы в сфере чистого разума только как оружие для самозащиты, а не как опоры для догматических утверждений. Но противоборствующую сторону мы всегда должны искать в самих себе. Ибо спекулятивный разум есть, в сфере трансцендентализма, диалектический по своей собственной природе. Трудности и возражения, которых мы должны опасаться, лежат в нас самих. Они подобны старым, но никогда не устаревающим притязаниям; и мы должны найти их и разрешить раз и навсегда, если хотим ожидать прочного мира. Внешнее спокойствие пусто и нереально. Корень этих противоречий, который лежит в природе человеческого разума, должен быть уничтожен; и это может быть сделано только путем предоставления ему, в первую очередь, свободы расти, более того, путем питания его, чтобы он мог пустить побеги и тем самым выдать свое собственное существование. Наш долг, следовательно, попытаться обнаружить новые возражения, вложить оружие в руки нашего оппонента и предоставить ему наиболее благоприятную позицию на арене, которую он только может пожелать. Нам нечего бояться от этих уступок; напротив, мы можем скорее надеяться, что таким образом мы сделаем себя хозяевами владения, которое никто никогда не осмелится оспорить.

Мыслителю требуется, чтобы быть полностью оснащенным, гипотезы чистого разума, которые, хотя и являются лишь свинцовым оружием (ибо они не были закалены в арсенале опыта), столь же полезны, как любое, которое может быть использовано его оппонентами. Если, соответственно, мы предположили, с неспекулятивной точки зрения, нематериальную природу души и встречаем возражение, что опыт, по-видимому, доказывает, что рост и распад наших ментальных способностей суть лишь модификации чувственного организма, — мы можем ослабить силу этого возражения предположением, что тело есть не что иное, как фундаментальное явление, к которому, как к необходимому условию, относится всякая чувственность и, следовательно, всякое мышление в настоящем состоянии нашего существования; и что отделение души от тела образует завершение чувственного упражнения нашей способности познания и начало интеллектуального. Тело в этом взгляде на вопрос рассматривалось бы не как причина мышления, а лишь как его ограничивающее условие, как способствующее чувственной и животной, но как помеха чистой и духовной жизни; и зависимость животной жизни от конституции тела не доказывала бы, что вся жизнь человека также зависела от состояния организма. Мы могли бы пойти еще дальше и обнаружить новые возражения или довести до их крайних последствий те, которые уже были приведены.

Зачатие, в человеческом роде, как и среди иррациональных животных, зависит от столь многих случайностей — случая, надлежащего питания, законов, принятых правительством страны, даже порока, — что трудно верить в вечное существование существа, чья жизнь началась при обстоятельствах столь низких и тривиальных и столь полностью зависящих от нашего собственного контроля. Что касается продолжения существования всего рода, мы не должны иметь трудностей, ибо случай в единичных случаях подчинен общим законам; но в случае каждого индивида казалось бы, что мы едва ли могли ожидать столь чудесного эффекта от причин столь незначительных. Но в ответ на эти возражения мы можем привести трансцендентальную гипотезу, что всякая жизнь есть собственно умопостигаемая, а не подверженная изменениям времени, и что она ни началась при рождении, ни закончится со смертью. Мы можем предположить, что эта жизнь есть не что иное, как чувственное представление чистой духовной жизни; что весь мир чувств есть лишь образ, парящий перед способностью познания, которую мы упражняем в этой сфере, и не имеющий большей объективной реальности, чем сон; и что если бы мы могли созерцать себя и другие вещи такими, какими они являются на самом деле, мы увидели бы себя в мире духовных сущностей, наша связь с которыми не началась при нашем рождении и не прекратится с разрушением тела. И так далее.

Нельзя сказать, что мы знаем то, что было выше утверждено, и мы не утверждаем серьезно истинность этих положений; и понятия, в них указанные, не являются даже идеями разума, они чисто фиктивные понятия. Но эта гипотетическая процедура находится в полном соответствии с законами разума. Наш оппонент принимает отсутствие эмпирических условий за доказательство полной невозможности всего, что мы утвердили; и мы должны показать ему, что он не исчерпал всю сферу возможности и что он может столь же мало охватить эту сферу законами опыта и природы, как мы можем заложить прочный фундамент для операций разума за пределами области опыта. Такие гипотетические защиты против претензий оппонента не должны рассматриваться как декларации мнения. Философ оставляет их, как только противоположная сторона отказывается от своего догматического самомнения. Поддерживать чисто отрицательную позицию в отношении положений, которые покоятся на ненадежном фундаменте, вполне подобает умеренности истинного философа; но отстаивать возражения, выдвинутые против оппонента, как доказательства противоположного утверждения — это процедура столь же неоправданная и высокомерная, как и атаковать позицию философа, который выдвигает утвердительные положения относительно такого предмета.

Очевидно, следовательно, что гипотезы в спекулятивной сфере значимы не как независимые положения, а только относительно противоположных трансцендентных допущений. Ибо сделать принципы возможного опыта условиями возможности вещей вообще — это столь же трансцендентная процедура, как и поддерживать объективную реальность идей, которые могут быть применены ни к каким объектам, кроме таких, которые лежат вне границ возможного опыта. Суждения, высказанные чистым разумом, должны быть необходимыми, или они не должны высказываться вовсе. Разум не может утруждать себя мнениями. Но гипотезы, которые мы обсуждали, суть лишь проблематичные суждения, которые не могут быть ни опровергнуты, ни доказаны; поэтому, хотя они не являются личными мнениями, они незаменимы как ответы на возражения, которые могут быть выдвинуты. Но мы должны позаботиться о том, чтобы ограничить их этой функцией, и остерегаться любого допущения с их стороны абсолютной значимости, процедура, которая вовлекла бы разум в неразрешимые трудности и противоречия.

Раздел IV. Дисциплина чистого разума в отношении доказательств

Особенность, которая отличает доказательства трансцендентальных синтетических положений от доказательств всех других априорных синтетических познаний, состоит в том, что разум в случае первых не применяет свои понятия непосредственно к объекту, но вынужден сначала доказать априори объективную значимость этих понятий и возможность их синтезов. Это не просто правило благоразумия, это существенно для самой возможности доказательства трансцендентального положения. Если от меня требуется априори выйти за пределы понятия объекта, я обнаруживаю, что это совершенно невозможно без руководства чего-то, что не содержится в понятии. В математике именно априорное созерцание направляет мой синтез; и в этом случае все наши выводы могут быть сделаны непосредственно из чистого созерцания. В трансцендентальном познании, пока мы имеем дело только с понятиями рассудка, мы руководствуемся возможным опытом. То есть доказательство в сфере трансцендентального познания не показывает, что данное понятие (например, понятие события) ведет непосредственно к другому понятию (понятию причины), — ибо это был бы saltus, который ничто не может оправдать; но оно показывает, что сам опыт и, следовательно, объект опыта невозможны без связи, указанной этими понятиями. Отсюда следует, что такое доказательство должно продемонстрировать возможность прийти синтетически и априори к определенному знанию вещей, которое не содержалось в наших понятиях об этих вещах. Если мы не обратим особого внимания на это требование, наши доказательства, вместо того чтобы следовать прямому пути, указанному разумом, пойдут по извилистой дороге простой субъективной ассоциации. Иллюзорное убеждение, которое покоится на субъективных причинах ассоциации и которое считается результатом восприятия реального и объективного естественного аффинитета, всегда открыто для сомнения и подозрения. По этой причине все попытки, которые были сделаны доказать принцип достаточного основания, были, согласно всеобщему признанию философов, совершенно безуспешными; и до появления трансцендентальной критики считалось лучшим, поскольку этот принцип не мог быть оставлен, смело апеллировать к здравому смыслу человечества (процедура, которая всегда доказывает, что проблема, которую разум должен решить, есть та, в которой философы находят большие трудности), нежели пытаться обнаружить новые догматические доказательства.

Но если положение, которое нужно доказать, есть положение чистого разума и если я стремлюсь выйти за пределы моих эмпирических понятий с помощью одних лишь идей, необходимо, чтобы доказательство сначала показало, что такой шаг в синтезе возможен (что не так), прежде чем оно перейдет к доказательству истинности самого положения. Так называемое доказательство простой природы души из единства апперцепции является очень правдоподобным. Но оно не содержит ответа на возражение, что, поскольку понятие абсолютной простоты не есть понятие, которое непосредственно применимо к восприятию, а есть идея, которая должна быть выведена — если вообще должна — из наблюдения, отнюдь не очевидно, как сам факт сознания, который содержится во всяком мышлении, хотя и является в этом отношении простым представлением, может привести меня к сознанию и познанию вещи, которая есть чисто мыслящая субстанция. Когда я представляю своему уму силу моего тела как находящуюся в движении, мое тело в этой мысли есть в этом отношении абсолютное единство, и мое представление о нем есть простое; и поэтому я могу обозначить это представление движением точки, потому что я абстрагировался от размера или объема тела. Но я не могу отсюда сделать вывод, что, будучи дана лишь движущая сила тела, тело может быть мыслимо как простая субстанция, просто потому, что представление в моем уме не принимает в расчет его содержание в пространстве и, следовательно, простое. Простое в абстракции очень отличается от объективно простого; и поэтому Эго, которое просто в первом смысле, может во втором смысле, как указывающее на саму душу, быть очень сложным понятием с очень разнообразным содержанием. Таким образом, очевидно, что во всех таких аргументах скрывается паралогизм. Мы догадываемся (ибо без некоторого такого предположения наше подозрение не было бы возбуждено в отношении доказательства такого характера) о присутствии паралогизма, постоянно держа перед собой критерий возможности тех синтетических положений, которые стремятся доказать больше, чем опыт может нас научить. Этот критерий получен из наблюдения, что такие доказательства не ведут нас непосредственно от субъекта положения, которое нужно доказать, к требуемому предикату, но находят необходимым предположить возможность расширения нашего познания априори посредством идей. Мы должны, соответственно, всегда проявлять величайшую осторожность; нам требуется, прежде чем пытаться сделать какое-либо доказательство, рассмотреть, как возможно расширить сферу познания операциями чистого разума и из какого источника мы должны черпать знание, которое не получено из анализа понятий и не относится, путем предвосхищения, к возможному опыту. Мы таким образом избавим себя от многих тяжелых и бесплодных трудов, не ожидая от разума того, что выше его сил, или, вернее, подвергая его дисциплине и обучая его умерять свои страстные желания к расширению сферы познания.