«Алмазная сутра»

АЛМАЗНАЯ СУТРА

(ЦЗИНЬ ГАН ЦЗИН)

ИЛИ

ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА

ПЕРЕВОД С КИТАЙСКОГО ЯЗЫКА С ВВЕДЕНИЕМ И ПРИМЕЧАНИЯМИ

АВТОР:

УИЛЬЯМ ГЕММЕЛЛ

金剛經

ЛОНДОН KEGAN PAUL, TRENCH, TRÜBNER & CO., LTD. BROADWAY HOUSE, 68–74 CARTER LANE, E.C. 1912

ЭТОТ ТОМ ПОЧТИТЕЛЬНО ПОСВЯЩАЕТСЯ МОЕМУ ДРУГУ УИЛЬЯМУ НИВЕНУ, ЭСКВАЙРУ, АВТОРОМ.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта английская версия «Алмазной сутры»1, переведенная с китайского текста Кумарадживы, обязана своим появлением последовательным беседам с другом, глубоко интересующимся интерпретацией восточных философских систем. Во время этих бесед были выполнены переводы на английский язык многочисленных отрывков из трудов Конфуция, Мэн-цзы и Лао-цзы.

Кратко обозрев эти плодородные поля мысли, мы естественным образом перешли в восхитительное буддийское царство. Некоторые отрывки из китайских сутр, включая тексты и аннотации, были последовательно изучены и всесторонне рассмотрены. В конечном итоге было предложено перевести на английский язык «Алмазную сутру», возможно, одно из самых метафизических произведений, приписываемых Будде.

Для того чтобы довольно сложный текст стал понятным, по мере продвижения приятной работы по переводу были добавлены параллельные отрывки и многочисленные примечания. Идея печати и публикации текста последовала как естественное продолжение.

В английском языке уже существуют переводы «Алмазной сутры» с санскрита, выполненные Максом Мюллером, и с китайского — Билем. Эта новая версия не стремится соперничать с теми учеными трудами; и возможное оправдание, которое можно было бы легко предложить для публикации этого скромного тома, заключается в том, что научные труды Мюллера и Биля в их нынешнем виде, возможно, несколько недоступны для широкого английского читателя.

По-видимому, особое очарование буддийской философии и удивительная чистота буддийской веры становятся все более признанными в Европе. Если этот несовершенный перевод «Алмазной сутры» хотя бы в малейшей степени подтвердит это справедливое чувство признательности или послужит мягким стимулом к дальнейшим исследованиям, то его неожиданная публикация может оказаться не совсем неоправданной.

Выражая нашу признательность тем ученым, чьи труды мы часто использовали, мы также выражаем надежду, что не упустили ничего важного, что следовало бы с благодарностью отметить.

Также позволительно выразить восхищение благочестием и признательность за дружбу тем ученым монахам в Центральном Китае, которым мы вечно обязаны даже за небольшое приобщение к тем неисчерпаемым истинам, которые являются одновременно наследием и славой учеников Будды. Среди тех, кого мы хотели бы особо отметить, — Чан-Мин, главный монах (Сэн-гуань) префектуры Чэньчжоу, провинция Хунань, и пожилой, сердечный Чио-Сянь.

УИЛЬЯМ ГЕММЕЛЛ.

Поллокшилдс, Глазго, 6 сентября 1912 г.

1 Ученый китайский комментатор так объяснил это довольно поразительное название: «Подобно тому как алмаз превосходит все другие драгоценные камни своим блеском и неразрушимостью, так и мудрость “Алмазной сутры” превосходит все другие знания, известные философии, и переживет их».

ВВЕДЕНИЕ

«Алмазная сутра» — одно из самых ценных и широко читаемых философских произведений в буддийской литературе. Она очень популярна среди ревностных буддистов в Китае, и, за исключением «Лотоса Благого Закона» и «Лэн-янь-цзин»1, пожалуй, ни одна другая сутра, приписываемая Будде, не пользуется у китайцев таким большим уважением.

В Японии «Алмазную сутру», по-видимому, широко изучает то, что Макс Мюллер2 назвал сектой Сингон, основанной Кобо, учеником знаменитого паломника Сюаньцзана, около 816 года н. э.

«Алмазная сутра» была первоначально написана на санскрите и со временем переведена на тибетский, китайский, монгольский и маньчжурский языки. Она представляет школу буддийской мысли Махаяна, школу, основанную Нагарджуной3, которая процветала прежде всего в Такшашиле, а затем оказала заметное влияние на значительную часть буддийской церкви.

В 1836 году Чома Кёрёши опубликовал отчет о тибетском переводе, с этим интересным документом можно ознакомиться в XX томе «Азиатских исследований» (Asiatic Researches). «Алмазная сутра» там названа «Сутрой чудесных действий», трактатом, с помощью которого Будда Шакьямуни наставляет Субхути, одного из своих выдающихся учеников, в «Праджня-парамите» трансцендентной мудрости4.

Кумарадживе5, уроженцу Кашмира, получившему известность как монах поздней династии Цинь6 (384–417 гг. н. э.), приписывается честь первого перевода «Алмазной сутры» на китайский язык. Из последующих китайских переводов, пожалуй, наиболее примечательным является текст, приписываемый ученому Сюаньцзану и завершенный около середины VII века7.

Перевод китайского текста Кумарадживы на английский язык был выполнен преподобным С. Билем и опубликован в «Журнале Королевского азиатского общества» в 1864–65 годах. Текст и немецкий перевод тибетской версии были опубликованы в 1873 году М. Шмидтом в «Мемуарах Академии Санкт-Петербурга». Монгольский перевод был преподнесен бароном де Конштадтом библиотеке Института Франции. Маньчжурский перевод находится в распоряжении М. де Арлеза, который с помощью тибетской, маньчжурской и китайской версий опубликовал французский перевод санскритского текста «Алмазной сутры» в «Азиатском журнале» (Journal Asiatique) в 1892 году8. Было замечено9, что «на первый взгляд может показаться, что этот метафизический трактат вряд ли заслуживает той всемирной репутации, которую он приобрел». Что касается этой «всемирной репутации», набожные буддисты могли бы в качестве оправдания предположить, что на протяжении многих веков «духовная мудрость» «Алмазной сутры» порождала в бесчисленных умах «сознательное блаженство совершенного покоя». Эта «духовная мудрость» также казалась «сильным стимулом к святости» и благодарным вдохновением для тех, кто вступил на «путь, ведущий к Нирване». В нескольких известных монастырях Центрального Китая наши буддийские друзья часто утверждали, что при созерцании «духовной мудрости» «Алмазной сутры» ум неизбежно становится «пронизанным мягким светом непреходящей истины».

В предисловии к «Ваджракчхедике» Макс Мюллер сделал критическое замечание относительно некоторых особенностей «стиля, принятого в этом трактате буддийскими философами, которые хотели убедить своих слушателей в истинности своей философии». Из санскритского текста, возможно, трудно полностью осознать то, что Ашвагхоша10 описал как «убедительность красноречия Будды»11; тем не менее, мы можем вполне оценить академический инстинкт Кумарадживы, чья работа над «Алмазной сутрой» свидетельствует о похвальном стремлении создать классику, которая на китайском языке почти безупречна.

Во всех наших стремлениях перевести или интерпретировать буддийские тексты, возможно, было бы полезно помнить значимые слова, включенные в «Свет Азии»:—

“And time hath blurred their script and ancient sense,

Which once was new and mighty, moving all.”

Макс Мюллер заявил12, что «Алмазная сутра» представляет собой трактат по «метафизическому агностицизму», и оправдал ее «бесконечное повторение одного и того же процесса рассуждения» предположением, что предмет сутры был, вероятно, «совершенно знаком детям и невежественным людям».

Обращаясь к нашему китайскому тексту, мы склонны полагать, что «Алмазная сутра» была «предназначена специально для тех, кто вступил на путь, ведущий к Нирване», и для тех, кто «достигает высшего уровня буддийской мысли». Наши китайские комментаторы также, по-видимому, единодушны в том, что «духовная мудрость» «Алмазной сутры» понимается лишь в ее рудиментарных формах теми, чей ум незрел или не посвящен.

Что касается того, что было названо «агностицизмом» «Алмазной сутры», Будда Шакьямуни, когда он, как признано, излагал этот текст, ясно указал, что существует смысл, в котором «высшее совершенное знание»13 может быть названо «неизвестным». Данте, по-видимому, испытывал схожие трудности с «знанием» и «силой», которыми можно выразить высшие формы духовного опыта; и следующие строки, составляющие начальные строфы «Рая», могут послужить для разъяснения буддийской позиции и сделать ее, возможно, более понятной для тех, кто еще не знаком с ее своеобразными способами мышления:—

“La gloria di colui che tutto move

Per l’universo penetra, e risplende

In una parte più, e meno altrove.

“Nel ciel che più della sua luce prende

Fu’io; e vidi cose che ridire

Nè sa nè può qual di lassù discende;

“Perchè, appressando sè al suo disire,

Nostro intelletto14 si profonda tanto,

Che retro la memoria non può ire.”15

Чтобы полностью оценить философию «Алмазной сутры», несомненно, необходимо правильно истолковать значение буддийской терминологии. В этой связи санскритский термин Дхарма — обычно переводимый на китайский как «Фа», а на английский как «Закон» — заслуживает нашего пристального внимания.

Макс Мюллер, обладая обширными знаниями, заявил, что Дхарма «в обычной буддийской фразеологии может быть правильно переведена как Закон; и таким образом, все учение Будды называется Саддхарма — “Благой Закон”. То, чему хочет научить “Алмазная сутра”, заключается в том, что все объекты, отличающиеся друг от друга своими Дхармами, иллюзорны, или, как мы бы сказали, феноменальны и субъективны, что они, по сути, являются продуктами нашего собственного ума». С этими примечательными наблюдениями в предисловии к «Ваджракчхедике» содержится следующее интересное предположение, что греческое εῖδος — все, что видно, форма, очертание, фигура — по-видимому, является эквивалентом санскритского Дхарма.

Спенс Харди, выдающийся писатель о буддизме, сделал предположение, возможно, равной важности, относительно правильной интерпретации Дхармы. В его известном томе «Восточный монашество» (Eastern Monachism) встречается следующий актуальный отрывок: «Второе из трех великих сокровищ называется Дхаммо, или на сингальском Дхарма. Это слово имеет различные значения, но здесь его следует понимать в смысле истины».

Рис Дэвидс в своем полезном томе «Буддизм» указал, что «Дхарма (пали Дхамма) — это не закон, а то, что лежит в основе и включает в себя закон — слово, которое часто труднее всего перевести, но лучше всего здесь передать как Истина и Праведность»16.

Возможно, уместно заметить, что если бы Кумараджива считал «форму», «истину» или «праведность» адекватным выражением санскритского Дхарма, эти привычные термины, очевидно, находясь в его распоряжении, могли бы быть использованы по желанию. Подобно образованному Ашвагхоше, Кумараджива, возможно, рассматривал «природу» Закона как «соразмерную безграничному океану бытия»17; и в этих широких пределах, возможно, он полагал, что можно синтетически включить те прекрасно определенные понятия «форма», «истина» и «праведность».

Китайские комментаторы «Алмазной сутры» редко критикуют ее классическую терминологию или предлагают много неприменимых альтернативных переводов. Они, по-видимому, обозрели царство «духовной мудрости», провозглашенное Буддой Шакьямуни, и впоследствии были глубоко впечатлены мыслью о том, что в своей Сущности оно может быть неисчерпаемым. Это может отчасти объяснить их мотив включения в комментарий известного отрывка из Лао-цзы: «Бесконечная истина невыразима»18 — что в некоторой мере иллюстрирует значительную трудность выражения в точных философских терминах эквивалента буддийского «Закона».

В нашем общении с буддийскими монахами мы услышали довольно интересное предположение, что привычная христианская фраза «закон духа жизни» содержит духовное понятие, которое, по-видимому, близко к идее «Закона» Будды. Эти монахи, казалось, верили, что «Закон»19 тихо входит и незаметно действует в каждой естественной и духовной сфере; и что у них есть хотя бы подобие причины для своей веры, ясно указывают следующие изысканные строки:—

“This is its touch upon the blossomed rose,

The fashion of its hand shaped lotus-leaves.

“That is its painting on the glorious clouds,

And these its emeralds on the peacock’s train.

“Out of the dark it wrought the heart of man,

Out of dull shells the pheasant’s pencilled neck.

“It spreadeth forth for flight the eagle’s wings

What time she beareth home her prey.

“This is its work upon the things ye see

The unseen things are more; men’s hearts and minds,

The thoughts of peoples and their ways and wills,

Those, too, the great Law binds.”20

Рассматривая многообразные действия этого «Закона, который движет к праведности», мы, возможно, постепенно оценим достойный ум Шакьямуни, когда он обратился к Субхути, сказав: «То, что обычно называют “Законом” Будды, в действительности не является “Законом”, присущим Будде, это лишь называется “Законом” Будды»21.

Санскритский термин Самгня22, обычно переводимый на китайский как «Мин», а на английский как «Имя», заслуживает нашего дальнейшего внимания. Как и в случае с термином Дхарма, ясное знание «Самгня» необходимо для правильного понимания нашего текста.

В одном из начальных отрывков «Алмазной сутры» мы находим, что Будда Шакьямуни, отвечая на вопрос Субхути, предполагает, что с помощью этой «мудрости» просвещенные ученики смогут подчинить себе всякое неумеренное желание.

«Всякий вид жизни, будь то вылупившийся из яйца, сформированный в утробе, возникший из икры, появившийся в результате метаморфоза, с формой или без формы, с разумом или без него, обладающий естественным инстинктом или лишенный его — от этих изменчивых условий бытия я повелеваю вам искать избавления в трансцендентном понятии Нирваны. Так вы получите избавление от идеи неизмеримого, бесчисленного и безграничного мира живых существ; но в действительности нет идеи мира живых существ, от которого нужно получить избавление. И почему? Потому что в уме просвещенного ученика перестали существовать такие произвольные идеи феноменов, как сущность, существо, живое существо или личность».

Похожий процесс рассуждения, по-видимому, пронизывает всю «Алмазную сутру», и относится ли это к живому существу23, добродетели24, состоянию ума25, буддийскому царству26 или личному Будде27, в каждом понятии подразумевается духовная сущность, лишь несовершенно описанная, если не полностью упущенная, в обычном использовании каждого конкретного имени. Шекспир спрашивал: «Что в имени?», и в мысли, вдохновленной розой и ее восхитительным ароматом, вместе с Буддой предположил, что в имени мало или совсем ничего нет, что объясняло бы реальную природу объекта. Даже «частица пыли» кажется буддийскому уму воплощающей в своем составе тонкий духовный элемент, совершенно «непостижимый» и вполне «непонятный».

Согласно школе буддийской мысли Махаяна, объекты и их соответствующие имена одинаково нереальны и иллюзорны. Объекты и имена в абстракции представляют собой лишь продукты необразованных и непросветленных умов. Ничто не реально в том смысле, что оно постоянно. Все кажется подверженным неотвратимым Законам изменения и распада. Поскольку вещи, которые мы видим, временны, для нашего интеллектуального развития важно сосредоточить наши мысли на вещах Невидимых и Вечных. Многие умы подвержены обману мимолетными феноменами жизни; но за этими феноменами стоит существенный элемент, полностью духовный28, не подверженный влиянию произвольных идей или изменчивых условий, который «пронизывает все вещи» и является «чистым» и «неизменным».

Возможно, было бы интересно процитировать следующий очерк доктрины Махаяны29, подготовленный г-ном С. Куродой, который был одобрен несколькими влиятельными буддийскими общинами в Японии «и опубликован с одобрения в Токио в 1893 году»:—

«Все вещи, порожденные причинами и условиями, неизбежно обречены на исчезновение. Нет ничего, что имело бы какую-либо реальность; когда возникают условия, вещи начинают появляться, когда условия прекращаются, эти вещи также перестают существовать. Подобно пене на воде, подобно вспышке молнии30 и подобно плывущим, быстро исчезающим облакам, они имеют лишь мгновенную продолжительность. Поскольку все вещи не имеют собственной постоянной природы, нет никакой реальности в чистом и нечистом, грубом и тонком, большом и малом, далеком и близком, познаваемом и непознаваемом и т. д. По этой причине иногда говорят, что все вещи — ничто. Видимые феномены вокруг нас, однако, порождаются ментальными операциями внутри нас, и таким образом устанавливаются различия...»

«Все вещи включены в субъект и объект. Субъект — это сущность, в которой пробуждаются ментальные операции всякий раз, когда есть объекты, в то время как объект состоит из всех вещей, видимых и невидимых, познаваемых и непознаваемых и т. д. Субъект — это не то, что занимает какое-то пространство только в теле, и объект не существует вне субъекта...»31

«Различные феномены, которые появляются как субъекты и объекты, делятся на два вида: воспринимаемые и познаваемые, невоспринимаемые и непознаваемые... Теперь, что такое невоспринимаемые и непознаваемые феномены?»

«Под влиянием привычных заблуждений в уме возникают безграничные миры, бесчисленные разновидности вещей. Эта безграничная вселенная и эти тонкие идеи не являются воспринимаемыми и познаваемыми32; только Бодхисаттвы33 верят, понимают и становятся полностью убежденными в них через созерцание Видьяматра34 (все вещи — не что иное, как феномены в уме); поэтому они называются невоспринимаемыми и непознаваемыми. Что такое воспринимаемые и познаваемые феномены?»

«Не зная, что эти невоспринимаемые и непознаваемые феномены являются продуктами их собственного ума, люди из-за своих привычных заблуждений наделяют их существованием вне ума, как воспринимаемые ментальные феномены, как вещи видимые, слышимые и т. д. Эти феномены называются воспринимаемыми и познаваемыми».

«Хотя существуют два вида феноменов, воспринимаемые и невоспринимаемые, они происходят на одних и тех же вещах и неразрывно связаны даже в самой маленькой частице. Их различие во внешнем виде вызвано только различиями как в ментальных феноменах, так и в глубине убеждения. Тех, кто знает только воспринимаемые вещи, не зная невоспринимаемых, Будда называет непросветленными...»

«В отличие от ложных феноменов, существует истинная Сущность Ума. В основе феноменов ума лежит неизменная сущность, которую мы называем сущностью ума... Сущность ума — это сущность без идей и без феноменов, и она всегда одна и та же. Она пронизывает все вещи и является чистой и неизменной... Сущность и феномены ума неразделимы; и поскольку первая всепроникающа и вечно существует, феномены происходят везде и постоянно, где бы ни сопутствовали подходящие условия. Таким образом, воспринимаемые и невоспринимаемые феномены являются проявлениями сущности ума, которые, в зависимости от количества и природы условий, развиваются без ограничений. Все вещи во вселенной, следовательно, являются самим умом».

«Под этим мы не подразумеваем, что все вещи объединяются в ментальное единство, называемое умом, и не то, что все вещи являются эманациями из него, но что, не меняя своих мест или внешнего вида, они везде являются самим умом. Будда видел эту истину и сказал, что вся вселенная — его собственная. Отсюда ясно, что там, где найдена сущность ума и сопутствуют необходимые условия, феномены ума никогда не перестают появляться... Хотя существует различие между сущностью и феноменами ума, все же они являются не чем иным, как одной и той же субстанцией, то есть умом. Поэтому мы говорим, что не существует ничего, кроме ума. Хотя как мир чистого и нечистого, так и порождение всех вещей очень широки и глубоки, все же они обязаны своим существованием нашему уму».

Возможно, мы могли бы уместно указать, что как бы ни были интересны или даже увлекательны тонкие различия между умом и сущностью ума в отношении феноменов, насколько нам известно, это различие может подразумеваться, но никогда точно не формулируется в тексте «Алмазной сутры». Тем не менее, мы можем легко оценить тонкое интеллектуальное движение, которое стремится четко различать феномены ума и лежащий в его основе неизменный принцип, способный быть определенным как Сущность Ума. И все же у нас есть представление, что наши японские буддийские друзья интуитивно находят в своем прекрасном понятии бесконечно больше чисто духовной природы, чем они пытаются выразить простым метафизическим термином. Несомненно, они часто применяли к нему острую логику Будды Шакьямуни и обнаруживали одновременно, что то, что обычно называют «сущностью ума», в действительности не является «сущностью ума», это лишь называется «сущностью ума»35.

Термин Будда, как он определен в «Алмазной сутре», заслуживает краткого рассмотрения. Для выполнения нашей текущей цели кажется почти ненужным вдаваться в вопросы, касающиеся исторического Будды или подлинности сутр, приписываемых его гению. Поэтому, не указывая на какие-либо особые оговорки, мы тем временем принимаем традиционные утверждения, что Будда «Алмазной сутры» был сыном Шуддходаны, мужем Яшодхары и отцом Рахулы. Но в текст включено, в привычном термине Будда, высокое духовное понятие, которое, кажется, помещает его в категорию, где к вопросу его интерпретации добавляется свежий интерес.

Завершая двадцать шестую главу «Алмазной сутры», где «духовное36 тело полностью отделено от внешних феноменов», Шакьямуни в ответ на вопрос о возможности восприятия «Будды» посредством его телесных отличий произнес следующую замечательную Гатху37:—

I am not to be perceived by means of any visible form,

Nor sought after by means of any audible sound;

Whosoever walks in the way of iniquity,

Cannot perceive the blessedness of the Lord Buddha.38

В двадцать девятой главе «Алмазной сутры», где излагается «величие абсолюта», Шакьямуни заявил, что ученик, который утверждает, что «Будда» приходит или уходит, очевидно, не понял смысла его наставления. Потому что, как мы узнаем из нашего текста, идея «Будда» не подразумевает ни прихода откуда-либо, ни ухода куда-либо. Это чисто духовное понятие Будды, по-видимому, захватило воображение и вдохновило автора «Юань-цзюэ сутры»39, которому приписываются следующие значимые строки:—

«Подобно дрейфующим облакам, подобно убывающей луне, подобно кораблям, плывущим по океану, подобно берегам, которые смываются — это символы бесконечных перемен. Но благословенный Будда в своей сущностной, абсолютной природе неизменен и вечен».

Опять же, в семнадцатой главе «Алмазной сутры» провозглашается, что в слове «Будда» каждый Закон постигается разумно40. Для западных умов может стать необходимым сопротивляться естественной склонности приписывать этим элементам мысли влияние, которое зародилось в нации, отличной от индийской41. Но чтобы мы не показались умаляющими природную славу Будды Шакьямуни, возможно, было бы уместно заметить, что в древних ведических гимнах, Упанишадах и т. д. достаточно доказательств, чтобы ясно указать на вероятные отправные точки в эволюции его мысли. Вечной честью некоторых ранних индийских философов кажется то, что они стремились тщательно объединить в абстрактном духовном единстве все существенные элементы, обычно охватываемые термином «Божественность»42. Это может в некотором роде объяснить, почему набожный буддист, обладающий естественной ментальной склонностью — вызванной постоянным индуистским влиянием — способен рассматривать «Будду»43 в чисто духовном смысле, как Того44, в Ком все Законы постигаются и становятся совершенно понятными.

В «Алмазной сутре» можно заметить, что Будда Шакьямуни делает случайную ссылку на доктрины Кармы и Реинкарнации. Это кажется старой истиной, которой дается выражение в Послании к Галатам: «Что посеет человек, то и пожнет: сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную»45.

Для буддийского ума Карма неразрывно связана с «Законом, который движет к Праведности». Таким образом, он привык рассматривать традиционную христианскую идею «оправдания верой» скорее как благочестиво задуманную теорию, чем как разумно сконструированную истину.

Иногда мы слышали мягкое утверждение, что западный ум, кажется, невольно склонен путать доктрину Кармы с понятием, которое почти наводит на мысли о фатализме. Если Карма содержит хотя бы зародыш мысли, соответствующий «слепому фатализму», то эта идея, возможно, довольно удачно выражена в следующих предложениях, взятых из ценного письма, написанного пожилым китайским монахом: «Карма — это универсальный Закон, который мягко связывает нас с ритмическим циклом развивающейся жизни. Он действует так тихо и незаметно, что мы едва осознаем его присутствие. Абсолютная истина Кармы сильно привлекает наши умы, которые естественно одобряют ее совершенную справедливость и безупречную праведность».

Эти идеи «совершенной справедливости» и «безупречной праведности», кажется, верно изображены в следующей цитате, почерпнутой из «Света Азии»:—

“What hath been bringeth what shall be, and is,

Worse—better—last for first and first for last:

The Angels in the Heavens of Gladness reap

Fruits of a holy past.”

Таким образом, по-видимому, Карму можно рассматривать в целом как совокупность моральных элементов, последовательно извлеченных из мыслей, слов и действий бесконечного жизненного цикла. Возможно, именно в этой связи китайские буддисты часто предполагают, что Карма напоминает «моральное волокно, неразрывно вплетенное в живую жизнь». Можно полагать, что она уходит далеко в прошлое и простирается бесконечно в будущее.

Хотя набожный буддийский ум осознает значение Кармы46, он обычно не обеспокоен пугающими предчувствиями. По-видимому, он эволюционировал до состояния святости, в котором «шлак греха» полностью поглощается в «белом пламени» «трансцендентной мудрости» и «безграничной любви» Шакьямуни.

В сфере буддийской философии доктрина реинкарнации заметна благодаря своим особенно привлекательным чарам. При первом знакомстве европейский ум может быть несколько «поражен», обнаружив, что удовлетворительное объяснение бесконечной эволюции жизни ищется искренним буддистом в теории реинкарнации.

В тексте «Алмазной сутры» можно заметить, что Будда Шакьямуни, беседуя с Субхути, вскользь упомянул личные воспоминания, одно из которых относилось к далекому периоду пятисот воплощений.

Согласно тексту «Света Азии», духовное сознание Будды Шакьямуни простиралось на еще более отдаленный период, о чем можно судить по этим замечательным строкам:—

“I now remember, myriad rains ago,

What time I roamed Himâla’s hanging woods.”

Кратко рассматривая доктрину реинкарнации, возможно, можно было бы легко уступить нашим буддийским друзьям, что в Основателе их веры были воплощены удивительная мощь интеллекта и поразительная степень духовной интуиции. Вполне приемлемым также может быть предположение, что эта мощь интеллекта могла стать усиленной и, вероятно, «сделанной субъективной» посредством «аскетических упражнений», абстрактного созерцания и «решительных усилий».

Спенс Харди указал в «Восточном монашестве», что буддийский ум представляет себе «духовные силы», возникающие из вышеупомянутой «мощи интеллекта» и «духовной интуиции», которые в других религиозных системах обычно рассматриваются как причастные к природе «Божественности». Если признать, что эти потенциальные «силы», вероятно, восприимчивы к аффилиации с Божественным Духом, то путь к пониманию буддийской теории интуиции становится, возможно, довольно ясным. Конкретное знание, приобретенное интуицией, по-видимому, заверяет наших буддийских друзей в факте реинкарнации. Но они неизменно воздерживаются от тщетной попытки доказать «факт» с помощью авторизованного — и, следовательно, стереотипного — процесса рассуждения.

Неизвестный индуистский автор «Бхагавад-гиты» раскрыл простыми фразами природную идею реинкарнации; и счастливо предложил поучительную теорию относительно прихода великих Учителей и Спасителей в каждую эпоху. Кришне приписываются следующие изречения:—

“Manifold the renewals of my birth

Have been.... When Righteousness

Declines, O Bharata, when Wickedness

Is strong, I rise, from age to age, and take

Visible shape, and move a man with men,

Succouring the good, thrusting the evil back,

And setting Virtue on her seat again.”

Рис Дэвидс справедливо заметил, что «для набожного буддиста постоянным источником радости и благодарности является то, что “Будда”, не только тогда, но и во многих прежних рождениях, когда освобождение от всех забот и проблем жизни было уже в пределах его досягаемости, снова и снова, из чистой любви к человеку, снисходил, чтобы войти в мир и жить среди печалей, неотделимых от конечного существования»47. Возможно, в более общем смысле идея реинкарнации сильно воздействовала на воображение Вордсворта, когда он был вдохновлен написать эти знакомые, но изысканные строки:—

“Our birth is but a sleep and a forgetting;

The soul that rises with us, our life’s star,

Hath had elsewhere its setting

And cometh from afar.”

Что касается доктрин Индивидуальности и не-Индивидуальности, которые характеризуют текст «Алмазной сутры», где часто встречаются китайские эквиваленты обычных понятий сущности, существа, живого существа и личности, следующий отрывок из «Бхагавад-гиты», почти внушающий полную гармонию с буддийской доктриной, может послужить для того, чтобы сделать даже беглое рассмотрение предмета, возможно, более просвещающим. Отрывок, переведенный сэром Эдвином Арнольдом, выглядит следующим образом:—

“There is ‘true’ Knowledge, Learn it thou in this:

To see one changeless Life in all the Lives,

And in the Separate, One Inseparable.

There is imperfect Knowledge: that which sees

The separate existences apart,

And, being separated, holds them real.”

Поскольку Нирвана упоминается в «Алмазной сутры» лишь случайно, этот привычный буддийский термин вряд ли требует какого-либо детального объяснения в настоящее время. В кратком изложении, вероятно, не может быть лучшего объяснения, чем то, что уже дано в этой краткой экспозиции, собранной из «Света Азии»:—

“If any teach Nirvana is to cease,

Say unto such they lie.

If any teach Nirvana is to live,

Say unto such they err; not knowing this,

Nor what light shines beyond their broken lamps,

Nor lifeless, timeless bliss.”

В заключение было бы уместно заметить, что Werthurtheile48, известные среди современных теологов как характеризующие учение Альбрехта Ричля, звучат при близком знакомстве лишь как слабый отголосок логики Будды Шакьямуни. Ричль мог бы применить свои Werthurtheile к предполагаемой интерпретации «чуда» и т. д. Будда своим «методом» предположил, что то, что обычно называют «чудом», в действительности не является «чудом», поэтому оно лишь определяется как «чудо». Так же обстоит дело и с различными догмами, которые отличают каждое религиозное вероучение. Многими китайцами считается доказательством Божественности то, что в уме Будды Шакьямуни был задуман этот острый логический метод; и среди ученых монахов воздается глубокое почтение и выражается много удивления, потому что Господь Будда49 не колебался применять его принципы к каждой доктрине, синонимичной его собственному аккредитованному «Закону».

1 «Сутра твердого установления во всех доктринах, ясно описывающая тайную заслугу и достижения в религиозной жизни Татхагаты». (Сравните «Китайский буддизм» Эдкинса.)

2 См. предисловие к «Ваджракчхедике».

3 «Уроженец Западной Индии, живший отшельником под деревом Арджуна, откуда он получил свое имя. Обращенный Капималой, он трудился в Южной Индии как четырнадцатый патриарх... Он является главным представителем, если не создателем, школы Махаяна, величайшим философом буддистов и как таковой назван “одним из четырех солнц, освещающих мир”. Его собственные своеобразные догматы были увековечены отдельной метафизической школой, называемой Мадхьямика (букв. “Золотая середина”), характеристики которой — софистический нигилизм, растворяющий каждое утверждение в тезис и его антитезис, и отрицающий оба. “Душа”, — говорил Нагарджуна, — “не имеет ни существования, ни несуществования, она не вечна и не невечна, не уничтожается смертью и не не уничтожается”. Догматы этой школы сжаты в комментарии Нагарджуны к Махапраджня-парамита-шастре. Позднюю часть жизни он провел в монастыре в Кошале... (правильная дата, вероятно, 194 г. н. э.). После смерти он получил титул Бодхисаттва. Он автор многих шастр». (Сравните «Справочник по китайскому буддизму» Эйтеля.)

4 См. предисловие к «Ваджракчхедике».

5 Кумараджива упоминался как «одно из четырех солнц буддизма» (Tchatvara Suryas). Он трудился в Китае как самый активный и рассудительный переводчик, и ему приписывают введение нового алфавита. Одно из китайских обозначений Кумарадживы — Тун-Шео — означало, что, хотя он был молод годами, он был зрелым в мудрости и добродетелях старости. (Сравните «Справочник по китайскому буддизму» Эйтеля.)

6 Биль заявил в своем предисловии к «Кин-Конг-Кинг», что «он был впервые переведен на китайский язык Кумара-Дживой (405 г. н. э.), который был привезен в Китай из Тибета».

7 Другие переводы, заслуживающие признания, — это те, которые приписываются соответственно Бодхиручи (509 г. н. э.), Парамарте (562 г. н. э.), Дхармагупте из династии Суй (589–618 гг. н. э.) и И-Цзину (703 г. н. э.). (Сравните предисловие к «Ваджракчхедике».)

8 Эту информацию можно найти в «Ваджракчхедике» Макса Мюллера, и она, несомненно, представляла в тот период, когда она была написана, значительную часть знаний, доступных по этому предмету.

9 Максом Мюллером.

10 Китайское Ма-Мин.

11 Сравните китайский текст «Ци-Синь-Пянь» — «Пробуждение веры».

12 В предисловии к «Ваджракчхедике».

13 «Высшая духовная мудрость». В «Кин-Конг-Кинг» Биля — «Непревзойденное, справедливое и просвещенное сердце». (Санскрит: «Annuttara Samyak Sambodhi Hridaya».)

14 Согласно тексту «Алмазной сутры», интеллект Будды Шакьямуни погружался в прошлое так глубоко, что он мог уверенно говорить о своем опыте в предыдущих воплощениях. (Сравните стр. 56, 57.)

15 Из текста, принятого г-ном Г. Оэлснером, магистром искусств, доктором философии, для «Temple Classics».

16 Д-р Эдкинс в своем научном труде «Китайский буддизм», по-видимому, рассматривал «Закон или тело доктрины» как точное определение Дхармы.

Д-р Эйтель в своем «Справочнике по китайскому буддизму» объяснил Дхарму через «Фа» — «Закон»; и заметил, что это «общий термин для религиозных объектов, особенно для буддийского Канона».

Г-н Винсент А. Смит в «Ашоке, буддийском императоре Индии» предположил, что китайское «Сяо» (благочестие) и латинское «Pietas» совпадают с санскритским термином Дхарма.

17 Китайская фраза — «Фа-син-чжэнь-жу-хай».

18 См. «Дао дэ цзин». Сравните также утверждение, приписываемое Конфуцию: «Природа и Истина не могут быть адекватно выражены».

19 Или Дхарма.

20 Сравните «Свет Азии». Возможно, этот аспект «Закона» Будды можно представить как гармонирующий с шекспировской идеей «Божественности».

21 Интересно заметить, что, согласно нашему китайскому тексту, Будда Шакьямуни явно отказывался от любого желания формулировать или увековечивать стереотипную систему «Закона» или «доктрины». Будда Шакьямуни также ясно дал понять, что «Закон», который он провозгласил, был представлен умам его учеников в сравнении с «плотом» — вещью, которую нужно оставить, когда ум «достиг дальнего берега» вечной истины. Именно в этом предварительном смысле интеллектуальные буддисты рассматривают все церковные институты, священства, догмы, постановления и т. д.; и мы встречали монахов, которые классифицировали бы веру в «эффективность» религиозных обрядов или церемоний как отвратительные формы «ереси» и «аморальности». (Сравните «Буддизм» Риса Дэвидса.) Что касается буддийского возражения относительно «эффективности» религиозных «обрядов», сравните благородные чувства, выраженные в следующих строках, восхитительно переведенных сэром Эдвином Арнольдом из «Бхагавад-гиты» («Песнь Господня»):—

“Serenity of soul, benignity,

Sway of the silent spirit, constant stress

To sanctify the nature,—these things make

Good rite, and true religiousness of mind.”

22 Макс Мюллер предполагает, что Самгня и Дхарма «во многих отношениях соответствуют ведантистскому Намарупа» — на китайском Мин-Сэ — имя, форма или характеристика.

23 Сравните стр. 86.

24 Сравните стр. 55.

25 Сравните стр. 80.

26 Сравните стр. 76.

27 Сравните стр. 95.

28 Некоторые современные японские буддисты, по-видимому, рассматривают этот чисто духовный элемент как «сущность ума».

29 Из предисловия к «Ваджракчхедике».

30 Сравните стр. 110.

31 Сравните интересный диалог под названием «Просветление Ананды», в котором Шакьямуни наставляет своего выдающегося ученика в идеях, касающихся субъективных и объективных феноменов ума.

32 Compare pp. 102, 103.

33 Бодхисаттвы — глубоко просвещенные ученики.

34 «Видьяматра Сиддхи», философский труд Васубандху, уроженца Раджагрихи и ученика Нагарджуны, основателя школы Махаяна. (Сравните «Справочник по китайскому буддизму» Эйтеля.)

35 Сравните процесс рассуждения, который пронизывает всю «Алмазную сутру». Мы надеемся, что не наносим несправедливости нашим японским друзьям, применяя к их прекрасному понятию «сущность ума» этот привычный логический метод Будды Шакьямуни.

36 Фа-Шэнь — Закон, или духовное тело. Сравните Шэн-Шэнь, термин, обычно используемый в китайском переводе Священного Писания Нового Завета для обозначения духовного тела.

37 Гатха — обычно стих Писания, состоящий из четырех строк.

38 Сравните следующие строки из «Песни Господней».—

“I am not known

To evil-doers, ... nor to those

Whose mind is cheated by the show of things.”

39 В буддийской фразеологии Юань-цзюэ означает изучение посредством созерцания первичных духовных причин.

40 Сравните перевод Биля в «Кин-Конг-Кинг»: «Татхагата — это объяснение, как если бы это были все системы Закона». См. также «Книгу проявления Единого и Многого» в «Песни Господней», стих, начинающийся с:—

“Thou, of all souls the Soul!

The comprehending whole!”

В беседе с китайскими монахами относительно значения этого впечатляющего отрывка мы обнаружили, что они неизменно одобряли предложенный перевод: «Будда — это Тот, в Ком все Законы становятся понятными».

41 Сравните наблюдения, сделанные сэром Эдвином Арнольдом в его предисловии к «Песни Господней» относительно даты, когда была сочинена эта знаменитая брахманистская поэма; и мягкое указание на то, что в ее учении можно найти «отголоски уроков Галилеи и сирийского воплощения».

42 Поучительную экспозицию этого предмета Дж. Мьюра, эсквайра, озаглавленную «Прогресс ведической религии к абстрактным концепциям Божества», можно найти в «Jour. R.A.S.», 1864–65.

43 В разговорном китайском языке есть примечательное изречение, что «Будда — это просто состояние ума». Это «состояние ума» прекрасно выражено «классическим» двустишием, которое в переводе на английский означает «чистый, как отражение луны в реке» и «прекрасный, как цветение цветка в зеркале» (Шуй-Ли-Чжи-Юэ, Чин-Ли-Чжи-Хуа).

44 Сравните прекрасно выраженное чувство Эхнатона, фараона Египта, относительно «Того, в Ком все Законы постигаются разумно». «Нет бедности для того, кто имеет Тебя в своем сердце». (См. «Жизнь и времена Эхнатона».)

45 Рис Дэвидс, когда он излагал доктрину Кармы в «Буддизме», ясно указал на буддийскую позицию, «что все, что человек пожинает, он должен был также посеять». Китайские буддисты, по-видимому, уверены, «что если человек пожинает печаль, разочарование, боль, он сам, и никто другой, должен был когда-то посеять глупость, ошибку, грех; и если не в этой жизни, то в каком-то прежнем рождении. Где тогда, в последнем случае, идентичность между тем, кто сеет, и тем, кто пожинает? В том, что единственно остается, когда человек умирает и составные части живого существа растворяются; в результате, а именно, его действия, речи и мысли, в его доброй или злой Карме (буквально его “деянии”), которая не умирает».

46 В понятии Карма Будда Шакьямуни предложил раскрытие моральной причины, которая объясняла неразрешимую загадку очевидного неравенства и, как следствие, страданий жизни.

47 Сравните «Буддизм».

48 «Много обсуждаемая ричлианская доктрина Ценности — или “суждений о ценности”, в которых, как предполагается, заключается особенность религиозного знания». Введением этого термина в теологию мы обязаны Херрманну, «Die Religion, etc.», и Кафтану, «Das Wesen». См. «Ричлианская теология и Евангельская вера» Орра.

49 В этой английской версии «Алмазной сутры» можно заметить, что китайский термин «Фо» из уважения к нашим восточным друзьям неизменно переводится как «Господь Будда» — обозначение, согласующееся с их представлениями о преданности и благочестии.

АЛМАЗНАЯ СУТРА

[Глава 1]

Так я слышал 1 о нашем Господе Будде:

В один памятный день Господь Будда 2 пребывал в царстве Шравасти 3, остановившись в роще Джеты 4, парке в пределах императорских владений, который Джета, наследный принц, подарил Сутане 5, добродетельному государственному министру, известному своей благотворительностью и щедростью.

Вместе с Господом Буддой собралось тысяча двести пятьдесят учеников-нищих 6, каждый из которых достиг высоких степеней духовной мудрости.

Когда приблизился час утренней трапезы, Господь Будда, Почитаемый мирами 7, облачился в одеяние нищего 8 и, неся в руках чашу для подаяний, направился к великому городу Шравасти, куда вошел, чтобы просить пищу 9. В городе он ходил от двери к двери 10 и принимал те подношения, которые добрые люди подавали ему по отдельности 11. Завершив это религиозное упражнение, Господь Будда вернулся в рощу Джеты и вкусил скудную трапезу 12, полученную в качестве подаяния. После этого он снял свое одеяние нищего, отложил в сторону почитаемую чашу для подаяний 13, омыл свои священные стопы и занял почетное место, отведенное ему учениками.

1 Принято считать, что привычная вводная фраза «Так я слышал» была принята авторами или редакторами буддийских сутр для того, чтобы их священные тексты могли обрести ту же высокую степень авторитетности, что и брахманы и мантры, «как составляющие “шрути”, или священное откровение последователей Вед». (Сравните «Историю санскритской литературы» Макса Мюллера и ценное примечание в «Кин-Конг-Кинг» Била).

2 «Термин (Будда) означает “каждое разумное существо, которое сбросило оковы чувственного восприятия и эго, знает полную нереальность всех явлений и готово войти в Нирвану”». — «Справочник по китайскому буддизму», Эйтель.

3 Шравасти по-разному описывается как город (или царство) философии, благого учения, обильных добродетелей и как обитель бессмертных. Он был расположен на северном берегу Ганга, примерно в 200 милях выше Бенареса. Много интересной информации о священном городе Шравасти, к счастью, сохранилось в поучительных записях выдающихся китайских паломников Фа-Сяня и Сюаньцзана.

4 «Прасенаджит, царь Шравасти, был очень благосклонен к буддийской религии. Именно его министр купил сад Джеты у принца, носившего это имя, и воздвиг в нем резиденцию для Будды (см. “Мемуары о западных странах” Жюльена). Говорят, что многие сутры, приписываемые Будде, были проповеданы здесь. Сюаньцзан наблюдал руины монастыря, ранее стоявшего на месте сада Джеты, в 2 милях ниже города». — «Китайский буддизм», Эдкинс.

5 «Человек необычайного благочестия и доброты. Один из прежних Джатак Шакьямуни, когда он был принцем и лишился трона из-за щедрости в раздаче милостыни». — «Справочник по китайскому буддизму», Эйтель.

6 Китайский текст — та-пи-к’у — великие ученики. Наш китайский редактор «Алмазной сутры» предполагает, что существуют разные степени ученичества. «Меньшие ученики» — это те, кто оставил всякий порок и стремится к добродетели. «Великие ученики» — это те, для кого добродетель стала естественной и кто перестал стремиться к ее достижению.

7 Титул, присвоенный китайскими буддистами основателю их веры, поскольку они верят, что он Учитель и Спаситель, чьи заслуги прославляются в мирах за пределами нашего.

8 Приняв обет бедности, одеяние является одной из следующих восьми вещей, которыми буддийским монахам разрешено владеть: три предмета одежды разного описания, пояс для чресл, чаша для подаяний, бритва, игла и фильтр для воды.

9 Будда сказал: «Мудрый священник никогда ни о чем не просит; он презирает попрошайничество; чаша для подаяний — это подобающая вещь, которую он носит; и это единственный его способ просить. Но когда он болен, ему разрешается просить о любом лекарстве, которое ему может понадобиться, не совершая при этом никакого проступка». — «Восточный монашество», Спенс Харди.

10 О способе прошения милостыни: «Как пчела, не повреждая цветка, его цвета или аромата, улетает, забирая нектар, так пусть мудрец ходит по деревне». — «Вопросы царя Милинды», Т. У. Рис-Дэвидс.

11 «Многие буддисты считают актом великой заслуги дать обет никогда не принимать пищу, не уделив часть священникам». — «Восточный монашество», Спенс Харди.

12 «Пятая из двенадцати священных практик китайцев называется на санскрите Кхалоупас’ Ваддхактинка, и говорят, что она предписывает, чтобы пища, полученная нищим, делилась на три части: одну отдавать любому человеку, который, как он видит, страдает от голода, а вторую нести в какое-нибудь тихое место в лесу и класть на камень для птиц и зверей. Если он не встречает никого нуждающегося, он не должен съедать всю полученную пищу, а только две трети. Благодаря этому его тело будет легче и активнее... Он сможет легко приступить к практике всех добрых дел. Когда кто-то ест слишком жадно... нет ничего более вредного для развития разума». (Цитата из «Описания буддийских царств» Ремюза в «Восточном монашестве» Спенса Харди).

13 «Чаша для подаяний, которую использовал Шакьямуни, считается священной реликвией и должна использоваться каждым из ста Будд нынешней кальпы. Сначала она хранилась в Вайшали, откуда начались ее странствия в Гандхару, Персию, Китай, Цейлон, Мадхьядешу, вверх на небо Тушита и вниз на дно океана, где она ожидает (во дворце Сагары) пришествия Будды Майтреи». — «Справочник по китайскому буддизму», Эйтель.

[Глава 2]

По этому случаю достопочтенный Субхути 1 занимал место посреди собрания. Встав со своего места, поправив плащ так, чтобы было обнажено правое плечо, Субхути опустился на правое колено, затем, сложив ладони, почтительно поднял их к Господу Будде, говоря: «Ты обладаешь трансцендентной мудростью, Почитаемый мирами! С удивительной заботой Ты хранишь в вере и наставляешь в Дхарме это прославленное собрание просветленных учеников 2. Почитаемый мирами! Если добрый ученик, будь то мужчина или женщина 3, стремится обрести высшую духовную мудрость 4, какой неизменный Закон должен поддерживать ум этого ученика и подчинить всякое неумеренное желание?» 5

Господь Будда ответил Субхути, говоря: «Поистине, прекрасная тема! Как ты и утверждал, я храню в вере и наставляю в Дхарме это прославленное собрание просветленных учеников. Внимай мне усердно, и я провозглашу Закон, посредством которого ум доброго ученика, будь то мужчина или женщина, стремящегося обрести высшую духовную мудрость 6, будет должным образом поддержан и сможет подчинить 7 всякое неумеренное желание». Субхути был удовлетворен и выразил радостное согласие. Тогда Господь Будда, с величием своей личности 8 и совершенной артикуляцией, приступил к изложению текста этого Писания 9, говоря:

1 «Знаменитый диалектик, известный тонкостью своего интеллекта. Он был уроженцем Шравасти, современником Шакьямуни и фигурирует как главный собеседник в “Праджня-парамите”». — «Справочник по китайскому буддизму», Эйтель.

2 «Пу-Са или Бодхисаттва, буквально тот, чья сущность (Саттва) стала разумом (Бодхи). Существо, которому осталось лишь однажды пройти через человеческое существование, прежде чем оно достигнет состояния Будды. Третий класс буддийских святых, включающий всех, кто является кандидатом в Будды, а также тех Будд, которые еще не совершенны через вступление в Нирвану. Их также называют Махасаттвами (Мо-Хо-Са). Состояние Бодхисаттвы считается одним из трех средств достижения Нирваны». — «Справочник по китайскому буддизму», Эйтель.

3 «Женщины начали просить и получили разрешение принять обеты. В Индии их называли бикшуни... Ни — это санскритское окончание женского рода для бикшу. Эти женщины-нищенки подчинялись тому же своду правил, что и мужчины». — «Китайский буддизм», Эдкинс.

4 «хо-ру-то-ло-сан-мао-сан-пу-ти (Ануттара Самьяк Самбодхи), буквально непревзойденный совершенный разум. Другое, более кропотливое, но произвольное объяснение — незапятнанный и несравненный (Нуттара) правильный взгляд (Сам) и полная мудрость (Мьяк) с полным обладанием высшими чувствами (Самбодхи). Этот термин, одна из наиболее часто встречающихся священных фраз, означает характеристики, которыми обладает каждый Будда». — «Справочник по китайскому буддизму», Эйтель.

«Непревзойденное, справедливое и просветленное сердце». — «Кин-Конг-Кинг», Бил.

5 «Когда сердце человека настроено в соответствии с его блуждающими чувствами, оно похищает его духовное знание, подобно тому как ветер уносит корабль на волнах». — «Бхагавадгита», Дж. Кокберн Томсон.

6 Китайские комментаторы тщательно объясняют, что название этой сутры, По-ро-по-ло-ми (Праджня-парамита), означает Мудрость, с помощью которой мы можем достичь другого берега (Нирваны).

7 «Пленяя всякое помышление в послушание Христу». — Апостол Павел.

8 Сравните китайский текст знаменитого буддийского трактата под названием «Пробуждение веры», написанного Ма-Мином (Ашвагхошей), «который процветал в 50 г. н. э. при индо-скифском царе Гондофаре».

9 «Эта работа содержит зерно более крупного сборника “Праджня-парамита” в ста двадцати томах. Абстракции буддийской философии, которые впоследствии разветвились до такой грозной степени, как указывают эти цифры, здесь находятся в своей первичной форме, вероятно, в том виде, в каком их преподавал сам Шакьямуни». — «Китайский буддизм», Эдкинс.

[Главы 3 и 4]

«Благодаря этой мудрости просветленные ученики смогут подчинить всякое неумеренное желание! Каждый вид жизни, будь то вылупившийся из яйца, сформированный в утробе, развившийся из икры, произведенный метаморфозом, с формой или без нее, с разумом или без него, обладающий естественным инстинктом или лишенный его — от этих изменчивых 1 условий бытия я повелеваю вам искать избавления 2 в трансцендентной концепции Нирваны 3. Так вы будете избавлены от неизмеримого, бесчисленного и безграничного мира чувствующих существ; но, в действительности, нет мира чувствующих существ, от которого нужно искать избавления. И почему? Потому что в умах 4 просветленных учеников перестали существовать такие произвольные концепции явлений, как сущность, существо, живое существо или личность». 5

«Более того, Субхути, просветленный ученик должен действовать спонтанно в проявлении милосердия 6, не подвергаясь влиянию чувственных явлений 7, таких как звук, запах, вкус, осязание или Закон 8. Субхути, обязательно, чтобы просветленный ученик, проявляя милосердие, действовал независимо от явлений. И почему? Потому что, действуя без оглядки на иллюзорные формы явлений, он осознает в проявлении милосердия заслугу, неоценимую и неизмеримую».

«Субхути, что ты думаешь? Возможно ли оценить расстояние, охватывающее безграничную вселенную пространства?» 9 Субхути ответил, говоря: «Почитаемый мирами! Невозможно оценить расстояние, охватывающее безграничную вселенную пространства». Господь Будда тогда проповедовал, говоря: «Столь же невозможно оценить заслугу 10 просветленного ученика, который совершает упражнение милосердия, невозмутимый соблазнительными влияниями явлений. Субхути, ум просветленного ученика должен быть наставлен именно так».

1 Рассуждая об иллюзорных идеях относительно мира чувствующих существ, Господь Будда заявил, что они уже устранены из умов его просветленных учеников. Ссылка в тексте относится к ученикам в процессе обучения, и им Господь Будда повелел предать забвению обманчивую идею реальности чувствующей жизни, растворить в своих умах ее тошнотворный осадок, отбросить ее ужасное пятно и заставить его исчезнуть, как снег в пылающей печи. — «Китайский комментарий».

«Сама природа явлений доказывает, что они должны были иметь начало и что они должны иметь конец». — «Светские проповеди», Хаксли.

2 Принимая термин Мие-Ту, китайские буддисты, по-видимому, хорошо подготовлены к тому, чтобы опровергнуть распространенное мнение о том, что их концепция избавления равносильна аннигиляции. Мие обычно означает аннигиляцию, но Ту — благополучно перейти на другую сторону — является антитезой аннигиляции. После должного рассмотрения значения терминологии, возможно, будет общепризнано, что английские переводы Мие-Ту как Избавление или Спасение не лишены некоторой степени оправдания.

«Всех их я повелеваю и призываю войти в состояние непревзойденной Нирваны (Пари Нирваны) и навсегда освободиться от условий бытия, к которым они каждый принадлежат». — «Кин-Конг-Кинг», Бил.

3 «Капля росы соскальзывает в сияющее море». — «Свет Азии», сэр Эдвин Арнольд.

«Капля росы снова становится сияющим морем». — Чиох-Сянь (китайский монах).

«Популярные экзотерические системы соглашаются определять Нирвану негативно как состояние абсолютного освобождения от круга перерождений, как состояние полной свободы от всех форм материальности, от всех страстей и усилий, ментально и эмоционально, состояние безразличия, следовательно, как к радости, так и к боли. Позитивно они определяют Нирвану как высшую ступень духовной свободы и блаженства, как абсолютное бессмертие через поглощение души самой в себе. Индивидуальность сохраняется, и Будды, вошедшие в Нирвану, иногда снова появляются, чтобы вмешаться от имени верующих». — «Справочник по китайскому буддизму», Эйтель.

4 Способный комментатор Ти-Чинг отмечает, что многие люди, подобно Ананде — любимому ученику Будды, — ошибаются, полагая, что их умы находятся внутри их материальных тел. Этот интересный аспект буддийской психологии довольно ясно изложен в известном повествовании, обычно называемом «Просветление Ананды». В нем Господь Будда пытается доказать, что, поскольку объекты внутри нас невидимы, нельзя утверждать, что освещающий ум обитает исключительно в наших материальных телах. Он также указывает, что нельзя утверждать, что он занимает какую-либо назначенную сферу вне нас, поскольку обычно понимается, что мы наблюдаем только те объекты, которыми окружены. Господь Будда также опровергает теорию, высказанную Анандой, о том, что ум спрятан где-то внутри органов чувств; это предположение основано на представлении о том, что видящий глаз и дифференцирующий ум таинственным образом связаны.

5 «Эта вера в “я” рассматривается настолько отчетливо как ересь, что в буддийской терминологии были придуманы два известных слова, чтобы заклеймить ее. Первое из них — Саккаядиттхи, “ересь индивидуальности”, название, данное этой вере как одному из трех первичных заблуждений (другие — сомнение и вера в действенность обрядов или церемоний), которые должны быть оставлены на самой первой ступени буддийского пути святости. Другое — Аттавада, “учение о душе или “я””, которое является названием, данным ей как части цепи причин, ведущих к возникновению зла. Там она классифицируется — наряду с чувственностью, ересью (относительно вечности и аннигиляции) и верой в действенность обрядов и церемоний — как одна из четырех Упадана, которые являются непосредственной причиной рождения, старения, смерти, печали, плача, боли, горя и отчаяния». — «Буддизм», Т. У. Рис-Дэвидс.