«Сущность христианства»

Но когда религия — сознание Бога — обозначается как самосознание человека, это не следует понимать как утверждение, что религиозный человек непосредственно осознает эту идентичность; ибо, напротив, незнание ее является фундаментальным для своеобразной природы религии. Чтобы предотвратить это заблуждение, лучше сказать: религия — это самая ранняя, а также косвенная форма самопознания человека. Поэтому религия везде предшествует философии, как в истории рода, так и в истории индивида. Человек прежде всего видит свою природу как бы вне себя, прежде чем находит ее в себе. Его собственная природа в первом случае созерцается им как природа другого существа. Религия — это детское состояние человечества; но ребенок видит свою природу — человека — вне себя; в детстве человек является объектом для самого себя в форме другого человека. Отсюда исторический прогресс религии состоит в том, что то, что в более ранней религии рассматривалось как объективное, теперь признается субъективным; то есть то, что прежде созерцалось и почиталось как Бог, теперь воспринимается как нечто человеческое. То, что сначала было религией, становится в более поздний период идолопоклонством; видно, что человек обожествлял свою собственную природу. Человек придал объективность самому себе, но не признал объект своей собственной природой: более поздняя религия делает этот шаг вперед; каждое продвижение в религии есть, следовательно, более глубокое самопознание. Но каждая отдельная религия, провозглашая своих предшественников идолопоклонническими, исключает себя — и это необходимо, иначе она перестала бы быть религией — из судьбы, общей природы всех религий: она приписывает только другим религиям то, что является ошибкой, если это ошибка, религии вообще. Поскольку у нее другой объект, другое содержание, поскольку она превзошла идеи предшествующих религий, она ошибочно полагает себя возвышенной над необходимыми вечными законами, которые составляют сущность религии — она воображает свой объект, свои идеи сверхчеловеческими. Но сущность религии, таким образом скрытая от религиозных, очевидна для мыслителя, которым религия рассматривается объективно, что не может быть сделано ее приверженцами. И наша задача — показать, что антитеза божественного и человеческого совершенно иллюзорна, что это не что иное, как антитеза между человеческой природой вообще и человеческим индивидом; что, следовательно, объект и содержание христианской религии совершенно человечны.

Религия, по крайней мере христианская, есть отношение человека к самому себе, или, точнее, к своей собственной природе (то есть своей субъективной природе); но отношение к ней, рассматриваемой как природа, отличная от его собственной. Божественное существо есть не что иное, как человеческое существо, или, вернее, человеческая природа, очищенная, освобожденная от пределов индивидуального человека, ставшая объективной — то есть созерцаемая и почитаемая как другое, отличное существо. Все атрибуты божественной природы являются, следовательно, атрибутами человеческой природы.

В отношении атрибутов, предикатов Божественного Существа, это признается без колебаний, но отнюдь не в отношении субъекта этих предикатов. Отрицание субъекта считается нерелигиозностью, более того, атеизмом; хотя отрицание предикатов таковым не считается. Но то, что не имеет предикатов или качеств, не оказывает на меня никакого воздействия; то, что не оказывает на меня никакого воздействия, не имеет для меня существования. Отрицать все качества существа — равносильно отрицанию самого существа. Существо без качеств — это то, что не может стать объектом для разума, и такое существо фактически не существует. Там, где человек лишает Бога всех качеств, Бог для него уже не является ничем иным, кроме как негативным существом. Для истинно религиозного человека Бог — это не существо без качеств, потому что для него он — положительное, реальное существо. Теория о том, что Бог не может быть определен и, следовательно, не может быть познан человеком, является, таким образом, порождением недавних времен, продуктом современного неверия.

Поскольку разум есть и может быть провозглашен конечным только там, где человек рассматривает чувственное наслаждение, или религиозное чувство, или эстетическое созерцание, или моральное чувство как абсолютное, истинное; так и положение о том, что Бог непознаваем или неопределим, может быть высказано и зафиксировано как догма только там, где этот объект больше не представляет интереса для интеллекта; где реальное, положительное единственно имеет власть над человеком, где реальное единственно имеет для него значение существенного, абсолютного, божественного объекта, но где в то же время, в противоречии с этой чисто мирской тенденцией, все еще существуют некоторые старые остатки религиозности. На том основании, что Бог непознаваем, человек оправдывает себя перед тем, что еще осталось от его религиозной совести, за свою забывчивость о Боге, свое погружение в мир: он отрицает Бога практически своим поведением, — мир обладает всеми его мыслями и склонностями, — но он не отрицает его теоретически, он не нападает на его существование; он оставляет это в покое. Но это существование не затрагивает и не беспокоит его; это лишь негативное существование, существование без существования, самопротиворечивое существование — состояние бытия, которое по своим последствиям неотличимо от небытия. Отрицание определенных, положительных предикатов относительно божественной природы есть не что иное, как отрицание религии, однако с видимостью религии в ее пользу, так что это не распознается как отрицание; это просто тонкий, замаскированный атеизм. Предполагаемый религиозный ужас перед ограничением Бога положительными предикатами есть лишь нерелигиозное желание не знать больше ничего о Боге, изгнать Бога из разума. Страх перед ограничением — это страх перед существованием. Всякое реальное существование, то есть всякое существование, которое является таковым в действительности, есть качественное, определенное существование. Тот, кто искренне верит в Божественное существование, не шокирован приписыванием Богу даже грубых чувственных качеств. Тот, кто боится существования, которое может вызвать нарекания, кто уклоняется от грубости положительного предиката, может с таким же успехом вообще отказаться от существования. Бог, который страдает от определенных качеств, не имеет мужества и силы существовать. Качества — это огонь, жизненное дыхание, кислород, соль существования. Существование вообще, существование без качеств — это безвкусица, абсурд. Но в Боге не может быть больше того, что поставляет религия. Только там, где человек теряет вкус к религии, и таким образом сама религия становится безвкусной, существование Бога становится безвкусным существованием — существованием без качеств.

Существует, однако, еще более мягкий способ отрицания божественных предикатов, чем прямой, только что описанный. Признается, что предикаты божественной природы являются конечными и, в частности, человеческими качествами, но их отвержение отвергается; они даже берутся под защиту, потому что человеку необходимо иметь определенное представление о Боге, и, поскольку он человек, он не может сформировать иного, кроме человеческого, представления о нем. В отношении Бога, говорится, эти предикаты, безусловно, лишены какой-либо объективной значимости; но для меня, если он должен существовать для меня, он не может предстать иначе, чем он предстает мне, а именно как существо с атрибутами, аналогичными человеческим. Но это различие между тем, что Бог есть в себе, и тем, что он есть для меня, разрушает мир религии и, кроме того, само по себе является необоснованным и несостоятельным различием. Я не могу знать, является ли Бог чем-то иным в себе или для себя, чем он является для меня; то, что он есть для меня, — это для меня все, что он есть. Для меня в этих предикатах, под которыми он существует для меня, заключается то, что он есть в себе, сама его природа; он есть для меня то, чем он только и может быть для меня. Религиозный человек находит полное удовлетворение в том, чем Бог является в отношении к нему самому; о каком-либо другом отношении он ничего не знает, ибо Бог для него — то, чем он только и может быть для человека. В вышеуказанном различии человек занимает точку зрения выше самого себя, то есть выше своей природы, абсолютной меры своего бытия; но этот трансцендентализм — лишь иллюзия; ибо я могу провести различие между объектом, как он есть в себе, и объектом, как он есть для меня, только там, где объект действительно может предстать мне иначе, а не там, где он предстает мне таким, каким абсолютная мера моей природы определяет ему предстать — таким, каким он должен предстать мне. Правда, у меня может быть чисто субъективное представление, то есть такое, которое не проистекает из общего устройства моего вида; но если мое представление определяется устройством моего вида, различие между тем, что объект есть в себе, и тем, что он есть для меня, исчезает; ибо это представление само по себе является абсолютным. Мера вида есть абсолютная мера, закон и критерий человека. И, действительно, религия имеет убеждение, что ее представления, ее предикаты Бога — такие, какими каждый человек должен обладать и должен обладать, если он хочет иметь истинные, — что они являются представлениями, необходимыми для человеческой природы; более того, что они объективно истинны, представляя Бога таким, каков он есть. Для каждой религии боги других религий — лишь понятия о Боге, но ее собственное представление о Боге — для нее сам Бог, истинный Бог — Бог таким, каков он есть в себе. Религия довольствуется только полным Божеством, Богом без оговорок; она не хочет иметь лишь фантом Бога; она требует самого Бога. Религия отказывается от своего собственного существования, когда она отказывается от природы Бога; она перестает быть истиной, когда она отрекается от обладания истинным Богом. Скептицизм — заклятый враг религии; но различие между объектом и представлением — между Богом, как он есть в себе, и Богом, как он есть для меня, — есть скептическое различие, а следовательно, и нерелигиозное.

То, что для человека является самосущим, высшим существом, выше которого он не может ничего помыслить, — это для него Божественное Существо. Как же тогда он должен спрашивать об этом существе, что он есть в себе? Если бы Бог был объектом для птицы, он был бы крылатым существом: птица не знает ничего высшего, ничего более блаженного, чем крылатое состояние. Как смешно было бы, если бы эта птица заявила: «Для меня Бог предстает как птица, но что он есть в себе, я не знаю». Для птицы высшая природа — это птичья природа; отними у нее представление об этом, и ты отнимешь у нее представление о высшем существе. Как же тогда она могла бы спрашивать, является ли Бог в себе крылатым? Спрашивать, является ли Бог в себе тем, что он есть для меня, — значит спрашивать, является ли Бог Богом, значит возвышать себя над своим Богом, восставать против него.

Везде, следовательно, где эта идея, что религиозные предикаты — лишь антропоморфизмы, овладела человеком, там сомнение, там неверие овладели верой. И только непоследовательность малодушия и интеллектуальной немощности не переходит от этой идеи к формальному отрицанию предикатов, а оттуда к отрицанию субъекта, к которому они относятся. Если ты сомневаешься в объективной истинности предикатов, ты должен сомневаться и в объективной истинности субъекта, чьими предикатами они являются. Если твои предикаты — антропоморфизмы, то субъект их — тоже антропоморфизм. Если любовь, доброта, личность и т. д. — человеческие атрибуты, то и субъект, который ты предполагаешь, существование Бога, вера в то, что есть Бог, — тоже антропоморфизм, предпосылка чисто человеческая. Откуда ты знаешь, что вера в Бога вообще — не ограничение способа представления человека? Высшие существа — а ты предполагаешь таковых — возможно, настолько блаженны в себе, настолько едины с собой, что они не висят в нерешительности между собой и еще более высшим существом. Знать Бога и не быть самому Богом, знать блаженство и не наслаждаться им самому — это состояние раздвоенности, несчастья. Высшие существа ничего не знают об этом несчастье; у них нет представления о том, чем они не являются.

Ты веришь в любовь как в божественный атрибут, потому что ты сам любишь; ты веришь, что Бог — мудрое, благожелательное существо, потому что ты не знаешь в себе ничего лучшего, чем благожелательность и мудрость; и ты веришь, что Бог существует, что, следовательно, он — субъект — все, что существует, есть субъект, будь то определено как субстанция, личность, сущность или иначе, — потому что ты сам существуешь, сам являешься субъектом. Ты не знаешь высшего человеческого блага, чем любить, чем быть добрым и мудрым; и точно так же ты не знаешь высшего счастья, чем существовать, быть субъектом; ибо сознание всей реальности, всего блаженства для тебя связано с сознанием того, что ты являешься субъектом, что ты существуешь. Бог — это существование, субъект для тебя по той же причине, по которой он для тебя — мудрое, блаженное, личное существо. Различие между божественными предикатами и божественным субъектом лишь в том, что для тебя субъект, существование, не кажется антропоморфизмом, потому что представление о нем необходимо включено в твое собственное существование как субъекта, тогда как предикаты кажутся антропоморфизмами, потому что их необходимость — необходимость того, чтобы Бог был сознательным, мудрым, добрым и т. д. — не является непосредственной необходимостью, идентичной с бытием человека, а развивается его самосознанием, деятельностью его мысли. Я — субъект, я существую, мудр я или неразумен, добр или плох. Существовать для человека — первый факт; это составляет саму идею субъекта; она предполагается предикатами. Поэтому человек отказывается от предикатов, но существование Бога для него — установленная, неопровержимая, абсолютно достоверная, объективная истина. Но, тем не менее, это различие — лишь кажущееся. Необходимость субъекта лежит только в необходимости предиката. Ты — субъект лишь постольку, поскольку ты — человеческий субъект; достоверность и реальность твоего существования лежат только в достоверности и реальности твоих человеческих атрибутов. То, что есть субъект, лежит только в предикате; предикат — это истина субъекта — субъект лишь персонифицированный, существующий предикат, предикат, мыслимый как существующий. Субъект и предикат различаются лишь как существование и сущность. Отрицание предикатов есть, следовательно, отрицание субъекта. Что остается от человеческого субъекта при абстрагировании от человеческих атрибутов? Даже в языке обыденной жизни божественные предикаты — Провидение, Всеведение, Всемогущество — ставятся вместо божественного субъекта.

Достоверность существования Бога, о которой было сказано, что она столь же достоверна, более того, более достоверна для человека, чем его собственное существование, зависит только от достоверности качеств Бога — она сама по себе не является непосредственной достоверностью. Для христианина достоверно существование только христианского Бога; для язычника — только языческого Бога. Язычник не сомневался в существовании Юпитера, потому что он не находил ничего предосудительного в природе Юпитера, потому что он не мог мыслить Бога под иными качествами, потому что для него эти качества были достоверностью, божественной реальностью. Реальность предиката — единственный гарант существования.

Все, что человек считает истинным, он немедленно считает реальным (то есть имеющим объективное существование), потому что изначально для него истинно только реальное — истинное в противоположность тому, что лишь мыслится, грезится, воображается. Идея бытия, существования — это первоначальная идея истины; или, изначально, человек делает истину зависимой от существования, впоследствии — существование зависимым от истины. Теперь Бог — это природа человека, рассматриваемая как абсолютная истина, — истина человека; но Бог, или, что то же самое, религия, так же разнообразен, как и условия, при которых человек мыслит эту свою природу, рассматривает ее как высшее существо. Эти условия, следовательно, при которых человек мыслит Бога, являются для него истиной, и по этой причине они также являются высшим существованием, или, скорее, они и есть само существование; ибо только эмфатическое, высшее существование есть существование и заслуживает этого имени. Поэтому Бог — это существующее, реальное существо на том же самом основании, что он — частное, определенное существо; ибо качества Бога есть не что иное, как существенные качества самого человека, и частный человек есть то, что он есть, имеет свое существование, свою реальность только в своих частных условиях. Отними у грека качество быть греком, и ты отнимешь у него его существование. На этом основании верно, что для определенной положительной религии — то есть относительно — достоверность существования Бога является непосредственной; ибо столь же непроизвольно, столь же необходимо, как грек был греком, столь же необходимо его боги были греческими существами, столь же необходимо они были реальными, существующими существами. Религия — это такое представление о природе мира и человека, которое существенно для, то есть идентично с, природой человека. Но человек не стоит выше этого своего необходимого представления; напротив, оно стоит выше него; оно оживляет, определяет, управляет им. Необходимость доказательства, среднего термина для объединения качеств с существованием, возможность сомнения — упразднены. Только то, что находится вне моего собственного бытия, способно быть предметом моего сомнения. Как же тогда я могу сомневаться в Боге, который есть мое бытие? Сомневаться в Боге — значит сомневаться в себе. Только когда Бог мыслится абстрактно, когда его предикаты являются результатом философской абстракции, возникает различие или разделение между субъектом и предикатом, существованием и природой — возникает фикция, что существование или субъект есть нечто иное, чем предикат, нечто непосредственное, несомненное, в отличие от предиката, который считается сомнительным. Но это лишь фикция. Бог, имеющий абстрактные предикаты, имеет также абстрактное существование. Существование, бытие варьируется с варьирующимися качествами.

Идентичность субъекта и предиката ясно подтверждается прогрессивным развитием религии, которое идентично прогрессивному развитию человеческой культуры. Пока человек находится в состоянии чистой природы, до тех пор его бог — бог чистой природы, олицетворение какой-либо природной силы. Там, где человек живет в домах, он также заключает своих богов в храмы. Храм — лишь проявление ценности, которую человек придает красивым зданиям. Храмы в честь религии — в действительности храмы в честь архитектуры. С выходом человека из состояния дикости и необузданности к состоянию культуры, с различением того, что подобает человеку и что не подобает, возникает одновременно различие между тем, что подобает и что не подобает Богу. Бог — это идея величия, высшего достоинства: религиозное чувство — это чувство высшей подобаемости. Более поздние, более культурные художники Греции первыми воплотили в статуях богов идеи достоинства, духовного величия, невозмутимого покоя и безмятежности. Но почему эти качества в их представлении были атрибутами, предикатами Бога? Потому что они сами по себе рассматривались греками как божественности. Почему те художники исключили все отвратительные и низкие страсти? Потому что они воспринимали их как неподобающие, недостойные, нечеловеческие, а следовательно, небожественные. Гомеровские боги едят и пьют; — это подразумевает, что еда и питье — божественное удовольствие. Физическая сила — атрибут гомеровских богов: Зевс — сильнейший из богов. Почему? Потому что физическая сила сама по себе рассматривалась как нечто славное, божественное. У древних германцев высшими добродетелями были добродетели воина; поэтому их верховным богом был бог войны, Один, — война, «изначальный или старейший закон». Не атрибут божественности, а божественность или божественность атрибута есть первое истинное Божественное Существо. Таким образом, то, что теология и философия считали Богом, Абсолютным, Бесконечным, не есть Бог; но то, что они считали не Богом, есть Бог: а именно атрибут, качество, все, что имеет реальность. Следовательно, истинный атеист лишь тот, для кого предикаты Божественного Существа — например, любовь, мудрость, справедливость — суть ничто; а не тот, для кого лишь субъект этих предикатов есть ничто. И никоим образом отрицание субъекта не является обязательно также отрицанием предикатов, рассматриваемых самих по себе. Они имеют внутреннюю, независимую реальность; они принуждают человека к их признанию самой своей природой; они являются для него самоочевидными истинами; они доказывают, они свидетельствуют сами себя. Не следует, что доброта, справедливость, мудрость — химеры, потому что существование Бога — химера, или истины, потому что это истина. Идея Бога зависит от идеи справедливости, благожелательности; Бог, который не благожелателен, не справедлив, не мудр, — не Бог; но обратное неверно. Дело не в том, что качество божественно, потому что Бог обладает им, а в том, что Бог обладает им, потому что оно само по себе божественно: потому что без него Бог был бы дефектным существом. Справедливость, мудрость, вообще каждое качество, которое составляет божественность Бога, определяется и познается само по себе независимо, но идея Бога определяется качествами, которые были таким образом предварительно оценены как достойные божественной природы; только в том случае, в котором я идентифицирую Бога и справедливость, в котором я мыслю Бога непосредственно как реальность идеи справедливости, идея Бога самоопределяется. Но если Бог как субъект есть определяемое, в то время как качество, предикат, есть определяющее, то в действительности ранг божества принадлежит не субъекту, а предикату.

Не до тех пор, пока несколько, и притом противоречивых, атрибутов не объединяются в одном существе, и это существо не мыслится как личностное — личностность таким образом выдвигается на особый план, — не до тех пор упускается из виду происхождение религии, забывается, что то, что деятельность рефлексивной силы превратила в предикат, отличимый или отделимый от субъекта, было изначально истинным субъектом. Таким образом, греки и римляне обожествляли случайности как субстанции; добродетели, состояния ума, страсти — как независимые существа. Человек, особенно религиозный человек, есть для самого себя мера всех вещей, всей реальности. Все, что сильно впечатляет человека, все, что производит необычный эффект на его ум, будь то лишь своеобразный, необъяснимый звук или нота, он олицетворяет как божественное существо. Религия охватывает все объекты мира: все существующее было объектом религиозного почитания; в природе и сознании религии нет ничего иного, кроме того, что лежит в природе человека и в его сознании самого себя и мира. У религии нет материала, исключительно ей принадлежащего. В Риме даже страсти страха и ужаса имели свои храмы. Христиане также превратили ментальные феномены в независимые существа, свои собственные чувства — в качества вещей, страсти, которые управляли ими, — в силы, которые управляли миром, короче говоря, предикаты своей собственной природы, признанные таковыми или нет, — в независимые субъективные существования. Дьяволы, кобольды, ведьмы, призраки, ангелы были священными истинами, пока религиозный дух безраздельно властвовал над человечеством.

Чтобы изгнать из разума идентичность божественных и человеческих предикатов, а следовательно, и идентичность божественной и человеческой природы, прибегают к идее, что Бог, как абсолютное, реальное Существо, обладает бесконечной полнотой различных предикатов, из которых мы здесь знаем лишь часть, и притом такие, которые аналогичны нашим собственным; в то время как остальные, в силу которых Бог должен, таким образом, иметь совсем иную природу, чем человеческая или та, которая аналогична человеческой, мы узнаем только в будущем — то есть после смерти. Но бесконечная полнота или множество предикатов, которые действительно различны, настолько различны, что один не вовлекает непосредственно другой, реализуется только в бесконечной полноте или множестве различных существ или индивидов. Таким образом, человеческая природа представляет бесконечное изобилие различных предикатов, и именно по этой причине она представляет бесконечное изобилие различных индивидов. Каждый новый человек — это новый предикат, новая фаза человечества. Сколько людей, столько сил, свойств человечества. Правда, в каждом индивиде есть одни и те же элементы, но при таких различных условиях и модификациях, что они кажутся новыми и своеобразными. Тайна неисчерпаемой полноты божественных предикатов есть, следовательно, не что иное, как тайна человеческой природы, рассматриваемой как бесконечно разнообразное, бесконечно модифицируемое, но, следовательно, феноменальное существо. Только в царстве чувств, только в пространстве и времени существует существо действительно бесконечных качеств или предикатов. Там, где есть действительно различные предикаты, есть различные времена. Один человек — выдающийся музыкант, выдающийся автор, выдающийся врач; но он не может сочинять музыку, писать книги и совершать исцеления в один и тот же момент времени. Время, а не гегелевская диалектика, есть средство объединения противоположностей, противоречий в одном и том же субъекте. Но выделенная и отделенная от природы человека и объединенная с идеей Бога, бесконечная полнота различных предикатов есть концепция без реальности, простая фантазия, концепция, производная от чувственного мира, но без существенных условий, без истины чувственного существования, концепция, которая находится в прямом противоречии с Божественным Существом, рассматриваемым как духовное, то есть абстрактное, простое, единичное существо; ибо предикаты Бога именно таковы, что один вовлекает все остальные, потому что между ними нет реального различия. Если, следовательно, в настоящих предикатах у меня нет будущего, в настоящем Боге — не будущего Бога, то будущий Бог — не настоящий, а они суть два различных существа. Но это различие находится в противоречии с единством и простотой теологического Бога. Почему данный предикат — предикат Бога? Потому что он божественен по своей природе, то есть потому что он не выражает никакого ограничения, никакого дефекта. Почему другие предикаты применяются к нему? Потому что, как бы ни были они различны сами по себе, они согласуются в том, что все они одинаково выражают совершенство, безграничность. Следовательно, я могу мыслить бесчисленные предикаты Бога, потому что они все должны согласовываться с абстрактной идеей Божества и должны иметь общее то, что составляет каждый отдельный предикат божественным атрибутом. Так это в системе Спинозы. Он говорит о бесконечном числе атрибутов божественной субстанции, но он не указывает ни одного, кроме Мышления и Протяжения. Почему? Потому что это безразлично — знать их; более того, потому что они сами по себе безразличны, излишни; ибо со всеми этими бесчисленными предикатами я все же всегда имею в виду сказать то же самое, что и тогда, когда говорю о Мышлении и Протяжении. Почему Мышление — атрибут субстанции? Потому что, согласно Спинозе, оно способно быть мыслимым само по себе, потому что оно выражает нечто неделимое, совершенное, бесконечное. Почему Протяжение или Материя? По той же причине. Таким образом, субстанция может иметь неопределенное число предикатов, потому что не их специфическое определение, их различие, а их идентичность, их эквивалентность делает их атрибутами субстанции. Или, скорее, субстанция имеет бесчисленные предикаты только потому (как странно!), что она собственно не имеет никакого предиката; то есть никакого определенного, реального предиката. Неопределенное единство, которое есть продукт мысли, завершает себя неопределенным множеством, которое есть продукт воображения. Потому что предикат не есть multum, он есть multa. В действительности положительные предикаты — Мышление и Протяжение. В этих двух сказано бесконечно больше, чем в безымянных бесчисленных предикатах; ибо они выражают нечто определенное — в них я имею нечто. Но субстанция слишком безразлична, слишком апатична, чтобы быть чем-то; то есть чтобы иметь качества и страсти; чтобы не быть чем-то, она скорее ничто.

Теперь, когда показано, что то, что есть субъект, лежит целиком в атрибутах субъекта; то есть, что предикат — истинный субъект; также доказано, что если божественные предикаты — атрибуты человеческой природы, то субъект этих предикатов также принадлежит человеческой природе. Но божественные предикаты отчасти общие, отчасти личностные. Общие предикаты — метафизические, но они служат лишь внешними точками опоры для религии; они не являются характеристическими определениями религии. Именно личностные предикаты составляют сущность религии — в которых Божественное Существо является объектом религии. Таковы, например, то, что Бог — Личность, что он — моральный Законодатель, Отец человечества, Святой, Справедливый, Добрый, Милосердный. Однако сразу ясно, или, по крайней мере, будет ясно в дальнейшем, в отношении этих и других определений, что, особенно применительно к личностности, они являются чисто человеческими определениями, и что, следовательно, человек в религии — в своем отношении к Богу — находится в отношении к своей собственной природе; ибо для религиозного чувства эти предикаты — не просто концепции, не просто образы, которые человек формирует о Боге, чтобы отличать их от того, что Бог есть в себе, а истины, факты, реальности. Религия ничего не знает об антропоморфизмах; для нее они — не антропоморфизмы. Сама сущность религии в том, что для нее эти определения выражают природу Бога. Они провозглашаются образами только рассудком, который размышляет о религии и который, защищая их, все же перед своим собственным судом отрицает их. Но для религиозного чувства Бог — реальный Отец, реальная Любовь и Милосердие; ибо для него он — реальное, живое, личностное существо, и поэтому его атрибуты также живы и личностны. Более того, определения, которые наиболее удовлетворяют религиозное чувство, — именно те, которые наиболее оскорбляют рассудок и которые в процессе размышления о религии он отрицает. Религия — это существенно эмоция; следовательно, объективно также эмоция для нее необходимо божественной природы. Даже гнев предстает для нее эмоцией, не недостойной Бога, при условии, что в основании этого гнева лежит религиозный мотив.

Но здесь также существенно заметить, и этот феномен является чрезвычайно примечательным, характеризующим самую сердцевину религии, что в той мере, в какой божественный субъект в действительности человечен, тем больше кажущееся различие между Богом и человеком; то есть тем больше, путем размышления о религии, путем теологии, идентичность божественного и человеческого отрицается, а человеческое, рассматриваемое как таковое, обесценивается. Причина этого в том, что, поскольку то, что положительно в концепции божественного существа, может быть только человеческим, концепция человека как объекта сознания может быть только негативной. Чтобы обогатить Бога, человек должен стать бедным; чтобы Бог был всем, человек должен быть ничем. Но он желает быть ничем в себе, потому что то, что он берет от себя, не теряется для него, так как оно сохраняется в Боге. Человек имеет свое бытие в Боге; зачем же тогда ему иметь его в себе? Где необходимость постулировать одну и ту же вещь дважды, иметь ее дважды? То, что человек отнимает у себя, от чего он отрекается в себе, он лишь наслаждается в несравненно более высокой и полной мере в Боге.

Монахи давали обет целомудрия Богу; они умерщвляли сексуальную страсть в себе, но поэтому они имели на небесах, в Деве Марии, образ женщины — образ любви. Они могли тем легче обходиться без реальной женщины, в какой мере идеальная женщина была объектом любви для них. Чем большее значение они придавали отрицанию чувственности, тем большее значение имела небесная дева для них: она была для них вместо Христа, вместо Бога. Чем больше чувственные склонности отвергаются, тем более чувственен Бог, которому они приносятся в жертву. Ибо всему, что приносится в дар Богу, придается особое значение; предполагается, что в этом Бог находит особое удовольствие. То, что является высшим в оценке человека, естественно, является высшим в оценке его Бога; что нравится человеку, нравится и Богу. Евреи не приносили Иегове нечистых, плохого состояния животных; напротив, те, которые они наиболее высоко ценили, которые они сами ели, были также пищей Бога (Cibus Dei, Лев. iii. 2). Везде, следовательно, где отрицание чувственных наслаждений делается особым приношением, жертвой, благоугодной Богу, там высшее значение придается чувствам, и чувственность, от которой отреклись, бессознательно восстанавливается в том факте, что Бог занимает место материальных наслаждений, от которых отреклись. Монахиня сочетается браком с Богом; у нее небесный жених, у монаха — небесная невеста. Но небесная дева — лишь чувственное представление общей истины, имеющей отношение к сущности религии. Человек отрицает в отношении себя только то, что он приписывает Богу. Религия абстрагируется от человека, от мира; но она может абстрагироваться только от ограничений, от феноменов; короче говоря, от негативного, а не от сущности, положительного, мира и человечества: следовательно, в самой абстракции и отрицании она должна восстановить то, от чего она абстрагируется или верит, что абстрагируется. И таким образом, в действительности, что бы религия сознательно ни отрицала — всегда предполагая, что то, что отрицается ею, есть нечто существенное, истинное, а следовательно, неспособное быть в конечном счете отрицаемым, — она бессознательно восстанавливает в Боге. Таким образом, в религии человек отрицает свой разум; о себе он ничего не знает о Боге, его мысли — лишь мирские, земные; он может верить только в то, что Бог открывает ему. Но по этой причине мысли Бога — человеческие, земные мысли: как человек, он имеет планы в своем уме, он приспосабливается к обстоятельствам и степеням интеллекта, как наставник со своими учениками; он тщательно рассчитывает эффект своих даров и откровений; он наблюдает за человеком во всех его делах; он знает все вещи, даже самые земные, самые обыденные, самые тривиальные. Вкратце, человек в отношении к Богу отрицает свое собственное знание, свои собственные мысли, чтобы поместить их в Бога. Человек отказывается от своей личностности; но взамен Бог, Всемогущее, бесконечное, безграничное существо, есть личность; он отрицает человеческое достоинство, человеческое «я»; но взамен Бог для него — эгоистичное, эгоистическое существо, которое во всем ищет только себя, свою собственную честь, свои собственные цели; он представляет Бога как просто ищущего удовлетворения своего собственного эгоизма, в то время как он хмурится на эгоизм любого другого существа; его Бог — сама роскошь эгоизма. Религия далее отрицает доброту как качество человеческой природы; человек зол, испорчен, неспособен к добру; но, с другой стороны, Бог — только добр — Доброе Существо. Природа человека требует в качестве объекта доброту, персонифицированную как Бог; но не провозглашается ли тем самым, что доброта — существенная склонность человека? Если мое сердце зло, мой рассудок извращен, как я могу воспринимать и чувствовать святое как святое, доброе как доброе? Мог бы я воспринимать красоту прекрасной картины, если бы мой ум был эстетически абсолютным куском извращения? Хотя я, может быть, не художник, хотя я, может быть, не имею силы порождать прекрасное сам, я все же должен иметь эстетическое чувство, эстетическое понимание, раз я воспринимаю красоту, которая представлена мне извне. Либо доброта вообще не существует для человека, либо, если она существует, в ней открывается индивиду святость и доброта человеческой природы. То, что абсолютно противоположно моей природе, к чему я не привязан никакими узами симпатии, даже не мыслимо или не воспринимаемо мной. Святое находится в оппозиции ко мне только в отношении модификаций моей личностности, но в отношении моей фундаментальной природы оно находится в единстве со мной. Святое — упрек моей греховности; в нем я признаю себя грешником; но делая это, в то время как я виню себя, я признаю то, чем я не являюсь, но должен быть, и чем, по той самой причине, я, согласно моему предназначению, могу быть; ибо «должен», которое не имеет соответствующей способности, не затрагивает меня, есть смешная химера без всякого истинного отношения к моему ментальному устройству. Но когда я признаю доброту как мое предназначение, как мой закон, я признаю ее, сознательно или бессознательно, как мою собственную природу. Другая природа, чем моя собственная, отличная по качеству, не может коснуться меня. Я могу воспринимать грех как грех, только когда я воспринимаю его как противоречие меня с самим собой — то есть моей личностности с моей фундаментальной природой. Как противоречие абсолютного, рассматриваемого как другое существо, чувство греха необъяснимо, бессмысленно.

Различие между августинизмом и пелагианством состоит лишь в том, что первый выражает в религиозной манере то, что второй выражает в манере рационализма. Оба говорят одно и то же, оба защищают благость человека; но пелагианство делает это прямо, в рационалистической и моральной форме, а августинизм — косвенно, в мистической, то есть религиозной форме. Ибо то, что дается Богу человека, в действительности дается самому человеку; что человек провозглашает о Боге, то он в действительности провозглашает о самом себе. Августинизм был бы истиной, и истиной, противостоящей пелагианству, только в том случае, если бы у человека дьявол был Богом и если бы он, сознавая, что это дьявол, чтил, почитал и поклонялся ему как высшему существу. Но до тех пор, пока человек поклоняется благому существу как своему Богу, он созерцает в Боге благость своей собственной природы.

Как с учением о радикальной испорченности человеческой природы, так обстоит дело и с тождественным учением о том, что человек не может сделать ничего доброго, т. е., по правде говоря, ничего сам по себе — собственными силами. Ибо для того, чтобы отрицание человеческой силы и спонтанной моральной деятельности было истинным, необходимо отрицать и моральную деятельность Бога; и мы должны сказать вместе с восточным нигилистом или пантеистом: Божественное существо абсолютно лишено воли и действия, безразлично, не знает различия между злом и добром. Но тот, кто определяет Бога как деятельное существо, и не просто деятельное, а морально деятельное и морально критическое — как существо, которое любит, творит и вознаграждает добро, наказывает, отвергает и осуждает зло, — тот, кто таким образом определяет Бога, лишь по видимости отрицает человеческую деятельность, на деле же делая ее высшей, самой реальной деятельностью. Тот, кто заставляет Бога действовать по-человечески, объявляет человеческую деятельность божественной; он говорит: Бог, который не деятелен, и не деятелен морально или по-человечески, — не Бог; и таким образом он делает идею Божества зависимой от идеи деятельности, то есть человеческой деятельности, ибо о высшей он не знает.

Человек — в этом тайна религии — проецирует свою сущность в объективность, а затем снова делает себя объектом для этого спроецированного образа самого себя, превращенного таким образом в субъект; он мыслит о себе, является объектом для самого себя, но как объект объекта, иного существа, чем он сам. Так и здесь. Человек является объектом для Бога. То, что человек добр или зол, не безразлично для Бога; нет! Он питает живой, глубокий интерес к тому, чтобы человек был добр; Он хочет, чтобы человек был добр, счастлив — ибо без доброты нет счастья. Таким образом, религиозный человек фактически берет назад ничтожность человеческой деятельности, делая свои склонности и поступки объектом для Бога, делая человека целью Бога — ибо то, что является объектом для разума, есть цель в действии; делая божественную деятельность средством человеческого спасения. Бог действует, чтобы человек был добр и счастлив. Таким образом, человек, хотя он по видимости унижен до последней степени, в действительности возвышен до высшей. Так, в Боге и через Бога человек имеет в виду только самого себя. Правда, человек полагает цель своего действия в Боге, но у Бога нет иной цели действия, кроме морального и вечного спасения человека: таким образом, у человека на самом деле нет иной цели, кроме самого себя. Божественная деятельность не отличается от человеческой.

Как могла бы божественная деятельность воздействовать на меня как на свой объект, более того, действовать во мне, если бы она была существенно отлична от меня; как могла бы она иметь человеческую цель, цель улучшения и благословения человека, если бы она сама не была человеческой? Разве цель не определяет природу акта? Когда человек ставит свое моральное совершенствование целью для себя, у него возникают божественные решения, божественные проекты; но также, когда Бог ищет спасения человека, у Него есть человеческие цели и человеческий способ деятельности, соответствующий этим целям. Таким образом, в Боге человек имеет объектом только свою собственную деятельность. Но именно по той причине, что он рассматривает свою собственную деятельность как объективную, доброту — лишь как объект, он неизбежно получает импульс, мотив не от себя, а от этого объекта. Он созерцает свою природу как внешнюю по отношению к себе, и эту природу — как доброту; поэтому само собой разумеется, это чистая тавтология — сказать, что импульс к добру исходит только оттуда, где он помещает добро.

Бог есть высшая субъективность человека, абстрагированная от него самого; поэтому человек не может ничего сделать сам по себе, всякое добро исходит от Бога. Чем субъективнее Бог, тем полнее человек лишает себя своей субъективности, потому что Бог есть, per se, его отчужденное «я», обладание которым он, однако, снова присваивает себе. Как действие артерий гонит кровь в конечности, а действие вен возвращает ее обратно, как жизнь в целом состоит в постоянной систоле и диастоле, так обстоит дело и в религии. В религиозной систоле человек выталкивает свою собственную природу из себя, он выбрасывает себя наружу; в религиозной диастоле он снова принимает отвергнутую природу в свое сердце. Бог — единственное существо, которое действует само по себе, — это сила отталкивания в религии; Бог — существо, которое действует во мне, со мной, через меня, на меня, для меня, является принципом моего спасения, моих добрых склонностей и поступков, следовательно, моим собственным добрым принципом и природой, — это сила притяжения в религии.

Ход религиозного развития, который был в общих чертах намечен, состоит именно в том, что человек все больше абстрагирует от Бога и все больше приписывает самому себе. Это особенно заметно в вере в откровение. То, что для более поздней эпохи или культурного народа дано природой или разумом, для более ранней эпохи или еще некультурного народа дано Богом. Всякое стремление человека, сколь угодно естественное — даже импульс к чистоте, — воспринималось израильтянами как позитивное божественное установление. Из этого примера мы снова видим, что Бог принижается, мыслится более всецело по типу обычного человечества, по мере того как человек умаляет самого себя. Как может самопринижение человека зайти дальше, чем когда он отказывается от способности спонтанно выполнять требования обычного приличия? Христианская религия, с другой стороны, различала импульсы и страсти человека в соответствии с их качеством, их характером; она представляла только добрые эмоции, добрые склонности, добрые мысли как откровения, действия — то есть как склонности, чувства, мысли — Бога; ибо то, что Бог открывает, есть качество самого Бога: от избытка сердца говорят уста; каков эффект, такова и причина; каково откровение, таково и существо, которое открывает себя. Бог, который открывает себя в добрых склонностях, — это Бог, чьим существенным атрибутом является только моральное совершенство. Христианская религия отличает внутреннюю моральную чистоту от внешней физической чистоты; израильтяне отождествляли их. По отношению к израильской религии христианская религия есть религия критики и свободы. Израильтянин не доверял себе делать что-либо, кроме того, что было заповедано Богом; он был лишен воли даже во внешних вещах; авторитет религии распространялся даже на его пищу. Христианская религия, с другой стороны, во всех этих внешних вещах сделала человека зависимым от самого себя, т. е. поместила в человека то, что израильтянин помещал вне себя, в Бога. Израиль — наиболее полное представление позитивизма в религии. По отношению к израильтянину христианин — esprit fort, вольнодумец. Так меняются вещи. То, что вчера было еще религией, сегодня уже не является таковой; и то, что сегодня — атеизм, завтра будет религией.

«Objectum intellectus esse illimitatum sive omne verum ac, ut loquuntur, omne ens ut ens, ex eo constat, quod ad nullum non genus rerum extenditur, nullumque est, cujus cognoscendi capax non sit, licet ob varia obstacula multa sint, quæ re ipsa non norit». — Гассенди (Opp. Omn. Phys.).

Тупой материалист говорит: «Человек отличается от животного только сознанием — он животное с добавленным сознанием»; не задумываясь о том, что в существе, которое пробуждается к сознанию, происходит качественное изменение, дифференциация всей природы. В остальном наши слова отнюдь не направлены на то, чтобы умалить природу низших животных. Это не место для дальнейшего углубления в данный вопрос.

«Toute opinion est assez forte pour se faire exposer au prix de la vie». — Монтень.

Homini homine nihil pulchrius. (Цицерон, «О природе богов», кн. I). И это не признак ограниченности, ибо он считает прекрасными и другие существа, помимо себя; он наслаждается прекрасными формами животных, прекрасными формами растений, красотой природы в целом. Но только абсолютная, совершенная форма может наслаждаться без зависти формами других существ.

«Рассудок воспринимает только рассудок и то, что из него проистекает». — Реймарус («Истина естественной религии», IV отд., § 8).

«Verisimile est, non minus quam geometriæ, etiam musicæ oblectationem ad plures quam ad nos pertinere. Positis enim aliis terris atque animalibus ratione et auditu pollentibus, cur tantum his nostris contigisset ea voluptas, quæ sola ex sono percipi potest?» — Христиан Гюйгенс («Космотеорос», кн. I).

De Genesi ad litteram, кн. V, гл. 16.

«Unusquisque vestrum non cogitat, prius se debere Deum nosse, quam colere». — М. Минуций Феликс, «Октавий», гл. 24.

Значение этого вводного ограничения станет ясным в дальнейшем.

«Les perfections de Dieu sont celles de nos âmes, mais il les possede sans bornes — il y a en nous quelque puissance, quelque connaissance quelque bonté, mais elles sont toutes entières en Dieu». — Лейбниц («Теодицея», Предисловие). «Nihil in anima esse putemus eximium, quod non etiam divinæ naturæ proprium sit — Quidquid a Deo alienum extra definitionem animæ». — Св. Григорий Нисский. «Est ergo, ut videtur, disciplinarum omnium pulcherrima et maxima se ipsum nosse; si quis enim se ipsum norit, Deum cognoscet». — Климент Александрийский («Педагог», кн. III, гл. 1).

Для религиозной веры нет иного различия между настоящим и будущим Богом, кроме того, что первый является объектом веры, концепции, воображения, тогда как второй должен быть объектом непосредственного, то есть личного, чувственного восприятия. В этой жизни и в следующей Он — тот же самый Бог; но в одной Он непостижим, в другой — постижим.

Inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos major sit dissimilitudo notanda. — Латеранский собор, кан. 2. (Summa Omn. Conc. Carranza. Antw. 1559, стр. 326). Последнее различие между человеком и Богом, между конечной и бесконечной природой, к которому воспаряет религиозное спекулятивное воображение, — это различие между Чем-то и Ничем, Ens и Non-Ens; ибо только в Ничто упраздняется всякая общность с другими существами.

Gloriam suam plus amat Deus quam omnes creaturas. «Бог может любить только себя, может думать только о себе, может работать только для себя. Создавая человека, Бог ищет своих собственных целей, своей собственной славы» и т. д. — См. П. Бейль, Ein Beitrag zur Geschichte der Philos. u. Menschh., стр. 104–107.

Пелагианство отрицает Бога, религию — isti tantam tribuunt potestatem voluntati, ut pietati auferant orationem. (Августин, «О природе и благодати против пелагиан», гл. 58). У него в качестве основы есть только Творец, т. е. Природа, а не Спаситель, истинный Бог религиозного чувства — одним словом, оно отрицает Бога; но, как следствие этого, оно возвышает человека до Бога, поскольку делает его существом, не нуждающимся в Боге, самодостаточным, независимым. (См. по этому вопросу Лютера против Эразма и Августина, l. c. c. 33). Августинизм отрицает человека; но, как следствие этого, он низводит Бога до уровня человека, даже до позора креста, ради человека. Первое ставит человека на место Бога, второе ставит Бога на место человека; оба ведут к одному и тому же результату — различие лишь кажущееся, благочестивая иллюзия. Августинизм — это лишь перевернутое пелагианство; то, что для последнего является субъектом, для первого — объект.

Религиозный, первоначальный способ, которым человек становится объектом для самого себя, (как достаточно ясно объяснено в этой работе) следует отличать от способа, которым это происходит в рефлексии и спекуляции; последний доброволен, первый — непроизволен, необходим — так же необходим, как искусство, как речь. С течением времени, правда, теология совпадает с религией.

16 Deut. xxiii. 12, 13. ↑

См., например, Быт. 35:2; Лев. 11:44; 20:26; и комментарий Леклерка к этим отрывкам.

ЧАСТЬ I.

ИСТИННАЯ ИЛИ АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ РЕЛИГИИ.

ГЛАВА II.

БОГ КАК СУЩЕСТВО РАССУДКА.

Религия есть отчуждение человека от самого себя; он ставит Бога перед собой как антитезу самому себе. Бог — не то, что человек; человек — не то, что Бог. Бог — бесконечное, человек — конечное существо; Бог совершенен, человек несовершенен; Бог вечен, человек временен; Бог всемогущ, человек слаб; Бог свят, человек грешен. Бог и человек — крайности: Бог — абсолютно позитивное, сумма всех реальностей; человек — абсолютно негативное, охватывающее все отрицания.

Но в религии человек созерцает свою собственную скрытую природу. Поэтому должно быть показано, что эта антитеза, это различение Бога и человека, с которого начинается религия, есть различение человека со своей собственной природой.

Внутренняя необходимость этого доказательства сразу становится очевидной из того, что если бы божественная природа, которая является объектом религии, была действительно отлична от природы человека, разделение, отчуждение не могли бы произойти. Если Бог — действительно иное существо, чем я, почему Его совершенство должно меня беспокоить? Разделение существует только между существами, которые находятся в разладе, но которые должны быть едины, которые могут быть едины и которые, следовательно, по природе, по истине, едины. На этом общем основании природа, с которой человек чувствует себя в разладе, должна быть врожденной, имманентной ему самому, но в то же время она должна быть иного характера, чем та природа или сила, которая дает ему чувство, сознание примирения, единения с Богом, или, что то же самое, с самим собой.

Эта природа — не что иное, как интеллект — разум или рассудок. Бог как антитеза человека, как существо не человеческое, т. е. не лично человеческое, есть объективная природа рассудка. Чистая, совершенная божественная природа есть самосознание рассудка, сознание, которое рассудок имеет о своем собственном совершенстве. Рассудок ничего не знает о страданиях сердца; у него нет желаний, нет страстей, нет потребностей, и по этой причине нет недостатков и слабостей, как у сердца. Люди, в которых преобладает интеллект, которые с односторонней, но тем более характерной определенностью воплощают и олицетворяют для нас природу рассудка, свободны от сердечных мук, от страстей, от крайностей человека, обладающего сильными эмоциями; они не увлечены страстно никаким конечным, т. е. частным объектом; они не отдают себя в залог; они свободны. «Ничего не желать и благодаря этой свободе от желаний стать подобным бессмертным богам»; — «не подчинять себя вещам, а вещи — нам»; — «все есть суета»; — эти и подобные изречения — девизы людей, которыми правит абстрактный рассудок. Рассудок — это та часть нашей природы, которая нейтральна, бесстрастна, не подкупаема, не подвержена иллюзиям — чистый, бесстрастный свет интеллекта. Это категорическое, беспристрастное сознание факта как факта, потому что он сам по себе имеет объективную природу. Это сознание непротиворечивого, потому что он сам есть непротиворечивое единство, источник логической идентичности. Это сознание закона, необходимости, правила, меры, потому что он сам есть деятельность закона, необходимость природы вещей в форме спонтанной деятельности, правило правил, абсолютная мера, мера мер. Только рассудком человек может судить и действовать в противоречии со своими самыми дорогими человеческими, то есть личными чувствами, когда Бог рассудка — закон, необходимость, право — повелевает это. Отец, который как судья приговаривает собственного сына к смерти, потому что знает его виновным, может сделать это только как разумное, а не как эмоциональное существо. Рассудок показывает нам недостатки и слабости даже наших любимых; он показывает нам даже наши собственные. Именно по этой причине он так часто бросает нас в болезненное столкновение с самими собой, с нашими собственными сердцами. Мы не любим давать разуму верх: мы слишком нежны к себе, чтобы выполнить истинный, но жесткий, беспощадный вердикт рассудка. Рассудок — это сила, которая имеет отношение к виду: сердце представляет частные обстоятельства, индивидов, — рассудок, общие обстоятельства, универсалии; это сверхчеловеческая, т. е. безличная сила в человеке. Только посредством и в рассудке человек обладает силой абстрагирования от самого себя, от своего субъективного бытия, — возвышения себя до общих идей и отношений, различения объекта от впечатлений, которые он производит на его чувства, рассмотрения его самого по себе без отсылки к человеческой личности. Философия, математика, астрономия, физика, короче говоря, наука в целом, есть практическое доказательство, потому что она есть продукт этой поистине бесконечной и божественной деятельности. Религиозные антропоморфизмы, следовательно, находятся в противоречии с рассудком; он отвергает их применение к Богу; он отрицает их. Но этот Бог, свободный от антропоморфизмов, беспристрастный, бесстрастный, есть не что иное, как природа самого рассудка, рассматриваемая как объективная.

Бог как Бог, то есть как существо не конечное, не человеческое, не материально обусловленное, не феноменальное, есть только объект мысли. Он — бестелесное, бесформенное, непостижимое — абстрактное, негативное существо: он познается, т. е. становится объектом, только путем абстракции и отрицания (viâ negationis). Почему? Потому что он есть не что иное, как объективная природа мыслящей силы, или в целом силы или деятельности, назовите ее как хотите, посредством которой человек сознает разум, ум, интеллект. Нет другого духа, то есть (ибо идея духа — это просто идея мысли, интеллекта, рассудка, всякий другой дух — призрак воображения), нет другого интеллекта, в который человек может верить или который может постичь, кроме того интеллекта, который просвещает его, который активен в нем. Он не может сделать ничего больше, как отделить интеллект от ограничений своей собственной индивидуальности. «Бесконечный дух», в отличие от конечного, есть поэтому не что иное, как интеллект, освобожденный от пределов индивидуальности и телесности, — ибо индивидуальность и телесность неразделимы, — интеллект, положенный в самом себе и самим собой. Бог, говорили схоласты, христианские отцы и задолго до них языческие философы, — Бог есть нематериальная сущность, интеллект, дух, чистый рассудок. О Боге как Боге нельзя составить образ; но можешь ли ты составить образ ума? Имеет ли ум форму? Не является ли его деятельность самой необъяснимой, самой неспособной к представлению? Бог непостижим; но знаешь ли ты природу интеллекта? Исследовал ли ты таинственную операцию мысли, скрытую природу самосознания? Не является ли самосознание загадкой загадок? Разве старые мистики, схоласты и отцы давно не сравнивали непостижимость божественной природы с непостижимостью человеческого интеллекта и тем самым, по правде говоря, не отождествляли природу Бога с природой человека? Бог как Бог — как чисто мыслимое существо, объект интеллекта — есть, таким образом, не что иное, как разум в своем предельном усилении, ставший объективным для самого себя. Спрашивается, что такое рассудок или разум? Ответ находится в идее Бога. Все должно выразить себя, обнаружить себя, сделать себя объективным, утвердить себя. Бог есть разум, выражающий, утверждающий себя как высшее бытие. Для воображения разум есть откровение Бога; но для разума Бог есть откровение разума; поскольку то, что есть разум, что он может делать, впервые становится объективным в Боге. Бог — это потребность интеллекта, необходимая мысль — высшая степень мыслящей силы. «Разум не может успокоиться на чувственных вещах»; он может найти удовлетворение только тогда, когда проникает к высшему, первому необходимому существу, которое может быть объектом только для разума. Почему? Потому что с концепцией этого существа он впервые завершает себя, потому что только в идее высшей природы существует высшая природа разума, достигнута высшая ступень мыслящей силы: и это общая истина, что мы чувствуем пустоту, пробел, недостаток в самих себе и, следовательно, несчастны и неудовлетворены до тех пор, пока не дошли до последней степени силы, до того quo nihil majus cogitari potest, — до тех пор, пока не можем довести нашу врожденную способность к тому или иному искусству, той или иной науке до предельного мастерства. Ибо только в высшем мастерстве искусство есть истинно искусство; только в своей высшей степени мысль есть истинно мысль, разум. Только когда твоя мысль есть Бог, ты истинно мыслишь, строго говоря; ибо только Бог есть реализованная, совершенная, исчерпанная мыслящая сила. Таким образом, постигая Бога, человек впервые постигает разум таким, каков он есть на самом деле, хотя посредством воображения он постигает эту божественную природу как отличную от разума, потому что как существо, подверженное воздействию внешних вещей, он привык всегда отличать объект от концепции о нем. И здесь он применяет тот же процесс к концепции разума, таким образом, заменяя бытие в разуме, в мысли бытием в пространстве и времени, от которого он, тем не менее, предварительно абстрагировался. Бог как метафизическое существо есть интеллект, удовлетворенный в самом себе, или, скорее, наоборот, интеллект, удовлетворенный в самом себе, мыслящий себя как абсолютное бытие, есть Бог как метафизическое существо. Следовательно, все метафизические предикаты Бога являются реальными предикатами только тогда, когда они признаются принадлежащими мысли, интеллекту, рассудку.