«Сущность христианства»

§ 15.

Безбрачие и монашество — конечно, только в их первоначальном, религиозном значении и форме — являются чувственными проявлениями, необходимыми следствиями сверхъестественного, внемирного характера христианства. Правда, они также противоречат христианству; причина этого показана косвенно в настоящей работе; но лишь потому, что христианство само по себе есть противоречие. Они противоречат экзотерическому, практическому, но не эзотерическому, теоретическому христианству; они противоречат христианской любви, поскольку эта любовь относится к человеку, но не христианской вере, не христианской любви, поскольку она любит человека только ради Бога. В Библии, конечно, нет ничего о безбрачии и монашестве; и это очень естественно. В начале христианства главным делом было признание Иисуса как Христа, Мессии — обращение язычников и иудеев. И это обращение было тем более насущным, чем ближе христиане предполагали день суда и разрушение мира; — periculum in mora. Не было времени или возможности для жизни в покое, для созерцания монашества. Поэтому в то время неизбежно господствовало более практическое и даже либеральное настроение, чем в более поздний период, когда христианство достигло мирского господства и, таким образом, энтузиазм прозелитизма угас. «Apostoli (говорит Церковь, совершенно верно: Carranza, там же, с. 256) cum fides inciperet, ad fidelium imbecillitatem se magis demittebant, cum autem evangelii praedicatio sit magis ampliata, oportet et Pontifices ad perfectam continentiam vitam suam dirigere». Когда христианство однажды реализовалось в мирской форме, оно должно было также неизбежно развить сверхъестественную, внемирную тенденцию христианства в буквальное отделение от мира. И эта склонность к отделению от жизни, от тела, от мира — эта сначала гиперкосмическая, затем антикосмическая тенденция — есть подлинно библейская склонность и дух. В дополнение к уже процитированным отрывкам и другим общеизвестным, примерами могут служить следующие: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную». «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе». — Рим. 7:18. («Veteres enim omnis vitiositatis in agendo origenes ad corpus referebant». — И. Г. Розенмюллер, «Scholia»). «Итак, как Христос пострадал за нас плотию, то и вы вооружитесь тою же мыслию; ибо страдающий плотию перестает грешить». — 1 Пет. 4:1. «Имею желание разрешиться и быть со Христом». — Флп. 1:23. «Мы благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа». — 2 Кор. 5:8. Таким образом, согласно этим отрывкам, перегородка между Богом и человеком — тело (по крайней мере, плотское, актуальное тело); таким образом, тело как препятствие к соединению с Богом есть нечто никчемное, подлежащее отрицанию. То, что под миром, который отрицается в христианстве, ни в коем случае не следует понимать жизнь лишь чувственности, но реальный объективный мир, можно вывести популярным образом из веры в то, что при пришествии Господа, т.е. завершении христианской религии, небо и земля прейдут.

Не следует упускать из виду различие между верой христиан и верой языческих философов относительно разрушения мира. Христианское разрушение мира — это лишь кризис веры, отделение христианина от всего антихристианского, триумф веры над миром, суд Божий, антикосмический, сверхъестественный акт. «А нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков». — 2 Пет. 3:7. Языческое разрушение мира — это кризис самого космоса, процесс, который происходит согласно закону, который основан на устройстве природы. «Sic origo mundi, non minus solem et lunam et vices siderum et animalium ortus, quam quibus mutarentur terrena, continuit. In his fuit inundatio, quae non secus quam hiems, quam aestas, lege mundi venit». — Сенека («Nat. Qu.», кн. III, гл. 29). Это принцип жизни, имманентный миру, сущность самого мира, которая развивает этот кризис из самой себя. «Aqua et ignis terrenis dominantur. Ex his ortus et ex his interitus est». — (Там же, гл. 28). «Quidquid est, non erit; nec peribit, sed resolvetur». — (Там же, письмо 71). Христиане исключили себя из разрушения мира. «И пошлет Ангелов Своих с трубою громогласною, и соберут избранных Его от четырех ветров, от края небес до края их». — Мф. 24:31. «Но и волос с головы вашей не пропадет.... И тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаке с силою и славою великою. Когда же начнет это сбываться, тогда восклонитесь и поднимите головы ваши, потому что приближается избавление ваше». — Лк. 21:18, 27, 28. «Итак бодрствуйте на всякое время и молитесь, да сподобитесь избежать всех сих будущих бедствий и предстать пред Сына Человеческого». — Там же, 36. Язычники, напротив, отождествляли свою судьбу с судьбой мира. «Hoc universum, quod omnia divina humanaque complectitur... dies aliquis dissipabit et in confusionem veterem tenebrasque demerget. Eat nunc aliquis et singulas comploret animas. Quis tam superbae impotentisque arrogantiae est, ut in hac naturae necessitate, omnia ad eundem finem revocantis, se unum ac suos seponi velit». — Сенека («Cons. ad Polyb.», гл. 20, 21). «Ergo quandoque erit terminus rebus humanis.... Non muri quenquam, non turres tuebuntur. Non proderunt templa supplicibus». — («Nat. Qu.», кн. III, гл. 29). Таким образом, здесь мы снова имеем характерное различие между язычеством и христианством. Язычник забывал себя в мире, христианин забывал мир в себе. И как язычник отождествлял свое разрушение с разрушением мира, так он отождествлял свое бессмертие с бессмертием мира. Для язычника человек был обычным, для христианина — избранным существом; для последнего бессмертие было привилегией человека, для первого — общим благом, которое он отстаивал для себя лишь потому и постольку, поскольку он отводил долю в нем и другим существам. Христиане ожидали разрушения мира немедленно, потому что христианская религия не имеет в себе космического принципа развития: — все, что развивалось в христианстве, развивалось лишь в противоречии с первоначальной природой христианства; — потому что существованием Бога во плоти, т.е. непосредственной тождественностью вида с индивидом, было достигнуто все, нить истории была прервана, не осталось никакой другой мысли о будущем, кроме мысли о повторении второго пришествия Господа. Язычники, напротив, помещали разрушение мира в далекое будущее, потому что, живя в созерцании вселенной, они не приводили небо и землю в движение ради самих себя, — потому что они расширяли и освобождали свое самосознание через сознание вида, помещали бессмертие лишь в увековечении вида и, таким образом, не резервировали будущее для себя, а оставляли его грядущим поколениям. «Veniet tempus quo posteri nostri tam aperta nos nescisse mirentur». — Сенека («Nat. Qu.», кн. VII, гл. 25). Тот, кто помещает бессмертие в самого себя, упраздняет принцип исторического развития. Христиане, действительно, согласно Петру, ожидали нового неба и новой земли. Но с этой христианской, т.е. сверхземной землей, театр истории навсегда закрыт, конец актуального мира наступил. Язычники, напротив, не ставили пределов развитию космоса; они предполагали, что мир разрушается лишь для того, чтобы возникнуть вновь обновленным как реальный мир; они даровали ему вечную жизнь. Христианское разрушение мира было делом чувства, объектом страха и тоски; языческое — делом разума, выводом из созерцания природы.

Незапятнанное девство — принцип спасения, принцип возрожденного христианского мира. «Virgo genuit mundi salutem; virgo peperit vitam universorum.... Virgo portavit, quem mundus iste capere aut sustinere non potest.... Per virum autem et mulierem caro ejecta de paradiso: per virginem juncta est Deo». — Амвросий (Письма, кн. X, письмо 82). «Jure laudatur bona uxor, sed melius pia virgo praefertur, dicente Apostolo (1 Кор. 7). Bonum conjugium, per quod est inventa posteritas successionis humanae; sed melius virginitas, per quam regni coelestis haereditas acquisita et coelestium meritorum reperta successio. Per mulierem cura successit: per virginem salus evenit». — (Там же, письмо 81). «Castitas jungit hominem coelo.... Bona est castitas conjugalis, sed melior est continentia vidualis. Optima vero integritas virginalis». — «De modo bene vivendi», проповедь 22. (Среди подложных сочинений Бернарда). «Pulchritudinem hominis non concupiscas». — (Там же, проповедь 23). «Fornicatio major est omnibus peccatis.... Audi beati Isidori verba: Fornicatione coinquinari deterius est omni peccato». — (Там же). «Virginitas cui gloriae merito non praefertur? Angelicae? Angelus habet virginitatem, sed non carnem, sane felicior, quam fortior in hac parte». — Бернард (Письмо 113, к деве Софии). «Memento semper, quod paradisi colonum de possessione sua mulier ejecerit». — Иероним («ad Nepotianum»). «In paradiso virginitas conversabatur.... Ipse Christus virginitatis gloria non modo ex patre sine initio et sine duorum concursu genitus, sed et homo secundum nos factus, super nos ex virgine sine alieno consortio incarnatus est. Et ipse virginitatem veram et perfectam esse, in se ipso demonstravit. Unde hanc nobis legem non statuit (non enim omnes capiunt verbum hoc, ut ipse dixit) sed opere nos erudivit». — Иоанн Дамаскин («Orthod. Fidei», кн. IV, гл. 25).

Если воздержание от удовлетворения чувственного влечения, отрицание различия полов и, следовательно, половой любви — ибо что такое одно без другого? — является принципом христианского рая и спасения, то с необходимостью удовлетворение полового влечения, половая любовь, на которой основывается брак, является источником греха и зла. Так оно и считается. Тайна первородного греха — это тайна полового влечения. Все люди зачаты в грехе, потому что они были зачаты с чувственным, т. е. естественным, наслаждением. Акт деторождения как акт чувственного наслаждения греховен. Грех распространяется от Адама до нас просто потому, что его распространение есть естественный акт деторождения. Такова тайна христианского первородного греха. «И здесь, насколько он далек от истины, он также порицается за то, что утверждает, будто наслаждение в человеке создано Богом как главное. Но это опровергает божественное Писание, которое учит, что наслаждение было влито в Адама и Еву кознями и соблазнами змея, если только сам змей не есть наслаждение... Как же тогда наслаждение может вернуть нас в рай, если оно одно лишь лишает нас рая?» — Амвросий (Ep. L. x. Ep. 82). «Само наслаждение никоим образом не может быть без вины». — Петр Ломбардский (l. iv. dist. 31, c. 5). «Все мы рождены во грехах и, зачатые от плотского наслаждения, унаследовали первородную вину». — Григорий (Петр Л. l. ii. dist. 30, c. 2). «Твердо держись и нисколько не сомневайся, что всякий человек, зачатый через совокупление мужчины и женщины, рождается с первородным грехом... Из этого можно понять, что такое первородный грех, а именно: порок похоти, который вошел во всех, зачатых похотливо через Адама». — (Там же, c. 3, см. также dist. 31, c. 1.) «Причина греха — от плоти». — Амвросий (там же). «Христос не имеет греха, не унаследовал первородного и не добавил своего: он пришел вне наслаждения плотской похоти, там не было супружеского соития... Всякий рожденный — осужден». — Августин (Serm. ad Pop. S. 294, cc. 10, 16). «Человек, рожденный женщиной, и потому с виной». — Бернард (de Consid. l. ii.). «Как не было греха там, где не было похоти?... Каким образом, спрашиваю, или святым будет названо зачатие, которое не от духа, не говоря уже о том, что оно от греха?» — Он же (Epist. 174, edit. cit.). «Все, что рождается в мир от мужчины и женщины, греховно, находится под гневом и проклятием Божьим, осуждено на смерть». «Все люди, рожденные от отца и матери, по природе являются чадами гнева, как свидетельствует святой Павел, Ефес. ii». «Мы по природе имеем оскверненное, греховное зачатие и рождение». — Лютер (Th. xvi. 246, 573). Из этих примеров ясно, что «плотское соитие» — даже поцелуй есть плотское соитие — является коренным грехом, коренным злом человечества; и, следовательно, основа брака, половое влечение, если говорить честно, есть порождение дьявола. Правда, творение как дело рук Божьих благо, но оно давно перестало существовать таким, каким было создано. Дьявол отчуждил творение от Бога и развратил его до самого основания. «Проклята земля за тебя». Падение творения, однако, есть лишь гипотеза, с помощью которой вера изгоняет из своего сознания тягостное, тревожное противоречие: что Природа есть продукт Бога, и все же, в своем нынешнем виде, она не гармонирует с Богом, т. е. с христианским чувством.

Христианство, конечно, не провозглашало плоть как плоть, материю как материю, чем-то греховным, нечистым; напротив, оно яростно боролось против еретиков, которые придерживались этого мнения и отвергали брак. (См., например, Augustin. contra Faustum, l. 29, c. 4, l. 30, c. 6. Clemens Alex. Stromata, lib. iii. и Bernard. Super Cantica, Sermo 66.) Но, совершенно помимо ненависти к еретикам, которая так вдохновляла святую христианскую Церковь и делала ее столь политичной, этот протест основывался на основаниях, которые отнюдь не предполагали признания Природы как таковой, и при ограничениях, т. е. отрицаниях, которые делают признание Природы лишь кажущимся и иллюзорным. Различие между еретиками и ортодоксами лишь в том, что последние говорили косвенно, скрыто, тайно то, что первые провозглашали прямо, открыто, но именно поэтому оскорбительно. Наслаждение неотделимо от материи. Материальное наслаждение есть, так сказать, не что иное, как радость материи в самой себе, материя, доказывающая себя через деятельность. Всякая радость есть самодеятельность, всякое наслаждение — проявление силы, энергии. Всякая органическая функция в нормальном состоянии соединена с наслаждением; даже дыхание — это приятный акт, который не воспринимается как таковой лишь потому, что это непрерывный процесс. Поэтому тот, кто объявляет деторождение, плотское соитие как таковое чистым, но плотское соитие, соединенное с чувственным наслаждением, следствием первородного греха и, следовательно, само по себе грехом, признает только мертвую, а не живую плоть — он напускает на нас туман, он осуждает, отвергает акт деторождения и материю вообще, хотя и под видом того, что не отвергает ее, что признает ее. Нелицемерное, честное признание чувственной жизни есть признание чувственного наслаждения. Короче говоря, тот, кто, подобно Библии, подобно Церкви, не признает плотского наслаждения — того, разумеется, которое естественно, нормально, неотделимо от жизни, — не признает плоти. То, что не признается как самоцель (из чего отнюдь не следует, что оно должно быть конечной целью), в действительности не признается вовсе. Так, тот, кто разрешает мне вино только как лекарство, запрещает мне наслаждение вином. Пусть не приводят в пример щедрое снабжение вином на свадьбе в Кане. Ибо эта сцена переносит нас, через превращение воды в вино, за пределы Природы, в область сверхъестественности. Там, где, как в христианстве, сверхъестественное, духовное тело рассматривается как истинное, вечное тело, т. е. тело, из которого удалены все объективные, чувственные влечения, вся плоть, вся природа, там реальная, т. е. чувственная плотская материя отрицается, считается никчемной, ничем.

Конечно, христианство не сделало безбрачие законом (кроме как в более поздний период для священников). Но именно по той причине, что целомудрие, или, вернее, лишение брака, пола, является высшей, наиболее трансцендентной, сверхъестественной, небесной добродетелью, оно не может и не должно быть низведено до обычного объекта долга; оно стоит выше закона, это добродетель христианской благодати и свободы. «Христос увещевает способных к безбрачию, чтобы они правильно хранили дар; тот же Христос тем, кто не сохраняет чистоту вне брака, заповедует, чтобы они чисто жили в браке». — Меланхтон. (Responsio ad Colonienses. Declam. T. iii.). «Девство не есть приказанное, но внушенное, ибо оно слишком возвышенно». — De modo bene viv. (Sermo 21). «И кто сочетает браком свою девственницу, хорошо делает, и кто не сочетает, лучше делает. Что, следовательно, хорошо, не должно избегаться, и что лучше, должно быть избрано. Поэтому оно не навязывается, а предлагается. И поэтому Апостол хорошо сказал: О девах же не имею повеления, а даю совет. Где повеление, там закон, где совет, там благодать... Ибо повеление есть целомудрия, совет — чистоты... Но и вдова не получает повеления, а совет. Совет же не однажды данный, а часто повторяемый». — Амвросий (Liber. de viduis). То есть: безбрачие, воздержание от брака — это не закон в обычном или иудейском смысле, а закон в христианском смысле, или для христианского чувства, которое принимает христианскую добродетель и совершенство как правило совести, как идеал чувства, — не деспотический, а дружеский закон, не публичный, а тайный, эзотерический закон — простой совет, т. е. закон, который не решается выразить себя как закон, закон для тех, у кого более тонкие чувства, а не для широких масс. Ты можешь вступить в брак; да, конечно! без всякого страха совершить грех, т. е. публичный, явный, плебейский грех; но ты сделаешь еще лучше, если не вступишь в брак; между тем это лишь мой недирективный, дружеский совет. Omnia licent, sed omnia non expediunt. То, что разрешено в первой части предложения, берется назад во второй. Licet, говорит человек; non expedit, говорит христианин. Но только то, что хорошо для христианина, является для человека, поскольку он желает быть христианином, мерилом действий и воздержания. «Quae non expediunt, nec licent», — таков вывод, к которому приходит чувство христианского благородства. Брак поэтому есть лишь снисхождение к слабости, или, вернее, силе плоти, пятно природы в христианстве, недотягивание до подлинного, совершенного христианского чувства; будучи, однако, тем не менее хорошим, похвальным, даже святым, поскольку это лучшее противоядие от блуда. Ради него самого, как самонаслаждения половой любви, он не признается, не освящается; таким образом, святость брака в христианстве — это лишь показная святость, лишь иллюзия, ибо то, что не признается ради него самого, не признается вовсе, в то время как существует обманчивая видимость признания. Брак санкционирован не для того, чтобы освятить и удовлетворить плоть, а чтобы ограничить плоть, подавить ее, убить ее — изгонять Вельзевула Вельзевулом. «Какая вещь присутствует и у мужчин, и у женщин для брака и блуда? Смешение плоти, конечно, похоть которого Господь приравнял к блуду... Поэтому главная святость девственницы в том, что она лишена близости к блуду». — Тертуллиан (de Exhort. Cast. c. 9). «И о самом супружестве ты внушил нечто лучшее, чем разрешил». — Августин (Confess. x. c. 30). «Лучше вступить в брак, нежели разжигаться». — 1 Кор. vii. 9. Но насколько лучше, говорит Тертуллиан, развивая этот текст, ни вступать в брак, ни разжигаться... «Могу сказать, что то, что разрешается, не есть благо». — (Ad Uxorem, l. i. c. 3.) «Из меньших благ есть супружество, которое не заслуживает пальмовой ветви, но есть как средство... Первое установление имело повеление, второе — снисхождение. Ибо мы узнали от Апостола, что человеческому роду ради избежания блуда было даровано супружество». — Петр Ломбардский (l. iv. dist. 26, c. 2). «Магистр сентенций справедливо говорит, что в Раю брак был установлен как служение, но после греха как лекарство». — Лютер (Th. i. p. 349). «Где сравниваются брак и девство, конечно, целомудрие — более благородный дар, чем брак». — Он же (Th. i. p. 319). «Те, кого слабость природы не принуждает к браку, но кто такие, что могут обойтись без брака, те правильно делают, воздерживаясь от брака». — Он же (Th. v. p. 538). Христианская софистика ответит на это, что только брак, который не является христианским, только тот, который не освящен духом христианства, т. е. в котором Природа не окутана благочестивыми образами, не свят. Но если брак, если Природа сначала делается святой через отношение ко Христу, то провозглашается не святость брака, а святость христианства; а брак, Природа, сама по себе и через себя, не святы. И что есть подобие святости, которым христианство наделяет брак, чтобы затуманить понимание, как не благочестивая иллюзия? Может ли христианин исполнять свои супружеские обязанности, не отдаваясь, вольно или невольно, страсти любви? Да, конечно. У христианина цель — пополнение христианской Церкви, а не удовлетворение любви. Цель свята, но средство само по себе не свято. И цель освящает, оправдывает средство. «Conjugalis concubitus generandi gratia non habet culpam». Таким образом, христианин, по крайней мере истинный христианин, отрицает, или, по крайней мере, обязан отрицать Природу, в то время как он удовлетворяет ее; он не желает, он скорее презирает средство само по себе; он ищет только цель in abstracto; он совершает с религиозным, сверхъестественным ужасом то, что он делает, хотя и против своей воли, с естественным, чувственным наслаждением. Христианин не признается чистосердечно в своей чувственности, он отрицает Природу перед своей верой, и свою веру перед Природой, т. е. он публично отрекается от того, что делает втайне. О, насколько лучше, правдивее, чистосердечнее в этом отношении были язычники, которые не делали секрета из своей чувственности, чем христиане, которые, удовлетворяя плоть, в то же время отрицают, что удовлетворяют ее! По сей день христиане теоретически придерживаются своего небесного происхождения и предназначения; по сей день, из сверхъестественного жеманства, они отрицают свой пол и отворачиваются с притворной скромностью от каждой чувственной картины, каждой обнаженной статуи, как будто они ангелы; по сей день они подавляют, даже законной силой, всякое чистосердечное, искреннее самопризнание даже самой неиспорченной чувственности, лишь стимулируя этим публичным запретом тайное наслаждение чувственностью. В чем же, говоря кратко и ясно, различие между христианами и язычниками в этом вопросе? Язычники подтверждали, христиане противоречили своей вере своей жизнью. Язычники делают то, что намереваются делать, христиане — то, что не намереваются: первые, когда грешат, грешат со своей совестью, вторые — против своей совести; первые грешат просто, вторые — вдвойне; первые от гипертрофии, вторые от атрофии плоти. Специфическое преступление язычников — это весомое, осязаемое преступление распущенности, преступление христиан — это невесомое, теологическое преступление лицемерия, — того лицемерия, которого иезуитизм является, правда, самым ярким, всемирно-историческим, но тем не менее лишь частным проявлением. «Теология создает грешников», — говорит Лютер, — Лютер, чьи положительные качества, его сердце и понимание, поскольку они применялись к естественным вещам, не были извращены теологией. И Монтескье дает лучший комментарий к этому высказыванию Лютера, когда говорит: «La dévotion trouve, pour faire de mauvaises actions, des raisons, qu’un simple honnête homme ne saurait trouver». — (Pensées Diverses.)

§ 16.

Христианский рай — это христианская истина. То, что исключено из рая, исключено из истинного христианства. На небесах христианин свободен от того, от чего он желает быть свободным здесь — свободен от полового влечения, свободен от материи, свободен от Природы вообще. «В воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах». — Мф. xxii. 30. «Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит (καταργήσει, сделает бесполезными) и то и другое». — 1 Кор. vi. 13. «Но то скажу вам, братия, что плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления». — Там же, xv. 50. «Они не будут уже ни алкать, ни жаждать, и не будет палить их солнце и никакой зной». — Откр. vii. 16. «И ночи не будет там, и не будут иметь нужды ни в светильнике, ни в свете солнечном». — Там же, xxii. 5. «Есть, пить, бодрствовать, спать, отдыхать, работать и подчиняться другим нуждам природы — поистине великое несчастье и скорбь для благочестивого человека, который охотно был бы свободен и освобожден от всякого греха. Если бы только не было этих нужд, а были бы только духовные подкрепления души, которые, увы! мы вкушаем довольно редко». — Фома Кемпийский (de Imit. l. i. cc. 22, 25). См. также по этому вопросу S. Gregorii Nyss. de Anima et Resurr., Lipsiae, 1837, pp. 98, 144, 153). Правда, христианское бессмертие, в отличие от языческого, — это не бессмертие души, а бессмертие плоти, то есть всего человека. «Знание казалось им (языческим философам) бессмертной и нетленной вещью. Мы же, которым воссияло божественное откровение... знаем, что не только разум, но и чувства очищены, и не только душа, но и тело будет воспринято к бессмертию в свое время». — Бэкон Веруламский (de Augm. Scien. l. i.). По этой причине Цельс упрекал христиан в desiderium corporis. Но это бессмертное тело есть, как уже было замечено, нематериальное, т. е. совершенно фантастическое, субъективное тело — тело, которое является прямым отрицанием реального, естественного тела. Идеал, на котором держится эта вера, — это не признание или прославление природы, материи как таковой, а скорее реальность эмоционального воображения, удовлетворение безграничного, сверхъестественного желания счастья, для которого актуальное, объективное тело является ограничением.

Относительно того, чем в точности являются ангелы, на которых будут похожи небесные души, Библия дает так же мало определенных сведений, как и по другим важным вопросам; она лишь называет их πνεύματα, духами, и объявляет их выше людей. Более поздние христиане высказывались по этому вопросу более определенно; более определенно, но по-разному. Одни приписывали ангелам тела, другие нет; различие, которое, однако, лишь кажущееся, поскольку ангельское тело — лишь призрачное. Но относительно человеческого тела воскресения у них были не только разные, но даже противоположные представления; действительно, эти противоречия лежали в самой природе дела, с необходимостью вытекали из фундаментального противоречия религиозного сознания, которое, как мы показали, проявляется в несовместимых утверждениях, что воскресающее тело — это то же самое индивидуальное тело, которое мы имели до воскресения, и что, тем не менее, оно другое. Это то же самое тело, вплоть до волоса, «cum nec periturus sit capillus, ut ait Dominus: Capillus de capite vestro non peribit». — Августин и Петр Л. l. iv. dist. 44, c. 1. Тем не менее оно то же самое таким образом, что все тягостное, все противоречащее трансцендентальному чувству удалено. «Immo sicut dicit Augustinus: Detrahentur vitia et remanebit natura. Superexcrescentia autem capillorum et unguium est de superfluitate et vitio naturae. Si enim non peccasset homo, crescerent ungues et capilli ejus usque ad determinatam quantitatem, sicut in leonibus et avibus». — (Addit. Henrici ab Vurimaria, ibid. edit. Basiliae, 1513.) Какая специфическая, наивная, искренняя, уверенная, гармоничная вера! Воскресшее тело, как то же самое и все же другое, новое тело, имеет волосы и ногти, иначе оно было бы увечным телом, лишенным существенного украшения, и, следовательно, воскресение не было бы restitutio in integrum; более того, это те же самые волосы и ногти, что и прежде, но все же измененные так, что они соответствуют телу. Почему верующие теологи современности не вдаются в такие подробности, которые занимали старых теологов? Потому что их вера сама по себе лишь общая, неопределенная, т. е. вера, которую они лишь предполагают у себя; потому что, из страха перед своим рассудком, который давно находится в разладе с их верой, из страха рискнуть своей слабой верой, выведя ее на свет, то есть рассмотрев ее в деталях, они подавляют следствия, необходимые определения своей веры и скрывают их от своего рассудка.

§ 17.

То, что вера отрицает на земле, она утверждает на небесах; то, от чего она отрекается здесь, она обретает стократно там. В этом мире вера занимается уничтожением тела; в другом мире — его утверждением. Здесь главное — отделение души от тела, там главное — воссоединение тела с душой. «Я хотел бы жить не только по душе, но и по телу. Я хотел бы иметь corpus с собой; я хотел бы, чтобы тело вернулось к душе и соединилось с ней». — Лютер (Th. vii. p. 90). В том, что чувственно, Христос сверхчувственен; но по этой причине в сверхчувственном он чувственен. Небесное блаженство поэтому отнюдь не только духовно, оно в равной степени телесно, чувственно — состояние, в котором исполняются все желания. «Все, в чем твое сердце ищет радости и удовольствия, будет там в изобилии. Ибо сказано: Бог будет все во всем. И где Бог, там должны быть все блага, которые только можно пожелать». «Желаешь ли ты видеть остро, и слышать сквозь стены, и быть таким легким, чтобы ты мог быть где угодно в одно мгновение, будь то здесь, внизу на земле, или там, наверху в облаках, — все это будет, и что еще ты можешь вообразить, что мог бы иметь в теле и душе, ты будешь иметь в изобилии, если имеешь его». — Лютер (Th. x. pp. 380, 381). Конечно, еда, питье и брак не находят места в христианском раю, как в магометанском; но только потому, что с этими наслаждениями связана нужда, а с нуждой — материя, т. е. страсть, зависимость, несчастье. «Illic ipsa indigentia morietur. Tunc vere dives eris, quando nullius indigens eris». — Августин (Serm. ad Pop. p. 77, c. 9). Земные удовольствия — лишь лекарства, говорит тот же автор; истинное здоровье существует только в бессмертной жизни — «vera sanitas, nisi quando vera immortalitas». Небесная жизнь, небесное тело так же свободны и безграничны, как желания, так же всемогущи, как воображение. «Futurae ergo resurrectionis corpus imperfectae felicitatis erit, si cibos sumere non potuerit, imperfectae felicitatis, si cibus eguerit». — Августин (Epist. 102, § 6, edit. cit). Тем не менее существование в теле без усталости, без тяжести, без неприятностей, без болезней, без смертности связано с высшим телесным благополучием. Даже познание Бога на небесах свободно от всякого усилия мысли или веры, является сенсационным, непосредственным познанием — интуицией. Христиане, правда, не согласны, будет ли Бог как Бог, essentia Dei, видимым для телесных глаз. (См., например, Augustin. Serm. ad Pop. p. 277, и Buddeus, Comp. Inst. Th. l. ii. c. 3, § 4.) Но в этом различии мы снова имеем лишь противоречие между абстрактным и реальным Богом; первый, конечно, не является объектом зрения, но второй — да. «Плоть и кровь — это стена между мной и Христом, которая будет разрушена... Там все будет определенно. Ибо в той жизни глаза будут видеть, рот вкушать, а нос обонять; сокровище будет сиять в душе и жизни... Вера прекратится, и я буду созерцать своими глазами». — Лютер (Th. ix. p. 595). Из этого снова ясно, что Бог, как объект религиозного чувства, есть не что иное, как продукт воображения. Небесные существа — это сверхчувственные чувственные, нематериальные материальные существа, т. е. существа воображения; но они подобны Богу, более того, тождественны Богу, следовательно, Бог также есть сверхчувственное чувственное, нематериальное материальное существо.

§ 18.

Противоречие в Таинствах — это противоречие натурализма и сверхъестественности. Во-первых, естественные свойства воды провозглашаются существенными для Крещения. «Si quis dixerit aquam veram et naturalem non esse de necessitate Baptismi atque ideo verba illa domini nostri Jesu Christi: Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu sancto, ad metamorpham aliquam detorserit, anathema sit. — Concil. Trident. (Sessio vii. Can. ii. de Bapt.) De substantia hujus sacramenti sunt verbum et elementum.... Non ergo in alio liquore potest consecrari baptismus nisi in aqua. — Петр Л. (l. iv. dist. 3, c. l. c. 5). Ad certitudinem baptismi requiritur major quam unius guttae quantitas.... Necesse est ad valorem baptismi fieri contactum physicum inter aquam et corpus baptizati, ita ut non sufficiat, vestes tantum ipsius aqua tingi.... Ad certitudinem baptismi requiritur, ut saltem talis pars corporis abluatur, ratione cujus homo solet dici vere ablutus, v. 6, collum, humeri, pectus et praesertim caput. — Theolog. Schol. (P. Mezger. Aug. Vind. 1695, Th. iv. pp. 230, 231). Aquam, eamque veram ac naturalem in baptismo adhibendam esse, exemplo Joannis ... non minus vero et Apostolorum Act. viii. 36, x. 47, patet. — F. Buddeus (Com. Inst. Th. dog. l. iv. c. i. § 5).» Таким образом, вода существенна. Но теперь наступает отрицание естественных свойств воды. Значение Крещения — не естественная сила воды, а сверхъестественная, всемогущая сила Слова Божьего, который установил использование воды как таинства и теперь посредством этого элемента сообщает себя человеку сверхъестественным, чудесным образом, но который мог бы точно так же выбрать любой другой элемент, чтобы произвести тот же эффект. Так, Лютер, например, говорит: «Пойми различие, что Крещение — это совсем другое дело, чем всякая другая вода, не из-за его естественного качества, а потому, что здесь добавляется нечто более благородное. Ибо Бог сам приносит сюда свою славу, силу и мощь... как учил и святой Августин: ‘accedat verbum ad elementum et fit sacramentum’». «Крестите их во имя Отца и т. д. Вода без этих слов — просто вода... Кто назовет крещение Отца, Сына и Святого Духа просто водой? Разве мы не видим, какую специю Бог добавляет в эту воду? Когда сахар бросают в воду, это уже не вода, а дорогое кларет или другой напиток. Почему же мы здесь отделяем слово от воды и говорим, что это просто вода; как будто слово Божье, да, сам Бог, не были с водой и в воде... Поэтому вода Крещения — это такая вода, которая уносит грех, смерть и несчастье, помогает нам на небесах и к вечной жизни. Она стала драгоценной сахарной водой, aromaticum, и восстанавливающим средством, так как Бог смешался с ней». — Лютер (Th. xvi. p. 105).

Как и с водой в Крещении, которое таинство — ничто без воды, хотя эта вода тем не менее сама по себе безразлична, так и с вином и хлебом в Евхаристии, даже в католицизме, где субстанция хлеба и вина уничтожается силой Всемогущего. «Accidentia eucharistica tamdiu continent Christum, quamdiu retinent illud temperamentum, cum quo connaturaliter panis et vini substantia permaneret: ut econtra, quando tanta fit temperamenti dissolutio, illorumque corruptio, ut sub iis substantia panis et vini naturaliter remanere non posset, desinunt continere Christum». — Theol. Schol. (Mezger. l. c. p. 292). То есть: пока хлеб остается хлебом, до тех пор хлеб остается плотью; когда хлеба нет, нет и плоти. Поэтому должна присутствовать надлежащая часть хлеба, по крайней мере достаточная, чтобы сделать хлеб узнаваемым как таковой, чтобы освящение было возможным. — (Ib. p. 284.) В остальном, католическое пресуществление, conversio realis et physica totius panis in corpus Christi, есть лишь последовательное продолжение чудес Ветхого и Нового Заветов. Превращением воды в вино, посоха в змея, камней в ручьи (Пс. cxiv) — этими библейскими пресуществлениями католики объясняли и доказывали превращение хлеба в плоть. Тот, кто не спотыкается об эти превращения, не имеет права, нет причины колебаться в принятии этого. Протестантское учение о Вечере Господней не менее противоречит разуму, чем католическое. «Тело Христово не может быть принято иначе, как двумя способами: духовно или телесно. Опять же, это телесное принятие не может быть видимым или ощутимым», т. е. не является телесным, «иначе не осталось бы хлеба. Опять же, это не может быть просто хлеб; иначе это было бы не телесное причастие тела Христова, а хлеба. Поэтому преломляемый хлеб должен также быть истинно и телесно телом Христовым, хотя и невидимо» (т. е. бестелесно). — Лютер (Th. xix. p. 203). Разница в том, что протестант не дает объяснения относительно способа, которым хлеб может быть плотью, а вино — кровью. «На том мы стоим, верим и учим, что тело Христово истинно и телесно принимается и вкушается в Вечере Господней. Но как это происходит, или как он находится в хлебе, мы не знаем и не обязаны знать». — Он же (ut sup. p. 393). «Тот, кто хочет быть христианином, не должен спрашивать, как наши фанатики и фракционеры, как может быть, что хлеб — это тело Христово, а вино — кровь Христова». — Он же (Th. xvi. p. 220). «Cum retineamus doctrinam de praesentia corporis Christi, quid opus est quaerere de modo?» — Меланхтон (Vita Mel. Camerarius, ed. Strobel, Halae, 1777, p. 446). Поэтому протестанты, как и католики, прибегли к Всемогуществу, великому источнику идей, противоречащих разуму. — (Concord. Summ. Beg. Art. 7, Aff. 3, Negat. 13. См. также Лютера, e.g., Th. xix. p. 400.)

Поучительный пример теологической непостижимости и сверхъестественности дает различие, в отношении к Евхаристии (Concordienb. Summ. Beg. art. 7), между причастием ртом и причастием плотским или естественным образом. «Мы верим, учим и исповедуем, что тело Христово принимается в хлебе и вине не только духовно верой, но также и ртом, однако не капернаитским, а сверхъестественным небесным образом, ради сакраментального союза». «Probe namque discrimen inter manducationem oralem et naturalem tenendum est. Etsi enim oralem manducationem adseramus atque propugnemus, naturalem tamen non admittimus.... Omnis equidem manducatio naturalis etiam oralis est, sed non vicissim oralis manducatio statim est naturalis.... Unicus itaque licet sit actus, unicumque organum, quo panem et corpus Christi, itemque vinum et sanguinem Christi accipimus, modus (да, поистине, способ) nihilominus maximopere differt, cum panem et vinum modo naturali et sensibili, corpus et sanguinem Christi simul equidem cum pane et vino, at modo supernaturali et insensibili, qui adeo etiam a nemine mortalium (ни, конечно, никем из Богов) explicare potest, revera interim et ore corporis accipiamus». — Jo. Fr. Buddeus (l. c. Lib. v. c. i. § 15).

§ 19.

Догмат и мораль, вера и любовь противоречат друг другу в христианстве. Правда, Бог, объект веры, сам по себе есть идея рода в мистическом облачении — общий Отец людей — и постольку любовь к Богу есть мистическая любовь к человеку. Но Бог — не только всеобщее существо; он также особое, личное существо, отличное от любви. Там, где существо отличается от любви, возникает произвол. Любовь действует из необходимости, личность — из воли. Личность доказывает себя как таковую только произволом; личность ищет господства, алчет славы; она желает лишь утвердить себя, навязать свой собственный авторитет. Высшее поклонение Богу как личной сущности есть поэтому поклонение Богу как абсолютно неограниченной, произвольной сущности. Личность как таковая безразлична ко всем субстанциальным определениям, которые лежат в природе вещей; присущая необходимость, принуждение естественных качеств кажется ей ограничением. Здесь мы имеем тайну христианской любви. Любовь Бога как предикат личного существа имеет здесь значение благодати, милости: Бог — милостивый господин, как в иудаизме он был суровым господином. Благодать — это произвольная любовь, любовь, которая действует не из внутренней необходимости природы, но которая в равной степени способна не делать того, что делает, которая могла бы, если бы захотела, осудить свой объект; таким образом, это беспочвенная, несущественная, произвольная, абсолютно субъективная, чисто личная любовь. «Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает (Рим. ix. 18).... Король делает, что хочет. Так и с волей Божьей. Он имеет полное право и полную власть поступать с нами и всеми тварями, как хочет. И нам не чинится никакой несправедливости. Если бы его воля имела меру или правило, закон, основание или причину, это не была бы божественная воля. Ибо то, что он хочет, есть правильно, потому что он хочет этого. Где есть вера и Святой Дух... веруется, что Бог был бы добрым и милостивым, даже если бы он обрек всех людей на проклятие. ‘Не брат ли Исав Иакову? — говорит Господь. — И однако Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел’». — Лютер (Th. xix. pp. 83, 87, 90, 91, 97). Там, где любовь понимается в этом смысле, ревниво следят за тем, чтобы человек не приписывал ничего себе в качестве заслуги, чтобы заслуга могла принадлежать только божественной личности; там всякая идея необходимости тщательно отбрасывается, чтобы через чувство долга и благодарности иметь возможность обожать и прославлять исключительно личность. Евреи обожествляли гордость происхождения; христиане, с другой стороны, интерпретировали и трансформировали еврейский аристократический принцип наследственного дворянства в демократический принцип дворянства заслуг. Еврей делает спасение зависимым от рождения, католик — от заслуги дел, протестант — от заслуги веры. Но идея долга и заслуженности связывается только с делом, работой, которая не может быть потребована от меня, или которая не обязательно проистекает из моей природы. Работы поэта, философа могут рассматриваться в свете заслуги только при внешнем рассмотрении. Это работы гения — неизбежные продукты: поэт должен творить поэзию, философ должен философствовать. Они имеют высшее удовлетворение в деятельности творчества, помимо какой-либо побочной или дальней цели. И точно так же с истинно благородным моральным действием. Для человека благородного чувства благородное действие естественно: он не колеблется, делать его или нет, он не кладет его на весы выбора; он должен сделать его. Только тот, кто так действует, есть человек, которому можно доверять. Заслуженность всегда включает в себя понятие, что вещь делается, так сказать, из роскоши, а не из необходимости. Христиане, правда, праздновали высший акт в своей религии, акт становления Бога человеком, как дело любви. Но христианская любовь, поскольку она покоится на вере, на идее Бога как господина, Dominus, имеет значение акта благодати, любви, самой по себе излишней. Милостивый господин — это тот, кто отказывается от своих прав, господин, который делает по милости то, что, как господин, он не обязан делать — что выходит за рамки строгой идеи господина. Для Бога как господина даже не является долгом делать добро человеку; он имеет даже право — ибо он господин, не связанный никаким законом — уничтожить человека, если захочет. Фактически, милосердие — это необязательная, не необходимая любовь, любовь в противоречии с сущностью любви, любовь, которая не является неизбежным проявлением природы, любовь, которую господин, субъект, личность (личность — лишь абстрактное, современное выражение для суверенитета) отличает от себя как предикат, который он может иметь или не иметь, не переставая быть собой. Это внутреннее противоречие с необходимостью проявилось в жизни, в практике христианства; оно породило практическое отделение субъекта от предиката, веры от любви. Как любовь Бога к человеку была лишь актом благодати, так и любовь человека к человеку была лишь актом милости или благодати со стороны веры. Христианская любовь — это милостивость веры, как любовь Бога — это милостивость личности или верховенства. (О божественном произволе см. также ранее цитируемый трактат И. А. Эрнести: «Vindiciæ arbitrii divini».)

Вера содержит в себе злокачественный принцип. Христианская вера, и ничто иное, является конечным основанием христианских преследований и истребления еретиков. Вера признает человека лишь при условии, что он признает Бога, то есть саму веру. Вера — это честь, которую человек воздает Богу. И эта честь должна воздаваться безоговорочно. Для веры основа всех обязанностей — это вера в Бога: вера есть абсолютный долг; обязанности по отношению к людям лишь производны и подчинены ему. Неверующий, таким образом, является вне закона — человеком, достойным истребления. То, что отрицает Бога, должно быть само отвергнуто. Высшее преступление — это преступление оскорбления величества Божьего (laesae majestatis Dei). Для веры Бог — это личностное существо, в высшей степени личностное, неприкосновенное, привилегированное существо. Вершина личности — это честь; следовательно, оскорбление высшей личности неизбежно является величайшим преступлением. Честь Бога не может быть отвергнута как случайное, грубое, антропоморфное представление. Ибо разве личность, и даже само существование Бога, не есть чувственное, антропоморфное представление? Пусть те, кто отрекается от чести, будут достаточно последовательны, чтобы отречься и от личности. Из идеи личности вытекает идея чести, а из нее, в свою очередь, идея религиозных преступлений. «Кто проклянет магистратов, пусть понесет наказание по их усмотрению; кто же совершит то же злодеяние против Бога... будет побит камнями за богохульство» (Лев. 24:15, 16. См. также Втор. 12, откуда католики выводят право убивать еретиков. Boehmer, l. c. l. v. Th. vii. § 44). «Что те, кто не знает Бога, по праву подвергаются мучениям как нечестивцы и несправедливые, не сомневается никто, кроме профана: ибо не меньшее злодеяние — не знать родителя и господина всех, чем оскорблять его» (Минуций Феликс, «Октавий», гл. 35). «Где же будут заповеди божественного закона, которые гласят: чти отца и мать, если имя отца, которое предписано почитать в человеке, безнаказанно нарушается в Боге?» (Киприан, Письмо 73, изд. Gersdorf). «Ибо почему, когда человеку дарована Богом свободная воля, прелюбодеяния наказываются по законам, а святотатства дозволяются? Или не хранить верность Богу менее тяжко, чем жену мужу?» (Августин, «Об исправлении донатистов», кн. к Бонифацию, гл. 5). «Если те, кто подделывает монеты, караются смертью, что нам следует постановить о тех, кто пытается извратить веру?» (Павел Кортезий, «К сентенциям Петра Ломбардского», кн. III, разд. VII). «Ибо если прославленного и могущественного мужа никоим образом не дозволено никому бесчестить, и если кто-либо обесчестит, то он привлекается к суду по законным декретам и виновник оскорбления по праву осуждается: насколько же более тяжким преступлением является оскорбление Бога? Ибо всегда по достоинству того, кто терпит оскорбление, возрастает вина того, кто его совершает, так как необходимо, чтобы чем выше личность того, кто терпит обиду, тем больше был вред того, кто ее причиняет». Так говорит Сальвиан («О правлении Божьем», кн. VI, стр. 218, цит. изд.) — Сальвиан, которого называют «учителем епископов», «Иеремией своего века», «христианнейшим писателем», «учителем христианского мира». Но ересь, неверие в целом — ересь есть лишь определенное, ограниченное неверие — это богохульство, а значит, величайшее, самое позорное преступление. Так, чтобы привести лишь один из бесчисленных примеров, И. Эколампадий пишет Сервету: «Поскольку я не проявляю величайшего терпения, скорбя о том, что Иисус Христос, Сын Божий, так обесчещен, я кажусь тебе действующим недостаточно по-христиански. В других делах я буду кроток: в богохульствах же против Христа — нет» (Historia Mich. Serveti. H. ab Allwoerden Helmstadii, 1737, p. 13). Ибо что такое богохульство? Всякое отрицание идеи, определения, в которых затронута честь Бога, честь веры. Сервет пал жертвой христианской веры. Кальвин сказал Сервету за два часа до его смерти: «Я же чистосердечно заявил, что никогда не преследовал частных обид», — и расстался с ним с чувством полной правоты, основанной на Библии: «Я удалился от еретика, который грешил, будучи самоосужденным (αὐτοκατάκριτος), согласно наставлению Павла» (Там же, стр. 120). Таким образом, это отнюдь не была личная ненависть, хотя она могла к ней примешиваться, — это была религиозная ненависть, которая привела Сервета на костер, — ненависть, проистекающая из самой природы безудержной веры. Известно, что даже Меланхтон одобрил казнь Сервета. Швейцарские теологи, мнение которых запрашивали женевцы, в своем ответе очень тонко воздержались от упоминания смертной казни, но согласились с женевцами в том, что «чудовищные заблуждения Сервета должны быть осуждены, и поэтому против Сервета следует принять более строгие меры». Таким образом, нет никакой разницы в принципе, только в способе наказания. Даже сам Кальвин был настолько «христианином», что пожелал облегчить ужасный способ смерти, к которому Сенат Женевы приговорил Сервета. (См. по этому вопросу, например, M. Adami, Vita Calvini, p. 90; Vita Bezae, p. 207; Vitae Theol. Exter. Francof. 1618). Мы должны, следовательно, рассматривать эту казнь как акт общего значения — как дело веры, причем не римско-католической, а реформатской, библейской, евангелической веры. То, что еретиков не следует принуждать к исповеданию веры силой, конечно, утверждали многие светила Церкви, но тем не менее в них жила самая злобная ненависть к еретикам. Так, например, святой Бернард говорит (Super Cantica, § 66) в отношении еретиков: «Веру следует внушать, а не навязывать», но тут же добавляет: «Хотя, несомненно, лучше было бы обуздать их мечом того, кто, очевидно, не напрасно носит меч, чем позволить им увлечь многих в свое заблуждение». Если вера сегодняшнего дня больше не порождает столь вопиющих ужасных деяний, то это объясняется лишь тем, что вера этой эпохи — не бескомпромиссная, живая вера, а скептическая, эклектичная, неверующая вера, урезанная и искалеченная силой искусства и науки. Там, где еретиков больше не сжигают ни в огне этого мира, ни в огне иного, там сама вера больше не имеет огня, никакой жизненной силы. Вера, допускающая разнообразие убеждений, отрекается от своего божественного происхождения и ранга, низводит себя до субъективного мнения. Не христианской вере, не христианской любви (то есть любви, ограниченной верой) — нет! — именно сомнению в христианской вере, победе религиозного скептицизма, вольнодумцам, еретикам обязаны мы веротерпимостью, свободой мнений. Именно еретики, преследуемые христианской Церковью, одни боролись за свободу совести. Христианская свобода — это свобода только в несущественном: в фундаментальных статьях веры свобода не допускается. Когда, однако, христианская вера — вера, рассматриваемая в отличие от любви, ибо вера не тождественна любви, «potestis habere fidem sine caritate» (Августин, Serm. ad Pop. § 90) — провозглашается принципом, конечным основанием насильственных действий христиан против еретиков (то есть таких действий, которые проистекали из подлинного верующего рвения), очевидно, не имеется в виду, что вера могла иметь такие последствия непосредственно и изначально, а лишь в своем историческом развитии. И все же даже для самых ранних христиан еретик был антихристом, и неизбежно так — «adversus Christum sunt haeretici» (Киприан, Epist. 76, § 14, цит. изд.) — проклятым — «апостолы... в посланиях предали еретиков анафеме» (Киприан, там же, § 6) — погибшим существом, обреченным Богом на ад и вечную смерть. «Ты слышишь, что плевелы уже осуждены и приговорены к огню. Почему же ты хочешь возложить много страданий на еретика? Разве ты не слышишь, что он уже осужден на наказание, более тяжкое, чем он может вынести? Кто ты такой, чтобы вмешиваться и наказывать того, кто уже подпал под наказание более могущественного господина? Что бы я сделал против вора, уже приговоренного к виселице?... Бог уже повелел своим ангелам, которые в свое время будут палачами еретиков» — Лютер (Th. xvi. p. 132). Когда, следовательно, государство, мир стали христианскими, и по этой причине христианство стало мирским, христианская религия — государственной религией, тогда неизбежным следствием стало то, что осуждение еретиков, которое поначалу было лишь религиозным или догматическим, стало политическим, практическим осуждением, и вечное наказание ада было предвосхищено временным наказанием. Если, следовательно, определение и обращение с ересью как с наказуемым преступлением противоречит христианской вере, то из этого следует, что христианский король, христианское государство противоречат ей; ибо христианское государство — это то, которое исполняет божественные суды веры мечом, которое делает землю раем для верующих, адом для неверующих. «Мы учили... что подобает религиозным царям не только прелюбодеяния или убийства или тому подобные злодеяния или преступления, но также и святотатства обуздывать подобающей строгостью» — Августин (Epist. ad Dulcitium). «Цари должны таким образом служить Господу Христу, помогая законами, чтобы его честь была возвышена. Теперь, когда светская власть находит скандальные заблуждения, которыми хулится честь Господа Христа и препятствуется спасение людей, и возникает раскол среди народа... где такие лжеучителя не хотят быть вразумленными и прекратить проповедовать, там светская власть должна уверенно вооружиться и знать, что ничто иное не подобает ее должности, как применить меч и всю силу, чтобы учение было чистым, а служение Богу — подлинным и неискаженным, а также чтобы мир и единство были сохранены» — Лютер (Th. xv. pp. 110, 111). Заметим здесь далее, что Августин оправдывает применение принудительных мер для пробуждения христианской веры, настаивая на том, что апостол Павел был обращен в христианство актом силы — чудом (De Correct. Donat. c. 6). Внутренняя связь между временным и вечным, то есть политическим и духовным наказанием, ясна из того, что те же причины, которые приводились против временного наказания ереси, в равной степени справедливы и против наказания адом. Если ересь или неверие нельзя наказывать здесь, потому что это лишь ошибка, то их нельзя наказывать и Богом в аду. Если принуждение противоречит природе веры, то и ад противоречит ей; ибо страх перед ужасным последствием неверия, муками ада, побуждает к вере вопреки знанию и воле. Бёмер в своем «Jus. Eccl.» утверждает, что ересь и неверие следует исключить из категории преступлений, что неверие — это лишь «vitium theologicum», «peccatum in Deum». Но Бог, с точки зрения веры, — это не только религиозное, но и политическое, юридическое существо, Царь царей, истинный глава государства. «Нет власти не от Бога... она есть Божий слуга» (Рим. 13:1, 4). Если, следовательно, юридическая идея величества, царского достоинства и чести применима к Богу, то грех против Бога, неверие, должны по необходимости подпадать под определение преступления. И как с Богом, так и с верой. Там, где вера все еще является истиной, и публичной истиной, там не возникает сомнений, что ее можно требовать от каждого, что каждый обязан верить. Заметим далее, что христианская Церковь зашла так далеко в своей ненависти к еретикам, что, согласно каноническому праву, даже подозрение в ереси является преступлением, «ita ut de jure canonico revera crimen suspecti detur, cujus existentiam frustra in jure civili quaerimus» — Бёмер (l. c. v. Tit. vii. §§ 23–42).

Заповедь любить врагов распространяется только на личных врагов, а не на врагов Бога, врагов веры. «Разве Господь Христос не заповедует, чтобы мы любили даже наших врагов? Как же тогда Давид здесь хвалится, что ненавидит собрание нечестивых и не сидит с нечестивыми?... Ради личности я должен любить их; но ради учения я должен ненавидеть их. И таким образом я должен ненавидеть их или ненавидеть Бога, который заповедует и хочет, чтобы мы держались только его слова... Что я не могу любить с Богом, я должен ненавидеть; если они проповедуют что-то, что против Бога, всякая любовь и дружба разрушается; — поэтому я ненавижу тебя и не делаю тебе добра. Ибо вера должна быть превыше всего, и там, где слово Божье подвергается нападкам, ненависть занимает место любви... И так Давид хочет сказать: я ненавижу их не потому, что они причинили мне вред и зло и вели плохую и нечестивую жизнь, а потому, что они презирают, поносят, хулят, фальсифицируют и преследуют слово Божье». «Вера и любовь — две вещи. Вера ничего не терпит, любовь все терпит. Вера проклинает, любовь благословляет: вера ищет возмездия и наказания, любовь ищет снисхождения и прощения». «Скорее, чем слово Божье падет и ересь устоит, вера пожелала бы, чтобы все твари были уничтожены; ибо через ересь люди теряют самого Бога» — Лютер (Th. vi. p. 94; Th. v. pp. 624, 630). См. также по этому вопросу мой трактат в «Deutsches Jahrb.» и «Enarrat. in Psalm cxxxviii. (cxxxix.)» Августина. Как Лютер отличает личность от врага Бога, так Августин здесь отличает человека от врага Бога, от неверующего, и говорит: мы должны ненавидеть нечестие в человеке, но любить человечность в нем. Но что тогда, в глазах веры, есть человек в отличие от веры, человек без веры, то есть без Бога? Ничто: ибо сумма всех реальностей, всего, что достойно любви, всего, что хорошо и существенно, есть вера, как то, что одно лишь постигает и обладает Богом. Правда, человек как человек есть образ Божий, но только естественного Бога, Бога как Творца природы. Но Творец — это лишь Бог, как он проявляет себя вовне; истинный Бог, Бог, как он есть в себе, внутренняя сущность Бога, есть триединый Бог, есть особенно Христос. (См. Лютер, Th. xiv. pp. 2, 3, и Th. xvi. p. 581). И образ этого истинного, сущностного, христианского Бога — только верующий, христианин. Более того, человека следует любить не ради него самого, а ради Бога. «Diligendus est propter Deum, Deus vero propter se ipsum» — Августин (de Doctrina Chr. 1. i. cc. 22, 27). Как же тогда неверующий человек, который не имеет сходства с истинным Богом, может быть объектом любви?

§ 20.

Вера отделяет человека от человека, ставит на место естественного единства, основанного на природе и любви, сверхъестественное единство — единство веры. «Inter Christianum et gentilem non fides tantum debet, sed etiam vita distinguere... Nolite, ait Apostolus, jugum ducere cum infidelibus... Sit ergo inter nos et illos maxima separatio» — Иероним (Epist. Caelantiæ matronae)... «Prope nihil gravius quam copulari alienigeniae... Nam cum ipsum conjugium velamine sacerdotali et benedictione sanctificari oporteat: quomodo potest conjugium dici, ubi non est fidei concordia?... Saepe plerique capti amore feminarum fidem suam prodiderunt» — Амвросий (Ep. 70, Lib. ix.). «Non enim licet christiano cum gentili vel judaeo inire conjugium» — Петр Ломбардский (l. iv. dist. 39, c. 1). И это разделение отнюдь не небиблейское. Напротив, мы находим, что в его поддержку отцы прямо ссылаются на Библию. Хорошо известный отрывок апостола Павла о браке между язычниками и христианами относится только к бракам, которые имели место до обращения, а не к тем, которые еще предстояло заключить. Пусть читатель обратится к тому, что говорит Петр Ломбардский в уже цитированной книге. «Первые христиане не признавали, даже не слушали всех тех родственников, которые пытались отвратить их от надежды на небесную награду. Это они делали силой Евангелия, ради которого следовало презирать всякую любовь к родным; поскольку... братство Христа далеко превосходило естественное братство. Нам Отечество и общее имя не так дороги, чтобы мы не испытывали ужаса даже перед нашими родителями, если они пытаются советовать что-то против Господа» — Г. Арнольд (Wahre Abbild. der ersten Christen. B. iv. c. 2). «Qui amat patrem et matrem plus quam me, non est me dignus Matth. x. ... in hoc vos non agnosco parentes, sed hostes... Alioquin quid mihi et vobis? Quid a vobis habeo nisi peccatum et miseriam?» — Бернард (Epist. iii. Ex persona Heliae monachi ad parentes suos). «Etsi impium est, contemnere matrem, contemnere tamen propter Christum piissimum est» — Бернард (Ep. 104. См. также Ep. 351, ad Hugonem novitium). «Audi sententiam Isidori: multi canonicorum, monachorum... temporali salute suorum parentum perdunt animas suas... Servi Dei qui parentum suorum utilitatem procurant a Dei amore se separant» — De modo bene vivendi (S. vii.). «Omnem hominem fidelem judica tuum esse fratrem» — (Там же, Sermo 13). «Ambrosius dicit, longe plus nos debere diligere filios quos de fonte levamus, quam quos carnaliter genuimus» — Петр Ломбардский (l. iv. dist. 6, c. 5, addit. Henr. ab Vurim.). «Infantes nascuntur cum peccato, nec fiunt haeredes vitae aeternae sine remissione peccati... Cum igitur dubium non sit in infantibus esse peccatum, debet aliquod esse discrimen infantium Ethnicorum, qui manent rei, et infantium in Ecclesia, qui recipiuntur a Deo per ministerium» — Меланхтон (Loci de bapt. inf. Argum. II. Сравните с этим вышеприведенный отрывок из Буддеуса как доказательство узости любви истинного верующего). «Ut Episcopi vel Clerici in eos, qui Catholici Christiani non sunt, etiam si consanguinei fuerint, nec per donationes rerum suarum aliquid conferant» — Concil. Carthag. III. can. 13 (Summa Carranza). «Cum haereticis nec orandum, nec psallendum» — Concil. Carthag. IV. can. 72 (там же).

Вера имеет значение религии, любовь — только морали. Это было очень решительно провозглашено протестантизмом. Учение о том, что любовь не оправдывает перед Богом, а только вера, выражает не что иное, как то, что любовь не имеет религиозной силы и значения. (Apol. Augsb. Confess. art. 3. О любви и исполнении закона.) Здесь, безусловно, сказано: «То, что схоластические писатели учат о любви к Богу, есть мечта, и невозможно знать и любить Бога, прежде чем мы узнаем и ухватимся за милосердие через веру. Ибо тогда впервые Бог становится objectum amabile, милым, блаженным объектом созерцания». Таким образом, здесь милосердие, любовь делаются надлежащим объектом веры. И верно, что вера непосредственно отличается от любви лишь тем, что вера помещает вне себя то, что любовь помещает в себе. «Мы верим, что наше оправдание, спасение и утешение лежат вне нас» — Лютер (Th. xvi. p. 497; см. также Th. ix. p. 587). Верно, что вера в протестантском смысле — это вера в прощение грехов, вера в милосердие, вера во Христа как Бога, который страдал и умер за людей, так что человеку, чтобы достичь вечного спасения, не нужно ничего делать со своей стороны, кроме как с верой принять эту жертву Бога за него. Но Бог является объектом веры не только как любовь. Напротив, характерный объект веры как веры — это Бог как субъект, личность. И разве Бог, который не приписывает заслуг человеку, который претендует на все исключительно для себя, который ревниво следит за своей честью — разве такой своекорыстный, эгоистичный Бог есть Бог любви?