«Вера миллионов (Вторая серия)»

ВЕРА МИЛЛИОНОВ ИЗБРАННЫЕ ЭССЕ ПРОШЛЫХ ЛЕТ

ВТОРАЯ СЕРИЯ АВТОР: ДЖОРДЖ ТИРРЕЛЛ, S.J. 1901

«И, видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря». (Матфея 9:36)

Nil Obstat: Дж. ДЖЕРАРД, S.J. CENS. THEOL. DEPUTATUS.

Imprimatur: ГЕРБЕРТ, КАРДИНАЛ ВОН, АРХИЕПИСКОП ВЕСТМИНСТЕРСКИЙ.

CONTENTS

XIII. — Юлиана Нориджская XIV. — Поэт и мистик XV. — Две оценки католической жизни XVI. — Жизнь Фелисите де Ламенне XVII. — Липпо, человек и художник XVIII. — Через искусство к вере XIX. — Трактаты для миллионов XX. — Апостол натурализма XXI. — «Становление религии» XXII. — Адаптивность как доказательство религии XXIII. — Идеализм в затруднительном положении

XIII.

ЮЛИАНА НОРИДЖСКАЯ.

«Одна из самых примечательных книг Средневековья, — пишет отец Далэрнс [1], — это доселе почти неизвестный труд под названием "Шестнадцать откровений Божественной любви, явленных благочестивой служительнице Божией, именуемой матерью Юлианой, затворницей из Нориджа"». То, как «одна из самых примечательных книг» могла оставаться «доселе почти неизвестной», отчасти объясняется фактом, на который обращает внимание тот же автор: мать Юлиана жила и писала в то время, когда определенное мистическое движение было готово разделиться и продолжить свое развитие: одна ветвь — внутри Церкви в католическом духе, другая — вне Церкви, по пути, который в конечном итоге привел к уиклифизму и другим подобным формам ереси, а логическим завершением которого стал пантеизм. Отсюда между языком этих псевдомистиков и языком нориджской затворницы «иногда существует совпадение... которое могло бы ввести в заблуждение неосторожного». Почти неизбежной чертой каждой ереси является начало с использования языка ортодоксии в натянутом и неестественном смысле, и лишь постепенная выработка собственной отличительной терминологии; но зачастую определенные двусмысленные выражения, ранее понимавшиеся в ортодоксальном смысле, оставляются верными из-за их двусмысленности и затем присваиваются для выражения ереси, так что со временем в силу употребления еретическое значение становится основным и естественным, а любая другая интерпретация начинает казаться насильственной и неестественной. «Немногие совпадения, — продолжает отец Далэрнс, — между матерью Юлианой и Уиклифом являются одним из многих доказательств того, что одно и то же умозрительное воззрение часто означает разные вещи в разных системах. И святой Августин, и Кальвин, и Магомет верят в предопределение, однако августинец — это нечто совершенно иное, чем шотландский камеронианец или магометанин... Идея, проходящая через все писания матери Юлианы, является прямой противоположностью пантеистического детерминизма Уиклифа». И все же из-за простого сходства выражений мы можем хорошо понять, как с течением времени некоторые высказывания матери Юлианы стали звучать все более неприятно для верных ушей, по мере того как они все более исключительно присваивались неортодоксальными течениями. Трудно быть столь же бдительным, когда опасность далека, как когда она близка; и пока ересь фактически не использовала слова церковных и религиозных писателей в своих целях, морально невозможно, чтобы они были сбалансированы настолько тонко, чтобы избежать всех двусмысленностей и неточностей. Еще меньше у нас прав ожидать такой точности от слов затворницы, которая, если и не была полностью необразованной в нашем понимании этого слова, все же по собственному признанию «не знала грамоты», то есть, как мы бы сказали, не была ученым человеком и, конечно, не претендовала на какое-либо мастерство в технической теологии. Но как бы некоторые из ее выражений ни диссонировали с более поздним развитием католической теологии, следует помнить, как уже было сказано, что они были в ходу в ее дни, будучи общими для ортодоксальных и неортодоксальных; и что, хотя их восстановление отнюдь не желательно, они все еще допускают «благожелательную» интерпретацию. «Я молю Всемогущего Бога, — говорит мать Юлиана в заключение, — чтобы эта книга попала только в руки тех, кто будет Его верными возлюбленными и кто подчинит себя вере Святой Церкви» [2]. И действительно, такие люди не могут получить никакого вреда от ее прочтения, кроме небольшого временного недоумения, которое развеется при изучении; и это только в случае тех, кто достаточно образован и склонен к размышлениям, чтобы заметить упомянутый диссонанс. Остальные же привыкли при чтении брать то, что им знакомо, и оставлять то, что кажется странным, так что они найдут на ее страницах многое, над чем стоит поразмыслить, и лишь немногое, что можно пропустить.

Однако не только этими случайными неясностями и двусмысленностями следует объяснять сравнительное забвение, в которое впала столь примечательная книга; но также и тем фактом, что ее значимость, возможно, более очевидна и актуальна для нас, чем для наших предков. Нас не может не поражать то, что сомнения, которые мы поспешно считаем сугубо «современными», изложены во всей своей полноте, и что с ними борется и побеждает их необразованная затворница XIV века. В некотором смысле это сомнения всех времен, возможно, лишь с тем особым оттенком, который они приобретают в свете христианства. Тем не менее, благодаря современному распространению образования, или, скорее, неразборчивому распространению идей, эти проблемы теперь стали достоянием обывателя, тогда как в прежние времена они были исключительной собственностью умов, способных — не то чтобы ответить на неразрешимое, но, по крайней мере, осознать свои собственные ограничения и понять, почему такие проблемы должны существовать всегда, пока человек остается человеком. Мрачным, как был век матери Юлианы в отношении света позитивного знания и информации, свет мудрости горел тогда по крайней мере так же ясно и ровно, как и сейчас; и только этим светом можно рассеять тени неверия. Конечно, мудрость без знаний должна голодать или питаться собственными жизненными силами, и в этом заключалась интеллектуальная опасность Средневековья; но знания без мудрости — это пища непереваренная и неперевариваемая, и в этом заключается зло нашего дня, когда быть сносно информированным настолько обременяет наше время и энергию, что не оставляет нам досуга для усвоения знаний, которыми мы себя набили.

Мы не должны, однако, думать о матери Юлиане как о запертой в четырех стенах кельи, выводящей все свои идеи прямо из собственного внутреннего сознания без какой-либо связи с опытом. Такое бесплодное созерцание, ведущее к умственному параличу, принадлежит восточному пессимизму, цель которого — угасание жизни, умственной и физической, и возвращение в ту пустоту, откуда, как говорят, несчастье привело нас к тревожному сознанию. Христианский созерцатель не знает иного восхождения к Богу, кроме как по лестнице творений; он обращается к книге Природы и человеческой жизни, и к книге Откровения, и переворачивает и обдумывает их страницы, строка за строкой и слово за словом, и тем самым питает и наполняет иначе тонкое и призрачное представление о Боге в собственной душе, и постоянно подливает новое масло в пламя Божественной любви. Отец Далэрнс пишет: «Юлиана — затворница, сильно отличающаяся от созданий воображения писателей по сравнительной морали. Далекая от того, чтобы быть отрезанной от сочувствия к ближним, ее ум нежно и чутко откликается на каждое изменение в духовной атмосфере Англии... Четыре стены ее узкого дома кажутся разорванными, и перед ее взором предстает не только Англия, но и все христианство»; и он старается показать, как и отшельники, и затворницы были очень востребованы всеми, кто находился в беде, временной или духовной, и как обильны были их возможности познакомиться с человеческой жизнью и ее бременем, и более чем компенсировать, через доверие других, любой недостаток, который их умы могли испытывать из-за отсутствия личного опыта. Даже сейчас, как много священников или монахинь, чей опыт в противном случае сузился бы до мелких домашних интересов небольшой семьи, в силу своего призвания соприкасаются с гораздо большим миром, или с гораздо более важным аспектом мира, чем многие, кто смешивается с его повседневными тривиальностями, и таким образом становятся причастными в некотором смысле к более глубокой жизни и опыту общества и Вселенской Церкви! Затворница «делала гораздо больше, чем просто молилась. Сами опасности, от которых предостерегает ее автор ее правила [3], являются доказательством того, что у нее было много посетителей. Он предостерегает ее от того, чтобы стать "болтливой" или "сплетничающей" затворницей, разновидность, очевидно, хорошо известная; затворница, чья келья была хранилищем всех новостей из окрестностей в то время, когда газет не существовало». Такие злоупотребления проливают свет на законное использование положения затворницы в средневековом обществе.

И поэтому, хотя мать Юлиана «не знала грамоты», хотя она почти ничего не знала о довольно никчемной физической науке тех времен, и едва ли больше о философии или технической теологии, все же она немало знала о той суетной, печальной и греховной человеческой жизни, которая протекала вокруг нее не только в Норидже, но и в Англии, и даже в Европе; и, богатая этим знанием, которому подчинены все прочие знания и ради которого одного они ценны, она предалась молитве и медитации, и привела весь этот опыт в отношение с Богом, и извлекла из него все более ясное понимание Его и Его действий по отношению к душам, которые Его Любовь создала и искупила.

Не так уж удивительно, что эта мудрая и святая женщина столкнулась с проблемами, порожденными кажущимся диссонансом между истинами веры и фактами человеческой жизни — диссонансом, который ощущается в каждую эпоху наблюдательными и мыслящими людьми, но который в наш век стал общим местом на устах даже самых поверхностных. Но эпоха принимает свой тон от многих, кто является детьми прошлого, а не от немногих, кто является родителями будущего. Книга матери Юлианы вряд ли могла быть в каком-либо смысле «популярной» до наших дней, в которые специфическая болезнь ума, которой она служит, стала эпидемической.

Если, таким образом, эти предположения в некоторой степени дают объяснение забвения, в которое впали откровения матери Юлианы, они также оправдывают следующую попытку вновь привлечь к ним внимание и дать своего рода анализ их содержания; тем более что у нас есть основания полагать, что они вскоре будут переизданы компетентным ученым и станут доступными широкой публике, чем они не были со времени относительного исчезновения издания Ричардсона 1877 года. Мало что известно об истории матери Юлианы вне того, что подразумевается в ее откровениях; и не является нашей целью в настоящее время отвлекаться на поиски биографических деталей, которые будут интересны только после того, как их субъект станет интересным. Достаточно здесь сказать, что ей было тридцать лет во время ее откровений, которые, как она говорит нам, были в 1373 году. Следовательно, она родилась в 1343 году и, как говорят, была столетней, в каковой случай она должна была умереть около 1443 года. Она, вероятно, принадлежала к бенедиктинским монахиням в Карроу, недалеко от Нориджа, и, будучи призванной к еще более строгой жизни, удалилась в скит рядом с церковью святого Юлиана в Норидже. Детали, которые она приводит о своей собственной больничной палате, исключают идею того более строгого «затворничества», о котором популярно говорят как о «замуровывании» — конечно, не в мифическом смысле.

С этими краткими указаниями, достаточными для удовлетворения жажды нашего воображения в подробностях времени и места, обратимся к ее собственному рассказу об обстоятельствах ее видений, а также об их природе. Она говорит нам, что в своей жизни до 1373 года она когда-то просила у Бога три милости; во-первых, чувственное восприятие Страстей Христовых в такой степени, чтобы разделить благодать Марии Магдалины и других, кто был их очевидцами: «поэтому я желала телесного видения, в котором я могла бы иметь больше знания о телесной боли нашего Спасителя». И мотивом этого желания было то, чтобы она могла «впоследствии, благодаря этому показу, иметь более истинное памятование о Страстях Христовых». Ее целью был более глубокий практический разум, а не удовлетворение простого эмоционального любопытства.

Эту благодать она ясно признает как экстраординарную; ибо она говорит: «Иного видения или показа от Бога я не просила, до тех пор, пока душа не отошла от тела». Ее вторая просьба была также об экстраординарной благодати; а именно, о телесной болезни, которую она и другие могли бы счесть смертельной; в которой она должна была принять последние таинства и испытать все телесные боли и все духовные искушения, сопутствующие отделению души от тела. И мотивом этой просьбы было то, чтобы она могла быть «очищена милосердием Божьим и впоследствии жить более для поклонения Богу благодаря этой болезни». Другими словами, она желала благодати того, что мы могли бы назвать «испытательной смертью», чтобы она могла лучше встретить настоящую смерть, когда она придет. Далее она добавляет: «эту болезнь я желала в своей юности, чтобы я могла иметь ее, когда мне будет тридцать лет». И «эти два желания были с условием» (а именно, если Бог так пожелает), «ибо мне казалось, что это не обычное употребление молитвы». Но третью просьбу она высказывает смело «без всякого условия», поскольку это было обязательно желанием Бога — даровать ее и быть просимым о ней; а именно, благодать тройной раны: раны истинной скорби о грехе; раны «естественного сострадания» со страданиями Христа; и раны «волевой принадлежности к Богу», то есть самопожертвования.

Она тщательно сообщает нам, что, хотя она всегда продолжала настаивать на безусловной третьей просьбе, первые две полностью вылетели у нее из головы с течением лет, пока ей не напомнили о них их одновременным и замечательным исполнением. «Ибо когда мне было тридцать лет с половиной, Бог послал мне телесную болезнь, в которой я лежала три дня и три ночи; и на четвертую ночь я приняла все мои обряды Святой Церкви и не думала, что доживу до дня. И после этого я лежала два дня и две ночи, и на третью ночь я часто думала, что отойду, и так думали те, кто был со мной... И я поняла в своем разуме и по ощущению моих болей, что я должна умереть, и я полностью согласилась со всей волей моего сердца быть на воле Божьей. Так я терпела до дня, и к тому времени мое тело было мертво ко всякому ощущению от пояса вниз». Затем ее поднимают в сидячее положение для большего удобства, и посылают за ее священником, так как считается, что конец близок. По прибытии он находит ее безмолвной, с глазами, устремленными вверх к небесам, «куда я надеялась прийти по милосердию Божьему». Он помещает распятие перед ней и велит ей устремить на него глаза. «Я согласилась устремить мои глаза на лик распятия, если смогу; и так я и сделала; ибо мне казалось, что я могу дольше выдержать смотреть прямо перед собой, чем прямо вверх» — штрих, который показывает, что предыдущее закатывание глаз было добровольным, а не каталептическим. В этот момент мы, кажется, переходим в область аномального: «После этого мое зрение начало слабеть; вокруг меня в комнате стало так темно, как будто была ночь, кроме образа креста, в котором я видела обычный свет, и я не знала как. И все, что было рядом с крестом, было безобразным и страшным для меня, как будто оно было сильно занято демонами». Затем верхняя часть ее тела становится нечувствительной, и единственная оставшаяся боль — это боль слабости и одышки. Внезапно она полностью избавляется от боли и, по-видимому, полностью исцеляется, что, однако, она расценивает как мгновенное чудесное облегчение, но не как избавление от смерти. В этой передышке ей внезапно приходит в голову попросить о второй из тех трех ран, которые были предметом ее безусловной третьей просьбы; а именно, о более глубоком чувстве и сочувственном понимании Страстей Христовых. «Но в этом я никогда не желала никакого телесного видения или какого-либо способа показа от Бога; но такого сострадания, какое, как я думала, добрая душа могла бы иметь с нашим Господом Иисусом». Одним словом, воспоминание о ее двух условных и экстраординарных просьбах прошлых лет не было в ее уме в то время. «И в этом внезапно я увидела красную кровь, стекающую из-под венца»; — и так она переходит от объективного к субъективному видению [4]; и первые пятнадцать откровений следуют, как она говорит нам позже, одно за другим в непрерывной последовательности, длясь в общей сложности несколько часов.

«У меня не было ни горя, ни недомогания, — говорит она нам позже, — пока длились пятнадцать показов в показе. И в конце все закрылось, и я больше ничего не видела; и вскоре я почувствовала, что буду жить дольше». Вскоре все ее боли, телесные и духовные, возвращаются с полной силой; и утешение видений кажется ей праздным сном и заблуждением; и она отвечает на расспросы монаха у ее постели, что она бредила: «И он громко и забавно рассмеялся. И я сказала: "Крест, который стоял перед моим лицом, мне казалось, кровоточил быстро"». На что другой выглядел таким серьезным и благоговейным, что она застыдилась своего собственного неверия. «Я верила Ему истинно в то время, когда я видела Его. И так было тогда моей волей и моим намерением поступать, всегда без конца — но, как дура, я позволила этому пройти мимо моего ума. И вот! какой несчастной я была» и т.д. Затем она засыпает и видит ужасающий сон о Злом, о котором она говорит: «Этот безобразный показ был сделан во сне, и так не было другого», откуда кажется, что ее самосознание было неповрежденным в других видениях; то есть она осознавала в то время, что это были видения, и не смешивала их с реальностью, как смешиваются сны. Затем следует шестнадцатое и последнее откровение; заканчивающееся словами: «Знай хорошо, что это был не бред, который ты видела сегодня: но возьми это, и верь в это, и держись в этом, и утешайся этим, и доверяй этому, и ты не будешь побеждена». Затем в течение остальной части той же ночи до около Первого часа следующего утра она искушается против веры и доверия Злым, о чьей близости она осознает; но выходит победителем после продолжительной борьбы. Она понимает от нашего Господа, что серия показов теперь закрыта; «который благословенный показ вера хранит... ибо Он не оставил со мной ни знака, ни жетона, посредством которого я могла бы знать это». И все же для нее лично обязательство не сомневаться является обязательством веры: «Так я обязана хранить это в моей вере; ибо в тот же день, когда это было показано, в то время, когда видение прошло, как несчастная я отреклась от него и открыто сказала, что я бредила».

Пятнадцать лет спустя она получает внутренний ответ относительно общего смысла и объединяющего значения шестнадцати откровений. «Знай хорошо; любовь была Его смыслом. Кто показал это тебе? Любовь. Почему показал Он это тебе? Ради любви».

Набросав таким образом обстоятельства откровений, мы можем теперь обратиться к их характеру и содержанию.

Нет ничего, что благоприятствовало бы, и все против того, чтобы считать мать Юлиану привычной визионеркой или получателем каких-либо иных видений, кроме тех, которые она созерцала на тридцать первом году жизни; и из них, как она сама говорит нам, все шестнадцать произошли в течение нескольких часов. «Теперь я рассказала вам о пятнадцати показах... из которых пятнадцати показов первый начался рано утром около четырех часов... каждый следовал за другим, пока не было полдня или позже... и после этого Добрый Господь показал мне шестнадцатое откровение в следующую ночь». Говоря о них всех как об одном, она говорит нам: «И с того времени, как это было показано, я желала часто знать, что было в смысле нашего Господа; и пятнадцать лет спустя и более мне ответили в духовном разумении, говоря так: "Что! хочешь ли ты знать смысл твоего Господа в этой вещи? Знай хорошо: Любовь была Его смыслом"». Но это «духовное разумение» вряд ли можно настаивать на том, чтобы оно подразумевало еще одно откровение явно сверхнормального типа.

Мы скорее настаиваем на этом пункте, как указывающем на привычное здоровье души матери Юлианы — качество, которое также обильно подтверждается единством и связностью доктрины ее откровений, что свидетельствует об уме, хорошо сплоченном и находящемся в гармонии с самим собой. Истерический ум — это тот, в котором большие участки сознания, кажется, отделяются от основного тела и берут на себя контроль над субъектом на время, порождая явления, довольно глупо называемые двойной или множественной «личностью». Это болезнь, свойственная пассивным умам, тем, кто поддается «дрейфующей» тенденции и привычно позволяет своим интересам поглощаться самым сильным ощущением или эмоцией, которая представляется. Такие умы обычно хаотичны и неорганизованны, что проявляется в бессвязном, запутанном, бесконечно парентетическом и отступническом характере их разговора. Но когда, как у матери Юлианы, мы находим единство и связность, мы можем сделать вывод, что существовала пожизненная привычка активного умственного контроля, такая, которая исключает предположение об истерическом темпераменте.

Возможно, сходство явлений, которые сопровождают как экстраординарную психическую слабость и пассивность, так и экстраординарную энергию и активность, может оправдать путаницу, достаточно обычную, и на которой мы останавливались в другом месте. Но очевидно, что касается естественных последствий данного психического состояния, безразлично, как это состояние вызвано. Таким образом, та крайняя концентрация внимания, та полная абстракция от внешних вещей, которая у истерических лиц является следствием слабости и пассивности ума — неспособности сопротивляться и стряхнуть чары страстей и эмоций; у других является следствием активного самоконтроля, добровольной концентрации, полного мастерства над страстями и эмоциями. И все же, хотя причины аномального состояния различны, его последствия вполне могут быть одними и теми же.

Поддерживая таким образом здоровье и энергию ума матери Юлианы, мы можем показаться, что неявно рассматриваем ее откровение не как исходящее из Божественного источника, а просто как выражение ее собственного привычного хода мыслей — как своего рода излияние содержимого ее подсознательной памяти. Наше прямое намерение, однако, состоит в том, чтобы показать, насколько маловероятно априори, что кто-то столь ясномыслящий и интеллигентный мог бы стать жертвой обычных и очевидных иллюзий истерического визионера. Ибо ее книга содержит не только содержание ее откровений, но и историю всех обстоятельств, связанных с ними, а также определенное количество личных комментариев к ним, по общему признанию, плод ее нормального ума; и, что лучше всего, немало аналитических размышлений о явлениях, которые выдают врожденную психологическую проницательность, не уступающую проницательности святой Терезы. Из этих источников мы могли бы собрать общее здравомыслие и проникновенность ее суждения, не предполагая, что само учение откровений является лишь бессознательной самопроекцией ее собственного ума. Но поскольку многие из этих откровений были по общему признанию Божественными ответами на ее собственные вопросы, и поскольку ответ всегда должен быть адаптирован не просто к вопросу, рассматриваемому в абстракции, а так, как он возникает из контекста в уме вопрошающего; мы не ошибаемся, только на этом основании, аргументируя от характера откровения к характеру ума, к которому оно было адресовано. Ошибающиеся люди часто могут говорить и писать выше или мимо интеллекта своих слушателей и читателей; но не так Тот, Кто читает сердце, которое Он создал. Теперь эти откровения не были адресованы Церкви через мать Юлиану; но, как она говорит, были адресованы ей самой и были прежде всего для нее самой, хотя большая часть сказанного имела отношение к человеческой душе в целом. Поэтому они были адаптированы к характеру и индивидуальности ее ума; и являются показателем его мыслей и работы. Для нее они были делом веры; но, как она говорит нам, у нее не было жетона или внешнего доказательства, с помощью которого можно было бы убедить других в их реальности. Те, кто чувствует себя склонным, как мы сами, возлагать большое доверие к слову того, кто так совершенно вменяем и искренне свят, могут извлечь пользу из послания, адресованного ее нужде; но никогда это не может быть для них делом веры, как в Божественном послании, адресованном прямо или косвенно им самим. Насколько эти откровения являются ясным и благородным выражением истин, уже содержащихся неявно в нашей вере и разуме, которые они приводят к более явному сознанию и оживляют новой силой стимула, они могут быть полезны всем нам; но они должны быть приняты с должной критикой и проницательностью, как сами подлежащие более высокому правилу истины — а именно, учению Вселенской Церкви.

Но чтобы определить, в отношении этих и подобных откровений, насколько они могут рассматриваться как выражение собственного ума и скрытого сознания получателя, потребуется отступление, которое общий интерес к вопросу должен оправдать.

В современной философии религии (например, в «Основаниях веры» г-на Бальфура) существует тенденция рационализировать вдохновенное откровение и объяснять его как полностью родственное кажущимся магическим интуициям природного гения в нерелигиозных вопросах; другими словами, как результат разрыва завесы, разделяющей то, что называется «надпороговым» и «подпороговым» сознанием; находить в пророчестве и тайном прозрении эффект вспышки бессознательного вывода из массы данных, погребенных в непостижимой тьме нашего забытого «я». Вместе с этим существует также философия «выравнивания», своего рода модернизированный онтологизм, который приписал бы всю естественную интуицию более непосредственному самооткровению со стороны Бога, чем это кажется вполне совместимым с ортодоксией.

Но ни одна из этих философий не удовлетворяет тому, что вульгарно понимается под «откровением», и поэтому обе используют это слово в несколько натянутом смысле. Ибо, безусловно, первый смысл термина подразумевает сознание со стороны получателя того, что к нему обращаются, что он связан через такую речь с другой личностью, тогда как вспышки и интуиции природного гения, как бы они ни напоминали и ни назывались «вдохновениями» из-за того, что они превосходят известные ресурсы собственного ума мыслителя, все же они сознательно автохтонны; они ощущаются как исходящие из собственной почвы ума; не нарушающие одиночество души чувством чужого присутствия. Такие внутренние озарения, хотя, несомненно, во вторичном смысле происходят от «Истинного Света, просвещающего каждого человека, приходящего в этот мир», конечно, не выполняют традиционного понятия откровения, как оно понимается не только в Христианской Церкви, но и во всех этнических религиях. Ибо общим для древности является понятие какого-то рода одержимости или захвата, некоторой узурпации способностей души внешней личностью, божественной или дьявольской, для ее собственного служения и как ее инструмента выражения — явление, по сути, вполне аналогичное, если не то же самое по виду, с гипнотическим контролем и внушением, где мысль и воля субъекта просто пассивны под мыслью и волей агента.

Святые и созерцатели привыкли — не без оправдания — говорить о своих озарениях в молитве и об обычных интуициях своего ума под влиянием благодати как о Божественных высказываниях во вторичном смысле; говорить: «Бог сказал мне», или «казалось, сказал мне», или «Бог показал мне» и так далее. Но смешивать эти продукты их собственного ума с откровением — это ошибка только необразованных или намеренно самообманутых. Поэтому, как обычно понимается, «откровение» подразумевает сознательный контроль ума другим умом; точно так же, как его обычный коррелят, «вдохновение», подразумевает сознательный контроль воли другой волей.

Не может быть никаких сомнений в том, что мать Юлиана Нориджская считала свои откровения принадлежащими к этому последнему описанию, а не просто отличающимися по степени от тех вспышек духовного прозрения, с которыми она была знакома в своих ежедневных созерцаниях и молитвах. Насколько, следовательно, ее собственный ум мог поставлять материал, из которого были сотканы ткани, или одалживать цвета, которыми были написаны картины, или поставлять музыку, на которую были положены слова, — это то, что мы должны теперь попытаться определить.

II.

Принимая термины «откровение» и «вдохновение» в неискушенном смысле, который они имели не только в иудео-христианской традиции, но и почти во всех великих этнических религиях, мы можем исследовать различные виды и степени контроля, осуществляемого предположительно сверхъестественными агентами над получателем такого влияния. Для ясности мы можем сначала провести различие между контролем когнитивных, волевых и исполнительных способностей. Для нашего настоящего исследования мы можем оставить в стороне те случаи, когда контроль над исполнительными способностями, обычно подчиненными воле и направляемыми умом, кажется вырванным из-под этого контроля иностранным агентом, обладающим интеллектом и волей, как, например, в таком случае, как рассказывается о лжепророке Валааме, или о тех, кто при излиянии Пятидесятницы говорил правильно на языках, непонятных им самим, или об одержимых, которые были вынуждены вопреки себе исповедовать Христа. В этих и подобных случаях действие не только непроизвольно или даже противоречит воле, но оно проявляет такую разумную цель, которая, по-видимому, отмечает его как эффект чужой воли и интеллекта. Относительно этого вида контроля, осуществляемого агентом над внешними действиями пациента, можно сомневаться, осуществляется ли он когда-либо иначе, как через посредство внушения, адресованного уму, таким образом, что, хотя и не свободное, результирующее действие не является полностью непроизвольным. Как бы то ни было, наша забота в настоящее время просто о контроле, осуществляемом над волей и пониманием.

Что касается воли, то общим местом мистической теологии является то, что Бог, который дал ей ее естественный и существенный наклон к благу разума, т.е. к праведности и Божественной воле; который создал ее не просто как непреодолимую тенденцию к счастью и самореализации рационального субъекта, но как преодолимую тенденцию к его истинному счастью и истинной самореализации — что этот же Бог может непосредственно модифицировать волю без естественного посредничества какой-либо внушенной мысли. Мы сами, путем кропотливого воспитания добродетели, постепенно модифицируем реакцию нашей воли на определенные внушения, делая ее более чувствительной к правильным импульсам, более тупой к злым импульсам. Согласно мистической теологии, прерогативой Бога является обходиться без этого естественного метода воспитания и, не нарушая той свободы выбора (которую никакая склонность не может ущемить), склонять рациональный аппетит в ту или иную сторону; не только в отношении какого-либо внушенного объекта, но и без отношения к какому-либо отчетливому объекту вообще, так что душа должна быть внезапно наполнена радостью или печалью, страхом или надеждой, желанием или отвращением, и все же быть в затруднении определить объект этих духовных страстей. Святой Игнатий Лойола в своих «Правилах различения духов», заимствованных, несомненно, из текущей мистической теологии своего дня, делает это отсутствие какого-либо внушенного объекта критерием «утешения», исходящего только от Бога — критерий, который всегда трудно применить из-за молниеносной тонкости мыслей, которые проносятся через душу и забываются даже тогда, когда их эмоциональный отзвук еще остается. Там, где была предшествующая мысль, чтобы объяснить эмоцию, он считал, что «утешение» может быть делом духов (добрых или злых), которые не могли влиять на волю непосредственно, а только косвенно через ум; или же это может быть делом самого ума, чьи мысли часто кажутся нам внезапными из-за простого отсутствия самонаблюдения.

Обычно то, что известно как «актуальная благодать», включает в себя как иллюстрацию ума, так и воспламенение воли; но хотя они сверхъестественны, такие благодати не считаются чудесными или претернатуральными, или нарушающими обычные психологические законы причины и следствия; подобно обычным ответам на молитву, они исходят от обычного провидения Божьего в том сверхъестественном порядке, который пронизывает, но сам по себе не вмешивается в естественный. Но сверх того, что относительно нашего наблюдения мы называем «обычным» курсом, существует экстраординарный, чье вмешательство в него является очевидным, хотя, конечно, не абсолютным или реальным — поскольку ничто не может быть вне гармонии с первым и высшим законом, которым является Сам Бог. И к категории экстраординарного должны быть отнесены такие вдохновения и прямые движения воли, о которых мы здесь говорим [5].

И все же не совсем; ибо в естественном порядке у нас также есть явление инстинкта, которое нужно учитывать — как духовного, так и животного. Отдавая наследственности весь кредит, какой мы можем, за накопление опыта в нервной системе каждого вида, остается множество фундаментальных животных инстинктов, которые этот закон совершенно неадекватен объяснить; те, например, которые управляют размножением вида и обеспечивают условия, при которых только наследственность может работать. Такие не могут быть одновременно эффектом и существенным условием наследственности; и все же они являются из всех инстинктов самыми сложными и таинственными. Действительно, кажется более научным приписывать другие инстинкты той же известной и несомненной, если и таинственной, причине, чем искать объяснение в причинах менее известных и более гипотетических. В случае многих инстинктов казалось бы, что жажда объекта предшествует отчетливому познанию его; что объект устанавливается только тогда, когда после различных пробных ощупываний на него натыкаются, почти, казалось бы, случайно. И это кажется верным также для некоторых из наших фундаментальных духовных инстинктов; например, той жажды ума к унифицированному опыту, которая лежит в основе всей умственной деятельности и чей объект всегда приближается, но никогда не достигается; или, опять же, существует социальный и политический инстинкт, который еще не сформировал отчетливой и удовлетворяющей концепции того, к чему он стремится. Или еще ближе к нашей теме — естественный религиозный инстинкт, который ищет интерпретации и объяснительные гипотезы в различных созданных человеком религиях расы и который находит себя удовлетворенным и превзойденным христианским откровением.

В этих и подобных случаях мы находим движения воли, вызванные не собственными познаниями и восприятиями субъектов, а наоборот, дающие рождение познаниям, заставляющие ум работать, чтобы интерпретировать упомянутые движения и искать их удовлетворяющие объекты.

Это вполне аналогично некоторым явлениям порядка благодати. Святой Игнатий почти неизменно говорит не, как мы бы сказали, о мыслях, которые дают начало состояниям воли «утешения» или «запустения», а наоборот, об этих состояниях воли, дающих начало сообразным мыслям. Действительно, ничто не является более знакомым нам, чем то, как ум магнетизируется даже нашими физическими состояниями подъема или депрессии, чтобы выбирать более веселые или более мрачные аспекты жизни, в зависимости от того, находимся ли мы под одним влиянием или другим; и на практике мы признаем эффект настроений людей на их мнения и решения, и не стали бы ни просить милости, ни просить об одолжении человека в дурном настроении. Короче говоря, едва ли будет преувеличением сказать, что наши мысли более зависят от наших чувств, чем наши чувства от наших мыслей. Это, следовательно, один возможный метод сверхъестественного руководства, который мы назовем «слепым вдохновением» — ибо хотя чувство или импульс исходит от Бога, интерпретация исходит из собственного ума субъекта. Любопытно, как святой Игнатий применяет этот метод к определению Божественной воли в определенных случаях — как бы по индуктивному принципу «сопутствующего изменения». Внушение, которое всегда приходит и растет вместе с состоянием «утешения», и чье отрицание подобным образом связано с «запустением», предположительно является правильной интерпретацией слепого импульса [6]. И, возможно, это одна из самых распространенных субъективных уверенностей веры, а именно, что наша вера растет и убывает с тем, что мы интуитивно знаем как наши лучшие настроения; что когда мы расслаблены, мы скептичны, и веруем, когда мы добросовестны.

Другой вид руководства волей, признанный святыми, заключается не столько в виде смутного чувства, ищущего интерпретации, сколько в виде своего рода принудительного решения в отношении какого-либо естественно внушенного курса поведения. И это, возможно, то, что более технически понимается под вдохновением; как, например, когда вопрос о написании или не написании чего-то публично полезного, скажем, записей Царей Израилевых, возникает в уме, и это решается для и в субъекте, но не им. Конечно, это «вдохновение» является обычным, но не существенным сопровождением «откровения» или «контроля ума» — в тех случаях, именно, когда сообщаемая информация предназначена для блага других; как, также, когда она предназначена для руководства практическим поведением получателя. Такое «вдохновение» временами кажется не более чем сильной склонностью, совместимой со свободой; в другое время оно доходит до такого «фиксирования» практического суждения, которое обычно проистекало бы из определения силы выбора — если бы это не было противоречием. Лучше сказать, это взятие дела из юрисдикции выбора путем создания idée fixe [7] в уме субъекта.

Переходя теперь к «откровению» в более строгом смысле претернатурального просвещения ума, оно могло бы мыслимо быть либо путем реального приращения знания — добавления к содержанию ума — либо путем манипулирования содержанием, уже имеющимся там, как мы сами делаем путем реминисценции, путем размышления, сравнения, анализа, вывода. Таким образом, мы можем представить себе ум, сознательно контролируемый в этих операциях, как бы иностранной волей; которому напоминают о том или ином; которому показывают новые последствия, применения и отношения истин, уже обладаемых.

Когда, однако, происходит претернатуральное добавление к сумме знаний ума, мы можем представить себе коммуникацию, осуществляемую через внешние чувства, как путем видений (реальных или символических), или услышанных слов; или через воображение — живописное, символическое или вербальное; визуальное или слуховое; или, наконец, в самом разуме и интеллекте, чьи идеи воплощены в этих образах и знаках, и чьему восприятию они все подчинены.

Теперь из всего этого утомительного деления и подразделения может быть, возможно, ясно, в скольких различных смыслах слова такого исповеданного откровения, как то, которое мать Юлиана оставила в записи, могут рассматриваться как претернатуральные высказывания; или скорее, сколькими различными способами она сама могла считать их таковыми и желала, чтобы их так считали. Действительно, как мы увидим, она сделала гораздо больше, чтобы определить это в отношении различных частей своей записи, чем большинство других, и именно по этой причине мы воспользовались возможностью открыть общий вопрос. Такая запись могла бы тогда быть, либо полностью, либо частично:

(a) Работа религиозного «вдохновения» или гения, в том смысле, в котором рационалисты используют это слово, выравнивая идею до той же плоскости, что и художественное вдохновение.

(b) Или же это могло бы быть «вдохновлено», как мистическая философия или онтологизм используют это выражение, когда они приписывают всю естественную интуицию более или менее прямому божественному просвещению.

(c) Или, принимая слово более строго, как подразумевающее влияние отдельного личного агентства на душу писателя, могло бы быть, что запись просто выражает попытку интерпретации, воображаемое воплощение, некоторого слепого претернатурального волнения привязанностей писателя — аналогично романам и снам, созданным в воображении при первом пробуждении любовных привязанностей.

(d) Или, поскольку содержание никоим образом не из претернатуральных источников, сильный и, возможно, непреодолимый импульс записать и опубликовать его мог бы быть претернатуральным.

(e) Или (в дополнение к или отдельно от такого импульса), это могла бы быть запись определенных истин, уже содержащихся неявно в уме писателя, но приведенных к воспоминанию или к ясному осознанию, не обычной свободной деятельностью разума, а, как бы, чужой волей, контролирующей ум.

(f) Или, если действительно новые истины или факты сообщаются уму извне, это может быть осуществлено различными способами: (i) Путем вербального «вдохновения», как когда сами слова принимаются по-видимому через внешние чувства; или же собираются вместе в воображении. (ii) Или, содержание представляется живописно (будь то факт или символ) внешним чувствам или воображению; а затем описывается или «словесно раскрашивается» в соответствии с собственными способностями писателя. (iii) Или, истина доносится непосредственно до интеллекта; и получает всю свою образную и вербальную одежду от получателя.

Многие другие гипотезы мыслимы, но большинство будет сводиться к той или иной из них. Мы можем, возможно, добавить, что, когда откровение дается ради других, эта цель могла бы быть сорвана, если бы не была обеспечена также существенная верность выражения и высказывания. Это включало бы, по крайней мере, тот негативный вид руководства языком или пером, известный технически как «ассистенция».

Мать Юлиана дает нам некоторую подсказку в отношении своих собственных откровений, где она говорит [8]: «Весь этот благословенный показ нашего Господа Бога был показан в трех частях; то есть, через телесное видение; и через слова, сформированные в моем понимании; и через духовное видение. Ибо телесное видение, я сказала, как я видела, так верно, как я могу» (то есть, явления были, как она верила, от Бога, но описание их было ее собственным). «И ибо слова, я сказала их прямо, как наш Господь показал их мне» (ибо здесь ничего не было ее собственным, но голая верность высказывания). «И ибо духовное видение, я сказала некоторую часть, но я никогда не могу полностью рассказать его» (то есть, никакой язык или образы ее собственные никогда не могут адекватно выразить духовные истины, открытые ее высшему разуму). Как правило, она делает вполне ясным повсюду, какой из этих трех видов показа описывается. У нас есть пример телесного видения, когда она видела «красную кровь, стекающую из-под венца», и во всем остальном, что, казалось, происходило с распятием, на котором были устремлены ее открытые глаза. И обо всем этом она говорит: «Я поняла истинно и мощно, что это был Он Сам, Кто показал это мне, без какого-либо посредника между нами»; то есть, она приняла это как своего рода живописный язык, произнесенный непосредственно Христом, точно так же, как если бы Он обратился к ней в речи; она приняла это не просто как имеющее смысл, но как задуманное и произнесенное, чтобы передать смысл — ибо говорить — это больше, чем позволить своему уму проявиться. Или опять же, это телесным видением она видит маленький орешник в своей руке, символичный «ничтожению всего, что сделано». О словах, сформированных в ее воображении, она говорит нам, например: «Затем Он (т.е. Христос, как виденный на распятии) без голоса и открывания губ сформировал в моей душе эти слова: С этим враг побежден». О «духовном видении», или духовной интуиции, у нас есть пример, когда она говорит: «В то же время, когда я видела (т.е. визуально) это видение Крови, стекающей с Главы, наш добрый Господь показал духовное видение Своей домашней любви. Я видела, что Он для нас все, что комфортно для нашей помощи; Он — наша одежда, которая из любви окутывает нас» и т.д. — где, своими собственными словами и образами, она описывает данное Богом прозрение в отношение Бога и души. Или опять же, когда ей показывают нашу Благословенную Леди, это не живописное или телесное представление, «но добродетели ее блаженной души, ее истина, ее мудрость, ее милосердие». «И Иисус... показал мне духовное видение ее, прямо как я видела ее раньше, маленькую и простую и приятную Ему превыше всех творений».

Точно так же, как при изложении этих духовных восприятий слова и образы обычно являются ее собственными, так и в описании телесного видения она использует свой собственный язык и сравнения. Например, следующий реализм: «Большие капли крови падали из-под венца, как гранулы, казалось, как будто они вышли из вен; и при выходе они были коричнево-красными, ибо Кровь была очень густой, и при распространении они были ярко-красными... Изобилие подобно каплям воды, которые падают с карнизов после большого ливня... И по округлости они были подобны чешуе сельди при распространении на лбу» и т.д. Эти сравнения, говорит она нам, «пришли мне на ум в то время». В других случаях сравнения и иллюстрации того, что она видела своими глазами или своим пониманием, были внушены ей; так что она получила выражение, а также содержание, выраженное извне.

Но помимо записей о видениях, словах и идеях, открытых ей, мы имеем множество вещей, которые были ей уже известны и понятны, но, так сказать, сверхъестественным образом «приведены ей на ум». Также существуют различные пересказы и подробные толкования сказанных ей слов; великое множество дополнительных комментариев к тому, что она видела внутренним или внешним взором. Порой бывает трудно решить, говорит ли она от себя или как выразитель того, что получила; но в целом она дает нам исчерпывающие указания. Возможно, следующий отрывок достаточно хорошо проиллюстрирует разнообразные элементы, из которых соткана эта запись:

С радостью Господь наш посмотрел на Свой бок и возликовал [телесное видение]: и Своим сладким взором Он повел разумение Своего творения через ту же рану внутрь Своего бока [ее воображение направляется жестом от одной мысли к другой]. [9] И тогда Он показал прекрасное и восхитительное место, достаточно большое для всего человечества, которое должно быть спасено и пребывать в мире и любви [концепция разумения, переданная через символ открытой раны в Сердце]. И вместе с тем Он привел мне на ум Свою дорогую достойную Кровь и драгоценную воду, которую Он позволил излить из любви [мысль, уже содержавшаяся в уме, но вызванная в памяти Христом]. И со Своим сладким ликованием Он показал мне Свое благословенное Сердце, рассеченное надвое [телесное или воображаемое видение], и со Своим ликованием Он показал моему разумению, отчасти, Блаженное Божество, насколько Он хотел в то время укрепить бедную душу для разумения [просветление разума для частичного постижения духовной тайны]. И при этом наш Добрый Господь сказал весьма блаженно: «Смотри! Как Я люблю тебя!» [слова, сформированные в воображении или для внешнего слуха], как если бы Он сказал: «Моя возлюбленная, воззри и увидь своего Господа» и т. д. [ее собственный пересказ и толкование данных слов].

Впрочем, редко когда различные способы столь переплетены, как здесь, и по большей части нам нетрудно различить точное происхождение, к которому она желает отнести свои высказывания, — факт, который делает ее книгу необычайно интересным исследованием теории вдохновения.

Таким образом, предварительно отвечая на проблему, поставленную в начале этой статьи, о том, насколько мать Юлиана сама наполнила своим собственным умом холст и краски для этого изображения Божественной любви и, следовательно, насколько это можно рассматривать как продукт и ключ к ее внутреннему «я», мы склонны сказать, что сравнение ее собственного стиля мышления, чувств и выражения, проявленного в ее пересказах и изложениях открытых ей вещей, с содержанием и контекстом упомянутых откровений указывает на вывод, что Бог говорил с ее душой на ее собственном языке и в привычных для нее формах мышления; и что если «содержание» откровения было отчасти новым, то оно все же гармонировало с предыдущим «содержанием» ее ума, будучи, так сказать, созвучным развитием того же самого — не насильственно внедренным в душу, а мягко положенным в назначенное место, уже подготовленное для него и, так сказать, взывающее к нему как к своему естественному исполнению. Это, конечно, не является предметом для детального и строгого доказательства, но представляет собой впечатление, которое усиливается тем чаще, чем больше мы читаем и перечитываем «откровения» матери Юлианы.

Янв. Мар. 1900.

Сноски:

[Сноска 1: Предисловие к «Лествице совершенства» Уолтера Хилтона.]

[Сноска 2: Протестантский редактор Лестерского издания (1845 г.), не понимая, что признание трудностей, будучи далеким от несовместимости с верой, является условием более высокой и разумной веры, хотел бы приписать матери Юлиане тайную неприязнь к авторитету Церкви. Насколько он оправдан, можно судить по таким отрывкам, как эти: «Таким образом я была научена благодатью Божьей, что должна твердо держаться веры, как я понимала ее прежде». «У меня не было намерения искать доказательств чему-либо, что принадлежит к нашей вере, ибо я истинно верила, что ад и чистилище существуют для той же цели, которой учит Святая Церковь». «И я была укреплена и научена в целом хранить веру в каждом пункте… чтобы я могла пребывать в ней до конца моей жизни». «Бог показал великое благоволение, которое Он имеет ко всем мужчинам и женщинам, которые могущественно и мудро принимают проповедь и учение Святой Церкви; ибо это Его Святая Церковь; Он — основание; Он — сущность; Он — учение; Он — учитель» и т. д.]

[Сноска 3: «Ancren Riwle» (Правило затворниц).]

[Сноска 4: Из многих мелких штрихов и намеков ясно, что на протяжении всех «откровений» мать Юлиана считает, что она созерцает не видение Голгофы, а освещенное распятие, повешенное перед ней ее сопровождающими, в котором и происходят эти явления кровотечения, страдания, движения и речи. Все остальное окутано тьмой. И все же она никогда не теряет сознания того, что находится в своей постели и окружена другими. Заметьте, например: «После этого я увидела телесным взором на лике распятия, висевшего передо мной» и т. д. «Крест, стоявший перед моим лицом, казалось мне, быстро кровоточил». «Это [кровотечение] было столь обильным, на мой взгляд, что мне казалось, если бы это было так в природе и сущности» (т.е. в реальности, а не только в видимости), «это должно было бы залить постель кровью и распространиться повсюду». «При виде этого я сильно рассмеялась и заставила смеяться тех, кто был вокруг меня». Очевидно, она вполне бодрствует, хорошо осознает свое состояние и окружение и отличает видимость от реальности, тень от сущности. Во всем этом нет сноподобной иллюзии. Видимости, представленные внешним чувствам, обычно называют «галлюцинациями»; но мне кажется, что это слово лучше было бы приберечь для тех случаев, когда видимость принимается за реальность; и где, следовательно, имеет место иллюзия и обман. Мать Юлиана осознает, что распятие не кровоточит на самом деле, как это кажется, и она прямо отличает такое видение от своего более позднего иллюзорного сновидения о лукавом. Этот сон, пока он длился, был, как и все сны, смешан с реальностью; тогда как другие феномены, даже если они сделаны из «сновидческого материала», оценивались по их истинной ценности. Отсюда мне кажется, что если такие вещи имеют какую-то внешнюю независимую реальность, то видеть их — не большая галлюцинация, чем видеть радугу. Даже если они проецируются из мозга наблюдателя, нет никакой галлюцинации, если они известны как таковые; но только когда они смешиваются с реальностью, как бы в состоянии бодрствования-сна. Поскольку мы здесь используем это слово, опыт является «реальным», если он согласуется с совокупностью нашего опыта и не противоречит ей; если он не фальсифицирует наши расчеты и не предает наши ожидания. Если я смотрю на муху через увеличительное стекло, о наличии которого я не подозреваю, ее размер является кажущимся, или иллюзорным, а не реальным; ибо, не зная о необычном состоянии моего зрения, я ошибусь в своих расчетах, и гармония моего опыта будет нарушена кажущимися противоречиями. Если, однако, я осознаю среду и ее природу, то я не обманут, и то, что я вижу, есть «реальность», поскольку для мухи так же естественно и реально выглядеть больше через линзу оптика, как выглядеть меньше через оптическую линзу. Я не могу назвать один аспект более «реальным», чем другой, ибо оба одинаково правильны и истинны при данных условиях. По этим причинам я возражал бы против того, чтобы считать «телесные откровения» матери Юлианы галлюцинациями, поскольку этот термин, по-видимому, подразумевает иллюзию.]

[Сноска 5: Поэтому для тех, кто совершает акт веры в абсолютную универсальность и верховенство законов физики и химии и находит в них последнюю причину всех вещей, эти феномены интересны лишь как исследования в механике иллюзии.]

[Сноска 6: Именно этим методом, дополненным, несомненно, методом аргументированной дискуссии, святой Игнатий руководствовался при определении пунктов, связанных с устройством своего Ордена, согласно оставленному нам дневнику его «опытов», который является просто записью «духовных утешений» и «духовных запустений».]

[Сноска 7: т.е. кинестетическая идея, как ее называют, идея о том, что должно быть сделано в данных условиях.]

[Сноска 8: Стр. 272 в редакции Ричардсона, которую я обычно цитирую как наиболее доступную.]

[Сноска 9: В другом случае, посмотрев вниз направо от Своего Креста, Он привел ей на ум, «где стояла наша Владычица во время Его Страстей, и сказал: «Хочешь ли ты увидеть ее?»», ведя ее жестом от видимого к невидимому.]

XIV.

ПОЭТ И МИСТИК.

Биограф, который преследует любую иную цель, пусть даже второстепенную и случайную, чем верное воспроизведение в сознании своих читателей собственного понимания личности своего героя, будет в той же мере предвзят в своей задаче отбора; и, без какого-либо сознательного отклонения от истины, придаст чрезмерную значимость определенным чертам и аспектам, что в крайних случаях может привести к карикатуре. Католический биограф Ковентри Патмора был бы искушен удовлетворить желание недавнего критика весьма эффективной работы мистера Чампниса [1] и посвятить в десять раз больше места, чем было уделено описанию его обращения, и, несомненно, немало — обсуждению и исправлению его эксцентричных взглядов по определенным церковным вопросам; тем самым давая нам историю выдающегося новообращенного, а не поэта и провидца, чье обращение, как бы тесно оно ни было связано с его поэтической и интеллектуальной жизнью, было лишь ее эпизодом. С другой стороны, тот, кто менее интеллектуально сочувствует более духовной стороне католицизма, чем мистер Чампнис, не имел бы главного ключа к интерпретации высших целей и идеалов Патмора, к которым всегда стремился весь рост и движение его ума и которыми должны объясняться последовательные стадии его эволюции. Опять же, при всем возможном уважении к чувствам живущих, биограф мудро не скрыл ничего, что необходимо для правдивого выявления неровностей и неправильностей, которые характеризуют сильное и несколько одностороннее развитие гения в противоположность правильным чертам и безвкусной безупречности вещей, созданных в малом масштабе. Если идеализация означает стачивание зазубренных краев — а это, безусловно, не так, — то мистер Чампнис оставил нам возможность самим заниматься идеализацией. Ошибки, которые испортили «Жизнь Мэннинга» Пёрселла, здесь избегнуты, и все же истина ничуть не пострадала в результате.

Говоря о Патморе как о мыслителе и поэте, мы не имеем в виду разделять эти две функции в его случае, а лишь классифицировать его (согласно его собственной категории) с теми «мужественными» поэтами, чья сила заключается в прекрасном выражении истины, а не в правдивом выражении прекрасного.