«Вера миллионов (Вторая серия)»

Если, следовательно, вера в Бога выросла из веры в призраков, это должно было произойти на какой-то стадии культуры, более низкой, чем любая из тех, о которых мы имеем опыт до сих пор; и в какой-то период, который принадлежит области гипотез и догадок. Нет известных племен, где поклоняются призракам, а Бог не известен, или где предполагаемый процесс развития можно наблюдать в действии. И дело не только в том, что отсутствуют звенья, но и в том, что один из самых терминов, подлежащих соединению, а именно безбожная раса, является предположительным. Еще более неудачно для анимистов то, что доказательства указывают на факт, что прогресс в цивилизации часто означает упадок монотеизма, и что более грубые расы более чисты в своих религиозных и этических концепциях. Еще раз, все факты против теории, что племена переносят свое земное устройство в небесный город; ибо монотеизм встречается там, где монархия неизвестна. «Бог не может быть отражением земных царей там, где нет царей; ни президентом, избранным из политеистического общества богов, где еще нет политеизма; ни идеальным первым предком там, где люди не поклоняются своим предкам». К обоснованию этих фактов мистер Лэнг затем приступает и показывает нам, как среди австралийцев, краснокожих индейцев, фиджийцев, андаманцев, динка, яо, зулусов и всех известных дикарей живет концепция Верховного Существа (не обязательно духа), которое по-разному именуется Отцом, Господином, Нашим Отцом, Древним в небесной стране, Великим Отцом. Он показывает нам, более того, что это божество есть Бог совести, сила, творящая добро, хранитель и исполнитель интересов справедливости, истины и чистоты; добрый к добрым и строптивый со строптивыми.

Но, конечно, скажут, все это слишком парадоксально, слишком сильно противоречит тому, что известно относительно религии и морали дикарей.

Причина этого кажущегося противоречия, однако, не совсем сложна. Ее следует искать отчасти в том факте, что религия, подобно морали, будучи противной тем законам, которые управляют физическим миром и животным человеком — закону эгоизма, конкуренции и борьбы за существование; закону, что «сила есть право» — стремится по самой природе вещей к упадку и дезинтеграции. Движение материального прогресса в некотором смысле является движением под гору. Несомненно, оно вызывает много кажущейся добродетели, такой, какая необходима для обеспечения цели; но движущая сила — это то, по отношению к чему человек пассивен, а не активен, раб, а не хозяин, как скряга по отношению к той страсти, которая стимулирует его бороться за наживу. Религия и мораль — это работа в гору, требующая постоянного напряжения и внимания, если движущая сила вообще должна поддерживаться. Хаксли в одном из своих поздних высказываний признал это в отношении морали; и это не менее, а более верно в отношении веры в ценность невидимых реальностей. Даже если вера в морального Бога так же естественна для человека, как и побуждения совести, нас не должно удивлять, что она должна быть так же повсеместно подавляема, игнорируема, по-видимому отрицаема, как и совесть. Обычно не в старости и после многих лет борьбы с миром совесть наиболее чувствительна и верна свету, а скорее в раннем детстве. И точно так же чувство Бога и Его воли, по-видимому, более сильно и живо в детстве рас, чем после того, как оно было подавлено борьбой за богатство и превосходство —

Когда еще я не прошел более Мили или двух от своей первой любви: Но чувствовал сквозь все это плотское одеяние Яркие побеги вечности. [2]

Деградацию почти можно считать законом религии и морали, который нуждается в некотором роде насильственного противодействия, некотором постоянном вмешательстве и провидении, если его нужно держать в узде. В конце концов, это лишь приукрашивание старой банальности о том, что святая жизнь означает постоянную войну и напряжение духа против плоти, морального порядка против физического порядка, альтруизма или истинного эгоизма против себялюбия или ложного эгоизма. Конечно, идеальная цивилизация помогла бы, а не помешала религии; но шансы против того, чтобы цивилизация была идеальной, настолько велики, что исторически верно, что прогресс в цивилизации не всегда означает прогресс в религии и морали, и часто означает упадок.

Далеко от того, чтобы анимизм был корнем теизма, чаще он скорее плющ, который растет вокруг него, скрывает его и душит. Именно потому, что требования религии и морали столь обременительны для людей, они всегда будут искать короткие пути к спасению; и заступничество предположительно коррумпированных придворных будет обеспечено, чтобы снискать расположение или предотвратить неудовольствие строго неподкупного и неумолимого Царя, который «нелицеприятен». За исключением евреев и христиан, Верховное Существо нигде не почитается жертвоприношением — эта служба подношения пищи зарезервирована для подчиненных божеств, восприимчивых к мягкому подкупу. Великий Бог совести, естественно, является наименее популярным объектом культа; хотя, если бы анимисты были правы, Он должен был бы быть самым популярным, видя, что Он был бы последним развитием, востребованным и созданным популярным умом. Но напротив, Он стремится все больше и больше отступать на задний план, за постоянно множащуюся толпу духов-покровителей, хранителей, семейных богов; пока, как в Греции и Риме, Он не оказывается почти полностью скрыт, «неведомый Бог, почитаемый в неведении» — Конец, как обычно, забыт и погребен в средствах. Весь этот процесс деградации будет ускорен коррупцией жрецов, чья алчность или амбиции, как говорит мистер Лэнг, будут искушать их эксплуатировать прибыльные элементы в религии за счет этических; урезать указы Бога и совести, чтобы угодить богатым и беспечным; заменить покупаемое жертвоприношение послушанием; а тук овнов — милосердием. Нам нужно только взглянуть на историю Израиля и христианской Церкви, чтобы увидеть все эти тенденции постоянно в действии, и только сдерживаемые бесчисленными вмешательствами Божественного Провидения и того Духа, который всегда борется с человеком.

Скудным, однако, как может быть количество прямого поклонения, воздаваемого Верховному Богу, по сравнению с тем, что получают подчиненные духовные силы, все же оно sui generis и гораздо более высокого порядка. Знакомое различие между latria и dulia, по-видимому, существует повсюду; как и различие между Elohim и Javeh, то есть между небесными существами в целом и Верховным Существом, которое также является небесным. И все же настолько чрезмерно количество вторичного культа по сравнению с первичным, что постороннему можно простить мысль, что нет ничего, кроме того, что встречается на каждом шагу. Как было сказано, Верховное Существо обычно считается выше слабости заботы о жертвоприношении или о внешнем поклонении в «храмах, сделанных руками». Его имя обычно табуировано, чтобы шептаться только в тех мистериях инициации, которые встречаются так повсеместно. Вне этих мистерий о Нем можно говорить только притчами и мифами, гротескными, непочтительными, призванными скорее скрыть, чем раскрыть. Но редко встречается изображение или алтарь этому неведомому Богу.

Легко тем, кто не признает никакой другой религии среди дикарей, кроме популярных обрядов и культов, которые так сильно на виду, верить, что ранняя религия неэтична. Ибо действительно, по большей части, весь этот вторичный культ направлен на смягчение морального кодекса и замену внутреннего жертвоприношения внешним. Это результат попытки пойти на компромисс с совестью; и скрыть грехи от всевидящего ока. Опять же, главным образом в тайне мистерий проповедуется высшее этическое учение — учение, обычно охватывающее все существенные моменты декалога; и в некоторых случаях приближающееся к христианскому резюме того же самого под одним заголовком любви и бескорыстия. Что касается развращенной жизни дикарей, если это доказывает, что их религия неэтична, что мы должны были бы думать о христианстве? Мы кричим в ужасе против каннибализма как ne plus ultra нечестия, но, за исключением того, что он включает убийство, трудно найти в нем больше, чем нарушение нашей собственной конвенции, в то время как мистический ум мог бы найти больше аргументов в его пользу, чем в пользу кремации. Конечно, это не так плохо, как клевета и злословие. Человеческое жертвоприношение, принесенное Господу жизни и смерти по Его собственному велению, — это нечто, что не казалось нечестивым и немыслимым Аврааму. Охота за головами — некрасивая игра; как и снятие скальпов и увечья — не самое благородное обращение с павшим врагом; однако война видела вещи похуже, совершенные теми, кто исповедовал этическую религию.

Но главной среди причин, почему религия дикарей была так искажена, является почти универсальное сосуществование популяризированной формы религии, обращенной к воображению, с той, которая говорит только к разуму. Как уже было сказано, воображение человека воюет с его интеллектом, когда речь идет о сверхчувственных реальностях, таких как Бог и душа. Без образов мы не можем мыслить; однако вневременной и внепространственный мир трудно представить по подобию вещей, ограниченных временем и пространством. Этот ментальный закон — секрет неизменной ассоциации мифологии с религией. Откладывая в сторону проблему того, как истины естественной религии (sc. что есть Бог, воздаятель ищущих Его) впервые доносятся до человека, несомненно, что если он не получает их встроенными в историю или притчу, в устном или разыгранном символизме, он скоро зафиксирует и запишет их в таком языке для себя. Христос признавал необходимость говорить с толпой притчами, не пытаясь уточнить или определить неопределимое; но довольствуясь: «Царство Небесное подобно» и т. д. «Я довольствуюсь, — говорит сэр Томас Браун, — пониманием тайны без жесткого определения, в легком и платоническом описании», и только через такие легкие и платонические описания духовная истина может медленно фильтроваться в популярный ум. Тем не менее, когда мы рассматриваем, насколько все метафоры склонны быть истолкованы неточно, либо слишком далеко, либо недостаточно далеко, насколько обильным источником они являются для недопонимания, из-за любопытства, которое не будет довольствоваться тем, чтобы иметь золото в руде, но должно тщетно стремиться очистить его, мы можем хорошо понять, как мифология стремится развратить и унизить религию, если за ней не следить постоянно и не полоть; и как, будучи по самой природе вещей всегда на виду, всегда на устах у людей и смешиваясь с их жизнью, она должна казаться постороннему не несовершенным одеянием религии, а заменой для нее. И все же в некотором смысле эти мифологии являются защитой благоговения в том, что они предоставляют тему для юмора, кощунства и грубого обращения, которое таким образом тратится не на сами священные реальности, а на их тени и образы. Среди некоторых дикарей личное имя Бога слишком свято, чтобы его произносить, кроме как в мистериях; но Его мифологический заместитель представлен как гротескный, причудливый и аморальный, как Зевс у простонародья. Мы едва ли можем войти в такое состояние ума, хотя, возможно, непочтительность и шутовство некоторых средневековых мистерий аналогично объясняются как отскок от напряжения, присущего постоянному ощущению близости сверхъестественного; и, возможно, Messer Domeniddio флорентийцев скорее означал ментальное изображение, с которым можно играть, чем обоснованную концепцию грозного Божества. Если бы мы обладали детально разработанной историей Доброго Пастыря и Его приключений, или отца Блудного сына, или Доброго Самарянина, перемежающейся всякого рода смешными и кощунственными инцидентами и теряющей из виду первоначальный смысл фигуры, мы имели бы нечто вроде мифологии. Если бы она не была стереотипизирована как часть вдохновенного текста, сама склонность воображения к фантазированию легко добавила бы постоянно к первоначальной притче, полностью забыв о ее духовном значении.

Частью самой экономии Воплощения является удовлетворение этой слабости, обеспечение этой потребности человеческого ума; удовлетворение воображения так же, как и интеллекта. Здесь Божественная истина получила Божественное воплощение, была изложена на языке дел, в реальной, а не в фиктивной истории. Жертвоприношение и таинство, и всякий вид естественного религиозного символизма были присвоены и освящены для служения истине и для наиболее полного выражения Бога, на которое способны такие слабые акценты. Здесь канал связи между Небом и землей — не творение человека, а Божье; или, по крайней мере, Божьего состава. В этом великая разница между этническими религиями и религией, которая претендует на то, чтобы быть открытой — то есть, сказанной Богом и облеченной в язык Им. Последняя, так сказать, заключена в нетленное тело, само ее выражение выбрано и запечатлено навсегда Божественным одобрением, и спасено от текучего и нестабильного состояния религий, чьи одежды — дела рук человеческих. Именно здесь католическое христианство выделяется как всецело католическое и человеческое, адаптированное к всемирным запросам религиозного инстинкта; удовлетворяющее воображение и эмоции не меньше, чем интеллект и волю; и все же спасающее нас от опасностей мифотворческой склонности нашего ума.

Та же мысль навязывается нам, когда мы рассматриваем совокупные доказательства относительно универсального требования медиаторной системы — заступников и покровителей, небесного двора, окружающего Небесного Монарха; требования, часто создаваемого и ведущего к деградации более чистой религии, но, безусловно, воплощающего и выражающего духовный инстинкт, который полностью объясняется и удовлетворяется только католической доктриной общения святых и душ в одном великом обществе, трудящемся ради совместного спасения и блаженства. Мы, католики, хорошо знаем, что деградировавшие и суеверные будут извращать почитание святых, как они извращают другие хорошие вещи, к своему собственному вреду и к бесчестию Бога, но мы также знаем, что сама по себе доктрина Небесного Двора всецело в интересах самой высокой и чистой религии. Во всем этом деле, излишне говорить, мистер Лэнг не с нами; но близость католицизма к универсальной религии, которую он отмечает к нашему ущербу, на самом деле является в некотором роде доказательством нашего утверждения, что Церковь есть божественно задуманное исполнение всех естественных религиозных инстинктов человека, обеспечивающее безвредные и здоровые выходы для настроений, в противном случае опасных и болезненных; никогда не забывающая о двойственной природе человека и ее требованиях, не утомляющая его невозможным интеллектуализмом — религией чистой философии — не позволяющая ему быть добычей чистого воображения и сентиментальности, но закаляющая божественное и человеческое, мысль и слово, чтобы привести все его способности под иго Христа.

Мистера Лэнга интересует универсальность веры в Бога-Воздаятеля, а не ее происхождение или даже ее ценность; хотя порой он, по-видимому, намекает, что решение может быть найдено в некоего рода первоначальном откровении. Что касается нас, то, сколь бы согласующимся с популярной христианской традицией ни казалось такое представление, мы не считаем, что приведенные доказательства требуют подобной гипотезы; они достаточно объясняются «гипотезой святого Павла», которая, как признает мистер Лэнг, «представляется не самой неудовлетворительной». Простая устная традиция о первоначальном «залоге», не вверенном никаким уполномоченным хранителям, была бы, мягко говоря, рискованным и умозрительным способом объяснения фактов; нет также никаких доказательств того, что подобные религиозные верования придерживаются, подобно католической религии, на авторитете древности, истолкованном живым голосом. Суть этой элементарной религии — существование Бога-Воздаятеля для тех, кто ищет Его — естественно внушается простодушным людям данными неиспорченной совести, подтверждаемыми и дополняемыми созерцанием Природы. Мы не обязаны утверждать, что истина была бы внушена одинокой и изолированной душе; ибо в одиночестве и изоляции человек не является человеком, и ни разум, ни язык не могут развиваться должным образом. Далее, мы можем допустить, что, поскольку Природа или Бог заботится об обществе, а следовательно, и об индивидах, посредством равного распределения даров и талантов, наделяя одних способностями политиков, других — поэтов, третьих — философов, четвертых — изобретателей, так Он дает некоторым то, что можно было бы назвать природным религиозным гением, талантом или духовным разумением, на благо общества. Таким образом, что бы ни было истинным в отношении отдельного дикаря, мы не можем полагать, что какое-либо племя или народ, взятые в совокупности, не смогли бы извлечь фундаментальные истины религии из данных совести и природы. В этом смысле, несомненно, они стали бы традиционными — общим достоянием всех, — так что врожденная способность каждого индивидуального ума в отношении них стимулировалась бы и дополнялась внушением извне.

В какой мере можно сказать, что Бог действительно «говорит» с душой через совесть или через Природу, чтобы сделать возможной веру в строгом смысле слова как полагание на слово другого, — это вопрос для обсуждения богословами. Если, помимо выражения этих истин в творении или в совести, Он также каким-то образом выражает Свое намерение открыть их конкретной душе, у нас есть все необходимое. Каким образом или какими бесчисленными способами Он заставляет Свой голос звучать в каждом человеческом сердце день за днем и побуждает общие истины приближаться, быть узнанными и принятыми как особое послание, — каждый может ответить лучше всего сам за себя.

Но, несомненно, результаты сравнительного религиоведения до сих пор почти полностью благоприятствуют доктрине всеспасающей воли Бога; и во многих других пунктах подтверждают принятые верования. Даже там, где, например, в вопросе о происхождении и значении жертвы они, по-видимому, требуют модификации несколько сложного априорного определения, популярного в некоторых современных школах (хотя и не во всех), эта модификация всецело благоприятствует более здравой концепции Евхаристической Жертвы как жертвы-трапезы, дополняющей Жертву Креста. Прежде всего, исследования мистера Лэнга и мистера Джевонса столь полезны тем, что выявляют единство типа между естественными этническими религиями и той явленной католической религией, которая является их исправлением и исполнением. Воинствующий протестант любит останавливаться на аналогиях между римским католицизмом и язычеством; мы тоже можем останавливаться на них с удовольствием как на свидетельстве того существенного единства человеческого разума, которое лежит в основе всех поверхностных различий в образе и языке и связывает воедино, как детей одной семьи, всех, кто верит в Бога-Воздаятеля для тех, кто ищет Его, и который нелицеприятен. То, что человек в своей тьме и греховности слабо пытался выразить в каждом народе с самого начала, Бог сформулировал и записал для него в великой католической религии Слова, ставшего Плотью —

Которую может прочесть и тот, кто вяжет снопы, / Или строит дом, или роет могилу, / И те дикие глаза, что следят за волной / С ревом вокруг кораллового рифа.

Правда, даже если бы можно было вне всякого сомнения установить, что вера в единого Бога была универсальной среди грубых и некультурных рас, это не добавило бы никакого нового доказательства истинности религии, если только нельзя было бы показать, что это действительно инстинктивное, вписанное в душу суждение, а не одно из тех многих естественных заблуждений, в которые впадают все люди, пока не будут избавлены от них образованием. И все же для тех, кто не нуждается в убеждении по этому пункту, немалым утешением будет уверенность в том, что простота и дикость не закрывают людям доступ к истинам, которые наиболее стоят того, чтобы их знать; что даже там, где глиняный сосуд наиболее поврежден, небесное сокровище не утрачено полностью; что спотыкаются лишь те, кто намеренно отправляется на поиски неясностей. Святой Павел порицал не толпы язычников, а философов. Бог создал ноги человека для земли, а не для канатоходца. Какова бы ни была истина об идеализме, человек по природе реалист; и точно так же он по природе теист, пока не научится старательно балансировать в неестественной позе.

Будет ли человек оправдан за то, что намеренно ударился ногой о камень, потому что, видите ли, он убедил себя вместе с Зеноном, что не существует такой вещи, как движение; или вместе с Беркли, что внешняя природа мира — это иллюзия; или будет ли он прощен в своем неверии, потому что не мог оправдать философией истину, которую совесть и природа вдалбливают ему в уши: что есть Бог-Воздаятель для тех, кто ищет Его?

Сент. Окт. 1898.

Сноски:

[Сноска 1: «Истерический припадок указывает на прискорбную нестабильность нервной системы. Но отнюдь не является априорно достоверным, что каждый симптом этой нестабильности без исключения будет носить дегенеративный характер. Нервная буря с ее необычными волнениями, возможно, обнажает некоторую глубоко скрытую способность в нас, которая вряд ли могла бы проявиться иначе. Недавние эксперименты как с ощущениями, так и с памятью в определенных аномальных состояниях придали правдоподобие этому взгляду и оправдывают нас в убеждении, что, несмотря на частую связь с истерией, экстаз не обязательно сам по себе является болезненным симптомом». (Ф. У. Г. Майерс, «Теннисон как пророк».)]

[Сноска 2: «Уединение». Генри Воган.]

XXII.

АДАПТИВНОСТЬ КАК ДОКАЗАТЕЛЬСТВО РЕЛИГИИ.

Как бы высоко мы ни ценили абстрактную и объективную ценность трактата «О истинной религии» (De vera religione), который составляет обычное введение к тем «богословским курсам» (cursus theologici), чье умножение в последнее время столь примечательно, едва ли можно отрицать, что его убедительность значительно снижается для большого числа тех мыслителей, которые отвергают философские предпосылки, на которых покоится этот трактат. До тех пор, пока отрицание останавливалось перед тем минимумом религиозной истины, который в некотором роде доступен разуму — перед верой в Бога и в бессмертие; до тех пор, пока принципы и методы доказательства, с помощью которых «естественное богословие» приходило к своим выводам, признавались даже теми, кто отрицал эти выводы, апологетика, о которой мы говорим, имела несомненную практическую ценность — не столько как достаточная для того, чтобы принести убеждение нежелающим или нерасположенным, не как причина веры, а как устранение препятствия, существовавшего в предполагаемой несовместимости явленной истины с этими же рациональными принципами и процессами.

Помимо этой подготовки интеллекта, за которой, возможно, следует более строго закрепить название «апологетика», существовала более ранняя и более важная потребность — расположить волю и чувства к принятию истины. Ибо в самом реальном смысле любовь является корнем веры; и желание, чтобы нечто было истинным, не только побуждает ум спрашивать и исследовать, но также создает страх самообмана и дух недоверия, который является плодотворным родителем интеллектуальных трудностей.

Такое обращение к чувствам на самом деле находится вне компетенции богословской науки и принадлежит скорее ритору, поэту или пророку. И все же это была работа, во все времена необходимая для распространения и поддержания веры, даже в большей степени, чем более второстепенная подготовка интеллекта. Для огромного множества людей, которые невинны в какой-либо действительно независимой мысли, которые сознательно или бессознательно принимают все свои убеждения от какого-либо индивида или общества, на самом деле нет нужды в научной апологетике — единственная нужда состоит в том, чтобы завоевать или поддерживать их доверие, их лояльность, их почтение в отношении какого-либо учителя или лидера, Христа или Церкви.

Только к концу прошлого века, когда скептицизм начал достигать самого корня, из которого произрастала христианская апологетика, а прежние философские методы сами по себе впали в немилость, необходимость приспособления лекарства к болезни начала признаваться кое-где, как и необходимость построения аргумента, который апеллировал бы к извращенному и беспорядочному уму дня, а не к абстрактному и совершенно нормальному уму, который, если бы он существовал, «не нуждался бы в покаянии». То, что данное лекарство является лучшим, ничего не дает, если оно не является также тем, которое пациент готов принять. Если человек сжал зубы против всего, что отдает схоластикой, мы должны либо оставить его, либо посмотреть, нет ли среди методов, которым он подчинится, таких, которые могут хоть как-то послужить нашей цели. И действительно, среди шума философий в них всех, безусловно, есть нечто, что является общим наследием человеческого ума, единство, которое небольшое умение может обнаружить, скрывающееся под тем разнообразием форм, которое, к сожалению, большинство людей любит подчеркивать. Предполагать, что христианство обязано чем-то большим, чем этот общий субстрат, который никто не отрицает, кроме как из-за словесной путаницы, что нет пути к вере, кроме как через то, что свойственно схоластике, или что мой первый шаг в обращении человека ко Христу должен состоять в том, чтобы обратить его в аристотелизм, — это примерно так же разумно, как полагать, что, поскольку Церковь приняла латынь в качестве своего официального языка, она намерена дискредитировать любой другой.

Именно с целью удовлетворения потребностей мира таким, какой он есть, а не таким, каким он мог или должен был быть, такая работа, как «Гений христианства», стремилась найти апологетику в том, что ранее считалось находящимся вне области богословия и более подобающим заботой проповедника. Красота, утешение, приспособленность христианского учения к нашим высшим потребностям были одним, его истинность — совсем другим. Красноречиво распространяясь о первом, людей можно было склонить к любви к такому идеалу, к желанию, чтобы он был истинным; а затем расположить к тому, чтобы воспользоваться отдельными и независимыми трудами апологета, чьей темой была не полезность или красота католической религии, а исключительно ее истинность.

Но теперь, когда «схоластическая» [1] апологетика была в немилости у всех, кроме тех, кто меньше всего в ней нуждался, нужно было искать какой-то более приемлемый метод, и среди многих других был метод Шатобриана, который стремился найти аргумент для интеллекта в самом призыве, который христианство обращало к воле и чувствам. Поскольку религия прекрасна и весьма желательна, поскольку, если она истинна, она придала бы единство и смысл высшим стремлениям человека и превратила бы человеческую жизнь из бессмысленного хаоса в понятное целое, поэтому, и по этой причине, она есть истина.

Едва ли удивительно, что такой метод должен был навлечь на себя обвинение в сентиментализме. «Было бы так приятно верить в это, следовательно, это должно быть правдой», звучит как бесстыдный отказ от разумности. Тот факт, что вера «утешительна», совершенно независимо от ее истинности или ложности, создает предвзятость в пользу ее принятия. То, что приятно считать себя очень умным и компетентным, будет склонять к этой вере до тех пор, пока что-то важное не будет зависеть не от того, что мы считаем себя таковыми, а от того, что мы ими являемся. Перед экзаменом желание добиться успеха сделает меня скептичным в отношении моих перспектив, как бы мне ни хотелось считать их самыми блестящими; после, когда самообман может только утешить и не причинить вреда, я буду легковерным к любой лести, которую мне предложат. В одном случае мой интерес зависит от фактов, и поэтому желание верить делает меня критичным и даже скептичным; в другом — от моей веры относительно фактов, и желание верить делает меня некритичным и легковерным.

По-видимому, это была смелая и рискованная попытка оправдать эту самую легковерность и утверждать, что аргумент можно извлечь из желания верить именно в тех случаях, когда его влияние казалось бы наиболее подозрительным; однако именно к этому практически сводилась новая апологетика. Это был аргумент от полезности верований к их истинности; от того факта, что определенные субъективные убеждения приносили хорошие результаты, к соответствию таких убеждений объективной реальности. Преимущества для индивида и общества от твердой веры в Бога — праведного Судью, в санкцию вечного воздаяния и наказания, в конечное выравнивание всех неравенств, в обратимый характер греха через покаяние, в божественный авторитет совести, христианства, католической Церкви — в значительной степени независимы от истинности этих верований. Никакое количество гипнотического внушения не позволит человеку существовать на золе, веря, что это очень питательная диета; ибо эффект зависит от их фактической природы, а не полностью от его веры относительно их природы; но спасительный страх Ада или надежда на Рай зависит не от существования того или иного состояния, а от нашей веры в его существование. Тот факт, что отрицание этих и многих подобных верований внесло бы хаос в нашу духовную и моральную жизнь, что оно погасило бы надежды, которые часто одни делают жизнь сносной, что оно привело бы для общества в целом к такому серому, бессмысленному, лишенному вдохновения существованию, какое предсказывает мистер Ф. У. Майерс в своем замечательном эссе «Разочарование Франции» [2], — все это и многое другое делает нашим интересом, если не долгом, держаться за такие убеждения любой ценой. «Если эти вещи не истинны, — можно было бы сказать, — тогда жизнь есть хаос; а если жизнь есть хаос, какое значение имеет истина? Почему бы не поощрять такие полезные иллюзии и самообманы? Если мы спим, пусть наши сны будут как можно более приятными!»

Нельзя также утверждать, что, хотя некоторая часть нашего интереса таким образом зависит от верований, а не от того, что они истинны, последствия самообмана настолько значительны, что создают дух критики, уравновешивающий или перевешивающий упомянутую предвзятость легковерия. Ибо хотя последствия отрицания катастрофичны, если верования истинны, однако, если они ложны, дурные последствия веры почти незначительны. Иногда слишком поспешно говорят, что если религия — иллюзия, то религиозные люди теряют и эту жизнь, и следующую; и предполагается, что необузданная преданность удовольствиям обеспечила бы счастье, от которого вера требует нас отказаться. Но если мы не придерживаемся грубого и действительно немыслимого взгляда на однородность всего счастья и не сводим его различия к степени и количеству, поверхностность предыдущего возражения станет очевидной. Только через сдержанность достигаются высшие виды временного счастья, и по мере того, как путаница проясняется в процессе дискуссии, становится очевидным, что такая сдержанность находит свой мотив прямо или косвенно в религии. Когда религиозное влияние, которым пропитано нерелигиозное общество, исчерпало себя и идеализма больше нет, необузданное эгоистическое стремление к наслаждению должно вести к его неуклонному уменьшению в количестве и обесцениванию в качестве. Печаль и боль, влекущие за собой верность христианскому идеалу, в подавляющем большинстве случаев неизмеримо меньше, чем те, что сопутствуют борьбе неквалифицированного эгоизма, в то время как способности к высшему счастью неуклонно повышаются и в значительной степени удовлетворяются надеждой и даже некоторой степенью настоящего обладания. Даже порок был бы во многих отношениях лишенным вкуса и пресным в отсутствие веры. Кто не помнит свидетельство старого циника (в «Новой Республике») о пикантности, придаваемой христианством многим грехам, в остальном бессмысленным. Если моралист различает действия, которые являются злыми, потому что они запрещены, и те, которые запрещены, потому что они злы, то у либертина есть контрразличие между теми, которые запрещены, потому что они приятны, и теми, которые приятны, потому что они запрещены. Сам святой Павел достаточно эксплицитен относительно этого эффекта закона.

Как ни посмотри, даже если бы религия была необоснованной, наша жизнь в целом выиграла бы в полноте гораздо больше, чем потеряла бы, если бы мы верили в религию. Отсюда некоторые из наших более вдумчивых агностиков, как бы ни были они неспособны сами найти поддержку в том, что они считают иллюзией, вполне готовы признать ту роль, которую религия играла в прошлом в эволюции рациональной жизни, и рассматривать ее как необходимый фактор на более ранних стадиях того процесса, место которого впоследствии займет какой-то еще не определенный заменитель. Если действительно Природа таким образом работает через иллюзии и оправдывает лживые средства благожелательной целью, трудно верить в моральное управление вселенной или надеяться, что «абсолютная мораль» — праведность ради нее самой — будет результатом таких сомнительных методов. Но пока иллюзия «абсолютной морали» достаточно сильна, чтобы позаботиться о себе, и перешла от профессоров к народу, для индивидов и общества явно в интересах и для счастья держаться за религию.

Несомненно, тогда преимущества, проистекающие из веры в религию, будь то обоснованной или иллюзорной, таковы, что склоняют не только более высокие и более бескорыстные умы, но даже те, которые более расчетливы и эгоцентричны, желать придерживаться этой веры — не желать слышать аргументы против нее. Но среди первого класса найдется много интеллектуально добросовестных и даже щепетильных людей, которых признание этой неизбежной предвзятости приведет к крайней осторожности. Не столько потому, что факты, в которые верят, имеют столь огромное значение, сколько потому, что сама вера, истинная или ложная, настолько утешительна и полезна, что им кажется, что опасность самообмана пропорциональна их желанию верить.

Тогда для таких было бы немалым покоем и облегчением, если бы можно было показать, что то, что они считают причиной для сомнения, на самом деле является причиной для веры; что приветствие, которое все лучшее в них дает вере, предоставляет некоторое философское оправдание оной.

Этот конкретный аргумент, несомненно, имел более благоприятный прием в эпоху Шатобриана, когда неверие останавливалось на пороге того, что называлось «Естественной Религией», а задача апологета ограничивалась установлением откровения. «Теперь довольно общепризнано, — говорит автор «Современной эволюции», — в отношении христианства и теизма, что аргументы, действительно направленные против первого, в своих логических последствиях фатальны также и для второго, и что если однажды допущен Deus Unus, Remunerator (Бог Единый, Воздаятель), то должна быть признана априорная вероятность откровения».

При наличии разумного и благожелательного автора вселенной, возможно, не очень трудно показать, что любое дальнейшее религиозное верование приближается к истине в той мере, в какой оно удовлетворяет более высокоразвитые рациональные потребности человечества. Уже не серьезно отрицается, что религия является инстинктом человека, как бы она ни отсутствовала у некоторых индивидов или ни дремала у других. У нас есть дикари на обоих концах шкалы цивилизации, но человек от этого не перестает быть политическим существом; и существование идиотов, глухонемых и преступников вовсе не влияет на тот факт, что он является разумным, говорящим и этическим животным. Как только он пробуждается к сознанию, он чувствует, что является частью целого, одним из множества; и что, как он связан со своими собратьями-частями — равными или низшими, — так же он связан с Целым, которое выше его и больше всех их вместе взятых. Религия, взятая субъективно, в самом широком смысле, — это ментальное и моральное отношение человека к реальным или воображаемым сверхчеловеческим существам — определение, которое включает пантеизм, политеизм, монотеизм; моральные, неморальные и аморальные религии; которое абстрагируется от материалистических или спиритуалистических концепций вселенной. А под религией в объективном смысле, насколько к ней можно применить истинность или ложность, мы подразумеваем совокупность верований, предназначенных для регулирования и исправления субъективной религии человека. Именно к таким системам и их частям, как мы полагаем, может быть применен вышеуказанный критерий «адаптивности», как мы его сформулировали.

Мы должны, конечно, предположить, что наше различие между высшими и низшими состояниями рационального развития является обоснованным; что мы действительно можем придать некоторый абсолютный смысл терминам «прогресс» и «упадок»; что существует некоторый смутно представляемый стандарт человеческого совершенства, к которому относятся такие термины. Иначе мы будем брошены в самый водоворот скептицизма. Измеренная от бесконечности, она может быть бесконечно малой, но измеренная от нуля, разница в ментальной и, отчасти, моральной культуре между нами и аборигенами Австралии значительна и действительно в нашу пользу. Теперь, если данная религия или религиозное верование предлагает себя более охотно или, будучи предложенным, рекомендует себя более сердечно в той мере, в какой духовные потребности людей более высоко развиты; если, далее, она стремится сделать людей еще лучше и поднять их желания еще выше, чтобы подготовить путь для еще более полной концепции религиозной истины, ее можно назвать адаптированной к человеческим потребностям; и именно из такой адаптивности мы аргументируем ее приближение к истине. Мы говорим «ее приближение», ибо все наши идеи о Целом, о сверхчеловеческом, о тех существах, с которыми имеет дело религия, неизбежно аналогичны и несовершенны. То, что признается всеми в отношении строгих тайн христианской веры, в значительной мере должно быть распространено на центральные или фундаментальные идеи всей религии. Они в лучшем случае прискорбно неадекватны, и если единство между частями идеи является органическим, а не просто механическим, их следует рассматривать как содержащие ложное, смешанное с истинным.[3] Тем не менее, некоторые аналогии менее несовершенны, менее смешаны с заблуждениями, чем другие, и есть место для бесконечного приближения к недостижимой точности. Например, предполагая теизм, как мы это делаем в рассматриваемом аргументе, очевидно, что человек концептуализирует сверхчеловеческий объект своего страха и поклонения более истинно как личностный, чем как безличный; как духовный, чем как воплощенный; как единый или немногий, чем как многие; как бесконечный, чем как конечный; как творец, чем как мастер; как моральный, чем как неморальный или аморальный; как одновременно трансцендентный и имманентный, чем как что-то одно. Если тогда оказывается, что по мере того, как интеллект и мораль человека развиваются в должной пропорции, он продвигается от материальной политеистической аморальной концепции Всего к духовному и моральному монотеизму, можно утверждать, что последняя является менее неадекватной концепцией. И аналогично в отношении других зависимых религиозных верований, которые обычно исходят из центральной идеи. Будет видно, что мы не аргументируем от самоопределяющихся желаний или стремлений какого-либо индивида или класса индивидов к их возможному исполнению — к существованию в Природе некоторого предложения, отвечающего на этот спрос; мы не аргументируем, что поскольку многие люди или все люди желают летать, полет должен по этой одной причине быть возможным. Мы говорим о потребностях природы человека, а не природы этого индивида; о потребностях, вытекающих из того, как человек создан, а не из того, что он сделал из себя сам; о тех нуждах и требованиях, которые, будучи неудовлетворенными или ненасытными, должны оставить его природу не просто негативно несовершенной и конечной, но позитивно дефектной и столь же необъяснимой, как замок без ключа — не обязательно о потребностях, ощущаемых во все времена каждым человеком, но о тех, которые проявляются естественно и регулярно на определенных стадиях морального и социального развития; точно так же, как телесные аппетиты заявляют о себе при определенных условиях, не всегда данных.

Теперь существует одна форма, в которой этот аргумент от адаптивности применяется несколько слишком поспешно и против которой хорошо бы предостеречься. Если бы мы нашли ключ, приспособленный к механизму самого сложного замка, мы были бы оправданы в заключении, с уверенностью, пропорциональной сложности замка, что оба произошли от одного и того же ума; и поэтому, утверждается, если религия, скажем христианство, отвечает потребностям человеческой природы, мы можем заключить, что она от Автора человеческой природы, с уверенностью, возрастающей по мере того, как видно, что она отвечает на высшие и более сложные развития души.

Теперь, если бы, подобно ключу в нашей иллюстрации, рассматриваемая религия была чем-то данным in rerum natura (в природе вещей), независимым от человеческого происхождения в какой-либо форме, этот аргумент был бы практически неотразим. То, что помимо тех верований, которые ведут человека к все более полному пониманию своего лучшего «я» и стимулируют и направляют его моральный прогресс, христианство навязывает другие, более главные, в которых человек еще не испытывает нужды и которые намекают на некоторый будущий порядок существования, который откроют новые способности, — все это никоим образом не делает аргумент неприменимым. Вся система верований принимается ради и на кредит той части, которая столь восхитительно открывает душу ее собственному взору. «Теперь мы дети Божьи, но еще не открылось, что будем»; если помимо удовлетворения нашего нынешнего идеала религии христианство намекает на такой переход, как переход от просто органической к чувствительной жизни, или от этой к рациональной жизни, и готовит нас к нему, это скорее добавляет, чем убавляет силы аргумента.

И все же все это предполагает, что христианство — это нечто, найденное человеком вне себя, к происхождению чего он не имел никакого отношения; но если это установлено, его сверхъестественное происхождение, а следовательно, при допущении теизма, его истинность, уже доказаны и могут получить лишь подтверждение от аргумента адаптивности. Если Книга Мормона действительно сошла с Небес, мое убеждение, что многоженство не к лучшему, казалось бы слабым возражением против ее притязаний. То, что иудео-христианская религия является сверхъестественной и исходит извне, не только по отношению к индивиду, но и к расе; что это внешнее, данное Богом правило, пробуждающее, объясняющее, развивающее естественный религиозный инстинкт человека, исправляющее его собственные неуклюжие интерпретации оного, — это именно то, что дает ей право на превосходство над всеми, даже самыми высоко концептуализированными, созданными человеком интерпретациями того же инстинкта.

И все же, хотя она претендует на то, чтобы быть созданной Богом интерпретацией, общепризнанно, что это откровение пришло к нам через человеческое посредничество, через человеческий ум и уста пророков и Христа. Более того, оно включает в себя, хотя и превосходит их, все те религиозные верования, в которых человеческая природа кажется нуждающейся и которые, абсолютно говоря, достижимы тем, что можно было бы назвать «естественным вдохновением» религиозного гения. Рассматривая все откровение в себе, его адаптивность очевидна только в отношении той части, которая могла возникнуть в тех умах, через которые оно было передано нам. Если предложенные верования, по-видимому, предвосхитили моральные и интеллектуальные потребности, не ощущавшиеся в эпоху или обществе самого пророка, это можно было бы сопоставить с вдохновением гения в других областях и само по себе не могло бы рассматриваться как установление ab extra (внешнего) характера откровения.

Очевидно, тогда, поскольку религия претендует на то, чтобы быть извне, ее адаптивность к нашим религиозным и моральным инстинктам может подтвердить, но не может установить ее Божественное происхождение, что при допущении теизма равносильно ее истинности. Ибо показать, что она извне, — значит показать, что она от Бога.

Поэтому только в отношении созданных человеком интерпретаций наших духовных инстинктов, естественных вдохновений религиозного гения, интуиций и даже обоснованных выводов добросовестных и чистосердечных людей аргумент от адаптивности может иметь какую-либо независимую ценность. Теперь это уже не тот, кто аргументирует от сравнения замка и ключа к их общему авторству; скорее, у нас есть самосознающий замок, томящийся в ожидании открытия и из более или менее несовершенного самопознания мечтающий о некотором роде ключа и утверждающий, что в той мере, в какой его мечта основана на истинном самопознании, должна существовать соответствующая ей реальность — достаточно весомый аргумент, если предположить, что слесарь действует по обычным правилам, а не предается причудам.

Таков, по существу, аргумент от адаптивности, основанный на допущении теизма и примененный к критике или установлению дальнейших религиозных верований. Он действительно несколько сильнее, если мы вспомним, что самосознание, которым мы фиктивно наделили замок, играет главную роль в самом дизайне и структуре человека; что его самопознание, его моральные и религиозные инстинкты, его желание и способность интерпретировать их — все это от Автора его природы.

На это различие Теннисон обращает внимание, применяя аргумент от адаптивности к бессмертию души:

Ты не оставишь нас в прахе; / Ты создал человека, он не знает зачем; / Он думает, что не был создан для смерти, / И Ты создал его, Ты справедлив.

Но поскольку аргумент предполагает теизм, его нельзя использовать для поддержки или даже подтверждения теизма. Если тогда мы хотим сделать аргумент абсолютно универсальным в отношении религиозных верований — включая теизм, а не предполагая его, — и тем самым сделать его доступным для апологетических целей в отношении тех, чье сомнение более глубоко укоренилось, мы должны спросить, можно ли найти для него основу в нетеистической философии; можно ли, абстрагируясь от Божественного управления и от разумной цели, проходящей через природу, считать адаптивность верования к высшим потребностям человечества каким-либо образом доказывающей его истинность. До сих пор мы лишь показали, что такой вывод проистекает из более ясного понимания теистической концепции. Можем ли мы показать, что он проистекает, со-координатно с теизмом, из некоторой концепции, предшествующей обоим?

II.

Если то, что обычно понимается под «теизмом», однажды принято в качестве основы, легко воздвигнуть на нем надстройку дальнейших религиозных верований посредством аргумента, извлеченного из их адаптивности к высшим потребностям человечества. Как бы индивиды ни терпели неудачу, все же следует признать, что в целом человеческий ум прогрессирует или стремится прогрессировать от менее совершенного к более совершенному самопознанию, к более полному пониманию своего собственного происхождения, своей цели и предназначения, и того вида жизни, посредством которого эта цель должна быть достигнута, — то есть, если однажды мы признаем, что человек является самоинтерпретирующим существом и творением разумного Творца. Однако, поскольку христианское вероучение превышает естественные требования и стремления человека, оно, очевидно, не может быть подвергнуто этому критерию; и поскольку оно включает (хотя и превосходит) высшую форму «естественной религии», аргумент от адаптивности применим к нему только в том случае, если мы предположим, что христианство является естественным продуктом человеческого ума, тем самым разрушая его притязание на то, чтобы быть извне и свыше. Но если из других причин мы знаем, что христианство является созданной Богом, а не человеком религией, тогда, хотя его божественность и истинность уже доказаны, оно в некотором роде подтверждается и верифицируется своей адаптивностью к требованиям нашей высшей природы. Одним словом, этот конкретный аргумент строго применим только к собственным догадкам человека о религиозной истине — к «естественным» религиям; но для христианства — только в той мере, в какой мы отрицаем, что оно является сверхъестественным по своему содержанию и способу происхождения.

Но поскольку этот аргумент предполагает теизм, его нельзя использовать для поддержки или даже подтверждения теизма; если тогда мы хотим сделать его доступным для апологетических целей в отношении тех, чье сомнение более глубоко укоренилось, мы должны теперь спросить, можно ли, абстрагируясь от божественного управления и от финализма в природе, считать адаптивность верования (скажем, в Бога или в будущее воздаяние) к потребностям человечества каким-либо образом доказательством его истинности; может ли этот аргумент найти какую-либо более глубокую ментальную основу, чем теизм; может ли он опираться на что-то, что в порядке нашей мысли предшествует теизму, чтобы поддержать или, по крайней мере, подтвердить сам теизм.

Наше нынешнее стремление состоит в том, чтобы показать, что, хотя этот аргумент опирается легче и надежнее на теизм, он не обязательно должен опираться на него; но проистекает, со-координатно с теизмом, из любой концепции мира, которая спасает нас от ментального и морального хаоса. Следовательно, он подтверждает теизм и подтверждается теизмом; но каждый из них строго независим от другого и опирается на концепцию, предшествующую обоим; они расходятся из одного и того же корня, а затем переплетаются и поддерживают друг друга.

Абстрагируясь от теизма, я не имею в виду исключить или отрицать его; ибо он, как я только что сказал, связан с той же концепцией, из которой извлечен «аргумент от адаптивности». Я лишь имею в виду, что мне не нужно строить на нем, как на предшествующей концепции; что я могу отложить его в сторону. Действительно, из этих двух ответвлений теизм менее близок к общему корню, как станет ясно позже.

Наш ограниченный ум не может охватить сразу все последствия или предпосылки мысли; ибо это означало бы знать все; но как нашим внешним глазом мы охватываем круг горизонта по частям, так и нашим умом, когда мы обращаемся к одному аспекту идеи, мы упускаем из виду другой. Следовательно, изучая какой-то сложный организм или механизм, я могу ясно понимать отношение любой части к ее непосредственно соседним частям и все же не иметь представления о целом; или могу полностью абстрагироваться от вопроса о его происхождении или его цели. Таким образом, наши мысли всегда незавершенны и обтрепаны по краям, и мы не знаем, сколько они включают и тянут за собой. Мы можем думать о механизме, и организме, и дизайне, не думая о механике, или организаторе, или дизайнере; и так во всех случаях, когда две идеи связаны, не будучи фактически коррелятивными. То, что обычно называют философским доказательством, состоит просто в том, чтобы показать нам следствия какой-то части общей концепции вещей, которую мы уже придерживаемся. Это значит заставить нас либо ослабить нашу хватку на этой части, либо признать все, что она влечет за собой в виде следствий или предпосылок; и тем самым привести наши мысли к последовательности тем или иным образом. Но пока что-то не приводит наш ум в движение, он может очень комфортно покоиться в частичных концепциях, не доводя их до результатов.

Теперь, как мы можем понять механизм до степени видения отношения части к части и даже всех частей к работе, которую он выполняет, не переходя к размышлениям о дизайнере или его дизайне; и не рассматривая его эксплицитно как спроектированный; так мы можем и действительно думаем о мире и признаем порядок в нем, и видим отношение части к части, не возвращаясь к Богу или не переходя к Божьим целям. Действительно, поскольку мы используем аргумент от дизайна, чтобы доказать существование Бога, это означает, что мы сначала постигаем этот порядок и регулярную последовательность событий, а затем, как второй и отдельный шаг, приписываем это дизайну. Ибо хотя Бог является предшествующей причиной дизайна и всего творения, дизайн и творение являются предшествующей причиной нашего познания Бога. Концепция рационального и морального мира ведет нас к концепции рационального и морального происхождения, т.е. к теизму. Далее, ясно, что этот же порядок и регулярность признаются многими, кто отказывается видеть дизайн в нем и кто изобретает другие гипотезы, чтобы объяснить его; и об одной из этих гипотез мы вскоре подробно поговорим.

Теперь, если я возьму любой отдельный организм и изучу его внимательно, просто как биолог или физиолог, я признаю в нем определенные регулярности структуры, функции и развития, на которых я могу основать различные аргументы и предсказания. Я могу аргументировать от его общих характеристик к природе его среды, привычкам и образам жизни; или от его более ранних стадий к тому, чем он будет, когда станет более полно развитым; и эти аргументы будут совершенно не затронуты никакой теорией, которой я могу придерживаться относительно происхождения этих изменений и причин этих адаптаций. Порядок и регулярность, на которых основаны мои предсказания, являются признанным фактом. Теизм или материализм — это лишь теории, которыми объясняется этот факт. Теперь, для ума в абстрактном смысле, теизм действительно в такой же степени является предпосылкой этого факта, в какой предсказанная истина является его следствием. Оба логически связаны с ним, и все же ни один не выводится из него через другой.

Если, однако, мы не можем таким образом наблюдать и рассчитывать на определенные регулярности и тенденции в мире, как мы его знаем, тогда не только видимость дизайна и финализма является иллюзией, не только этот конкретный аргумент для теизма отсекается, но вместе с ним уходит всякая научная достоверность, все, что стоит между нами и самым безнадежным ментальным и моральным скептицизмом.

Не наша непосредственная забота доказывать ценность «аргумента от адаптивности», но просто показать, что он логически (хотя и не реально) не затронут вопросом теизма, финализма и дизайна. Пока мы признаем те же эффекты и следствия, одним из объяснений которых является дизайн, но для которых prima facie (на первый взгляд) мыслимы другие; пока мы придерживаемся того, что мир работает в целом так, как будто он спроектирован; что настоящее предвосхищает и готовит будущее; что будущее и отсутствующее можно предсказать из настоящего, до тех пор мы держимся всего, на чем строго основан «аргумент адаптивности». И действительно, как было сказано, если однажды признано, что общая прогрессивная тенденция со стороны живых существ направлена к большей гармонии и соответствию с окружающей реальностью, то этот аргумент является более непосредственным выводом из существования упорядоченного мира, чем теизм.

Хотя оба являются строго независимыми дедукциями из одного и того же принципа (т.е. из упорядоченного мира), тем не менее теизм и аргумент от адаптивности, будучи однажды выведенными, подтверждают друг друга. Ибо нетрудно показать, что теизм лучше адаптирован к высшим потребностям человека, чем атеизм, политеизм или пантеизм; в то время как если теизм однажды признан, тогда, как мы сказали в последнем разделе, аргумент от адаптивности устанавливается гораздо легче.

В разное время существовало несколько философий или попыток объяснения мира, которые либо отрицали, либо абстрагировались от теизма и финализма. Эти две концепции можно рассматривать как одну; ибо под финализмом мы подразумеваем разумное направление средств к заранее намеченной цели; и поэтому признать всепроникающий финализм — значит подразумевать теистическое происхождение и управление вселенной.

Возможно, лучшей и наиболее законченной попыткой объяснить мир независимо от финализма является философия Эволюции, столь широко популяризированная в наши дни; и поскольку именно в области органического существования финализм ищет свою главную основу, считается, что именно дарвинистской Эволюцией его сила должна быть разрушена.

Любая форма «монизма» избавляется от финализма легче, чем любая форма дуализма; и опять же, любая форма материализма легче, чем идеализм; и поэтому, как монистический и материалистический (по крайней мере в некотором смысле термина), популярный эволюционизм является лучшим оправданием нефиналистской философии. Мы предлагаем поэтому кратко рассмотреть эту философию, поскольку она претендует на то, чтобы быть таковой, и посмотреть, затрагивает ли она каким-либо образом обоснованность аргумента от адаптивности.

Эволюцию можно рассматривать и как эмпирический факт, и как этиологическую теорию или философию. Рассматриваемая как факт, она является изложением наблюдаемых процессов и принадлежит к позитивной науке, подобно наблюдаемым курсам планет или любым другим наблюдаемым регулярностям и единообразиям. Наука претендует на то, чтобы найти везде, насколько простирался ее опыт — в астрономии, геологии, физиологии, биологии, психологии, этике, социологии — единообразный процесс изменения от простого к сложному, от неопределенного и нестабильного к стабильному и определенному; и с этим утверждением, насколько оно может быть верифицировано, позитивист должен оставаться довольным, не ища теории и не делая обобщений. Но ум не может удерживать вместе такие собранные факты без некоторой связующей теории, ни даже наблюдать отдельный факт без некоторой предконцепции, чтобы придать смысл его предполагаемым очертаниям: ибо то, что мы действительно получаем от наших чувств, имеет лишь небольшое отношение к тому, что мы заполняем нашим умом. Следовательно, отвечая на эту предполагаемую, но далеко не доказанную универсальность Эволюции как факта,[4] у нас есть определенная философия Эволюции, которая выводит нас из сферы фактов в сферу гипотез и обобщений и пытается придать смысл и единство позитивной информации, которую физическая наука собрала и классифицировала; закончить, так сказать, предложенные кривые; заполнить лакуны наблюдения; распространить на весь мир то, что известно о части; и, возможно, возвести в причину то, что является лишь упорядоченным изложением фактов. Несомненно, именно эта последняя ошибка облегчает эволюционистам обходиться без финализма или игнорировать его. Закон в своем первом смысле — это выражение эффективной человеческой воли. Назовите Эволюцию законом, и популярный ум вскоре смутно представит ее как правило или единообразие, возникающее из некоторого рода бессознательной воли, стоящей за всем; и эта Воля заполняет пробел, созданный в нашей мысли исключением теизма и финализма. Эта путаница еще больше усугубляется тем, что не делается различия между причиной факта и причиной нашего знания о факте. Если я действую в волевом соответствии с гражданским законом, я также действую в послушании ему, в некотором роде принуждаемый его авторитетом и его санкциями. Закон действительно является причиной моего действия; потому что он представляет фиксированную волю и эффективную власть правителя. Но когда эта концепция и название переносятся по аналогии на физические единообразия действия, событие, которое соответствует наблюдаемому закону или регулярности последовательности, на самом деле не вызывается законом, если только мы не предполагаем, что закон является репрезентативным для чего-то эквивалентного фиксированной воле, из которой он происходит. И все же мы говорим свободно: такое событие происходит вследствие закона притяжения; имея в виду только: в соответствии с законом, чтобы верифицировать закон, следовать из него логически. Таким образом, закон снова начинают ошибочно принимать за эффективную силу некоторого рода, тогда как это лишь своего рода регулярность, которая могла бы возникнуть либо из разумной воли, либо из чего-то эквивалентного. Но, таким образом, ловко вставляя концепцию управляющей силы или тенденции, или даже открыто утверждая ее, вместе с Шопенгауэром или Гартманом, и объясняя градуированные сходства видов происхождением одного от другого, и распространяя этот способ Эволюции во всех направлениях от известного к неизвестному, чтобы сделать его пронизывающим вселенную, мы сразу перестаем быть верными позитивистами и, становясь философами, должны подчиниться философской критике, поскольку эти проблемы не могут быть решены просто обращением к фактам. Таким образом, когда профессор Миварт говорит об Эволюции как о «непрерывном прогрессе материальной вселенной через раскрытие скрытых потенциальностей в гармонии с предопределенной целью», скрытые потенциальности, предопределенная цель, происхождение одного вида от другого, распространение этого закона на каждое различие времени и места — все это вопросы гипотезы или интуиции, но отнюдь не внешнего наблюдения.