«Путеводитель растерянных»

Add. 14764. В дополнение к еврейской версии ибн Тиббона (с конца I. xxvii.) с несколькими маргинальными примечаниями и указателем, кодекс содержит в конце части I указатель ссылок, сделанных автором на объяснения, данные в предыдущих или последующих главах. В конце текста добавлено утверждение, что перевод был закончен в месяце тевет 968 года (1208 г.). За «Море» следуют «Руах-хен» и словарь «миллот-зарот» ибн Тиббона (неполный), а перед ним помещены четыре стихотворения в похвалу «Море», начинающиеся со слов «Шим’у небоне леб», «Море невухим са шеломи», «Деи холек» и «Нофет макхим».

Bibl. Reg. 16 A, xi. Этот кодекс, написанный провансальским курсивом в 1308 году, имеет в начале фрагмент III. i., затем следует стихотворение Мешуллама, начинающееся со слов «Йехгу мезиммотай» (Гретц, «Лекет-шошанним», стр. 151), и другие стихотворения.

Следующие рукописные копии версии ибн Тиббона включены в Бодлианскую библиотеку Оксфорда; номера относятся к каталогу рукописей д-ра Нойбауэра:—

1250. Указатель библейских отрывков, на которые ссылается труд, и указатель содержания предшествуют версии. Маргинальные примечания содержат главным образом пропуски.

1251. Этот кодекс был написан в 1675 году. Маргинальные примечания содержат пропуски и объяснения.

1252. Маргинальные примечания содержат замечания переводчика к I. lxxiv. 4 и III. xlvii. За версией следует словарь ибн Тиббона и его дополнительные замечания о причинах заповедей. Рукопись была куплена Самуилом бен Моше у христианина после разграбления Падуи, где она принадлежала синагоге иностранцев («лоазим»); он передал ее синагоге того же типа в Мантуе.

1253. Маргинальные примечания включают примечание переводчика к III. xlvii.

1254. 1. Текст с маргинальными примечаниями, содержащими пропуски.

1255. Маргинальные примечания включают примечания переводчика к I. xlvi. и lxxiv. 5.

1256. Маргинальные примечания содержат разночтения, заметки, относящиеся к переводу Алхаризи и арабскому тексту; на л. 80 есть заметка на латыни. В этом кодексе есть шесть эпиграмм, касающихся «Море».

1257. Текст неполный; с маргинальными примечаниями.

Фрагменты версии содержатся в следующих кодексах: 2047, 3, стр. 65; 2283, 8; 2309, 2 и 2336.

Среди рукописных копий «Море» в Национальной библиотеке в Париже есть одна, принадлежавшая р. Элии Мизрахи, и другая, бывшая в руках Азарии де Росси (№ 685 и № 691); библиотека Гинцбурга (Париж) обладает копией (№ 771), написанной в 1452 году Самуилом, сыном Исаака, для рабби Моисея де Леона, а копия «Море», принадлежавшая Элии дель Медиго, находится у д-ра Гинзбурга (Лондон); она содержит шесть стихотворений, начинающихся со слов «Море невухим са», «Эмет море эмет», «Би-лешон эш», «Ма-баару», «Каму море шав».

Editio princeps этой версии не содержит сведений о том, где и когда она была напечатана, и не имеет пагинации. Согласно Фюрсту (Bibliogr.), она была напечатана до 1480 года. Копия в Британском музее имеет некоторые рукописные заметки. Последующие издания содержат, помимо еврейского текста, комментарии Шем-Това и Эфоди, а также указатель содержания Алхаризи (Венеция, 1551, фолио); также комментарии Крескаса и словарь ибн Тиббона (Сабьонетта, 1553, фолио; Йесниц, 1742, фолио и др.); комментарии Нарбони и С. Маймона (Берлин, 1791); комментарии Эфоди, Шем-Това, Крескаса и Абарбанеля (Варшава, 1872, 4to); немецкий перевод и еврейский комментарий («Биур») части I (Кротошин, 1839, 8vo); немецкий перевод и примечания, часть II (Вена, 1864), часть III (Франкфурт-на-Майне, 1838).

Еврейская версия ибн Тиббона (часть I до гл. lxxii) была переведена на мишнаитский иврит М. Левиным (Жолкев, 1829, 4to).

Известна только одна рукопись версии Алхаризи, а именно № 682 Национальной библиотеки в Париже. Она была отредактирована Л. Шлосбергом с примечаниями. Лондон, 1851 (часть I), 1876 (II) и 1879 (III). Примечания к части I были предоставлены С. Шейером.

Первый латинский перевод «Море» был обнаружен д-ром Дж. Перлесом среди латинских рукописей Мюнхенской библиотеки, Catal. Cod. latinorum bibl. regiae Monacensis, том I, часть iii, стр. 208 (Kaish. 36 b), 1700 (7936 b). Эта версия почти идентична той, что была отредактирована Августином Юстинианом (Париж, 1520), и основана на еврейской версии «Море» Алхаризи. Имя переводчика не упоминается. В комментарии Моисея, сына Соломона из Салерно, к «Море» цитируется латинский перевод, и цитаты согласуются с этой версией. Этот комментатор называет ее «ha ʻataḳat ha-noẓrit» («христианский перевод»), а ее автора — «ha-ma ʻatiḳ ha-noẓer» (букв. «христианский переводчик»). Д-р Перлес, однако, придерживается мнения, что эти термины не обязательно подразумевают, что перевод сделал христианин, поскольку слово «ноцер» могло быть использовано здесь в значении «латинский». Он полагает, что это результат совместных усилий еврейских и христианских ученых, связанных с двором германского императора Фридриха II, тем более что в XIII веке многие еврейские ученые прославились переводом восточных трудов на латынь. См. Grätz Monatschrift, 1875, янв.–июнь, «Die in einer Münchener Handschrift aufgefundene erste lateinische Uebersetzung» и др., д-ра Дж. Перлеса. Название по-разному переводилось на латынь: Director neutrorum, directorium dubitantium, director neutrorum, nutantium или dubitantium; doctor perplexorum.

Гедалия ибн Яхья в «Шалшелет ха-каббала» упоминает латинский перевод «Море», выполненный Иаковом Монтено; но о нем ничего не известно, если только это не анонимный перевод мюнхенской рукописи, упомянутый выше. Августин Юстиниан отредактировал эту версию (Париж, 1520) с небольшими изменениями и огромным количеством ошибок. Мнение Иосифа Скалигера об этой версии выражено в письме к Казобону следующим образом: «Qui latine vertit, Hebraica, non Arabica, convertit, et quidem sæpe hallucinatur, neque mentem Authoris assequitur. Magna seges mendorum est in Latino. Præter illa quæ ab inertia Interpretis peccata sunt accessit et inertia Librariorum aut Typographorum, e.g., prophetiæ pro philosophiæ; altitudo pro aptitudo; bonitatem pro brevitatem». (Буксторф, Doctor Perplexorum, предисловие).

Иоганн Буксторф-младший перевел еврейскую версию ибн Тиббона на латынь (Базель, 1629, 4to). В «Præfatio ad Lectorem» переводчик обсуждает жизнь и труды Маймонида и особо останавливается на достоинствах и судьбе «Море Невухим». За предисловием следует еврейское стихотворение рабби Рафаэля Иосифа из Трира в похвалу изданию «Море», содержащему комментарии Эфоди, Шем-Това и Крескаса.

Итальянский был первым живым языком, на который был переведен «Море». Этот перевод был выполнен Йедидьей бен Моше (Амадео де Моизе ди Реканати) и посвящен им «divotissimo e divinissimo Signor mio il Signor Immanuel da Fano» (т.е. каббалисту Менахему Азарии). Переводчик продиктовал его своему брату Элии, который записал его еврейскими буквами; он был закончен 8 февраля 1583 года. Рукописная копия содержится в Королевской библиотеке в Берлине, MS. Or. Qu. 487 (М. Штейншнейдер, каталог и др.). «Море» был переведен на итальянский язык во второй раз и снабжен комментариями Д. Дж. Марони: Guida degli Smarriti, Флоренция, 1870, фолио.

«Море» был переведен на немецкий язык Р. Фюрстенталем (часть I, Кротошин, 1839), М. Штерном (часть II, Вена, 1864) и С. Шейером (часть III, Франкфурт-на-Майне, 1838). Перевод основан на еврейской версии ибн Тиббона. Главы о Божественных атрибутах были переведены на немецкий язык и подробно проанализированы д-ром Кауфманом в его «Geschichte der Attributenlehre» (Гота, 1877). Превосходный французский перевод, основанный на арабском оригинале, был предоставлен регенератором «Путеводителя» С. Мунком. Он был опубликован вместе с арабским текстом (Париж, 1850–1866).

«Море» также был переведен на венгерский язык д-ром Кляйном. Перевод сопровождается примечаниями (Будапешт, 1878–80).

Часть, содержащая причины заповедей (часть III, гл. xxvi.–xlix.), была переведена на английский язык Джеймсом Таунли (Лондон, 1827). Переводу предшествует рассказ о жизни и трудах Маймонида и диссертации по различным предметам; среди прочего, талмудические и раввинистические писания, оригинальность установлений Моисея и судебная астрология.

III. Комментарии. — Вполне естественно, что в таком философском труде, как «Море», читатель встретит отрывки, которые на первый взгляд кажутся непонятными и требуют дальнейшего объяснения, и эта потребность была удовлетворена многочисленными комментаторами, посвятившими себя изучению «Море». Иосиф Соломон дель Медиго (1591) видел восемнадцать комментариев. Четыре основных он характеризует так (подражая пасхальной Агаде): Моисей Нарбони — «раша», не имеет благочестия и раскрывает все секреты «Море». Шем-Тов — «хакам», «мудрый», разъясняет и критикует; Крескас — «там», «простой», объясняет книгу в стиле раввинов; Эфоди — «ше-эно йодеа лиш’ол», «не умеет спрашивать», он просто объясняет в кратких заметках без критики («Миктаб-ахуз»; изд. А. Гейгера, Берлин, 1840, стр. 18). Самые ранние аннотации были сделаны самим автором к тем отрывкам, которые первый переводчик «Море» не смог понять. Они содержатся в письме, адресованном Самуилу ибн Тиббону, начинающемся со слов «лефи сикло йехуллал иш» (Бодлианская библиотека, № 2218, s.; ср. The Guide и др., I. 21, 343; II. 8, 99). Ибн Тиббон, переводчик, также добавил несколько заметок, которые находятся на полях рукописей еврейской версии «Море» (к I. xlv, lxxiv; II. xxiv; и III. xlvii — рукописи Bodl. 1252, 1; 1253, 1255, 1257; Brit. Mus. Add. 14,763 и 27,068).

Оба переводчика написали объяснения философских терминов, использованных в версиях. Алхаризи написал свой словарь первым, а ибн Тиббон во вступительных замечаниях к «Перуш миллот зарот» («Объяснение трудных слов») описывает словарь своего соперника как полный ошибок. «Перуш» ибн Тиббона встречается почти в каждой копии его версии, как рукописной, так и печатной; так же как и указатель содержания глав «Море» Алхаризи («Кавванат ха-пераким»).

Ниже приводится алфавитный список комментариев к «Море»:—

Абарбанель (Дон Исаак) написал комментарий к I. i.–lv.; II. xxxi.–xlv. и отдельную книгу «Шамаим-хадашим» («Новые небеса») к II. xix., в которой он подробно обсуждает вопрос о «Творении из ничего». Мнение Маймонида не всегда принимается. Так, выдвигается двадцать семь возражений против его толкования первой главы Иезекииля. Эти возражения он написал в Молине, в доме р. Авраама Тревеса Царфати. За комментарием следует короткое эссе («маамар») о плане «Море». Метод, принятый Абарбанелем во всех его комментариях, используется и в этом эссе. По предмету ставится ряд вопросов, а затем автор приступает к ответам на них. М. Дж. Ландау отредактировал комментарий без текста, с предисловием и пояснительными примечаниями, названными «Море ли-цедака» (Прага, 1831; MS. Bodl. 2385). В дополнение к ним тот же автор написал «Тешувот» («Ответы») на несколько вопросов, заданных рабби Шаулем ха-Коэном по темам, обсуждаемым в «Море» (Венеция, 1754).

Авраам Абулафия написал «Содот ха-море», или «Ситре-тора», каббалистический комментарий к «Море». Он приводит выражение «Ган Эден» (Рай) для числа (177) глав «Море». MS. Nat. Bibl. 226, 3. Лейпцигская библиотека 232, 4. MS. Bodl. 2360, 5 содержит часть III.

Бухнер А. «Ха-море ли-цедака» (Варшава, 1838). Комментарий к «Причинам законов», «Море» III. xxix.–xlix. Комментарию предшествует рассказ о жизни Маймонида.

Комтино, Мордехай б. Элиэзер, написал короткий комментарий к «Море» (коллекция рукописей д-ра Гинзбурга № 10). Нарбони, который «пролил свет на темные места в Путеводителе», часто цитируется. Также делается ссылка на его собственный комментарий к «Йесод-мора» Ибн Эзры.

Крескас (Ашер б. Авраам) в предисловии к своему комментарию выражает убеждение, что он не всегда мог постичь истинный смысл слов Маймонида, ибо «нет предела его разумению». Тем не менее он считает, что его объяснения помогут «молодым» изучать «Море» с пользой. Предисловию предшествует длинное стихотворение в похвалу Маймониду и его труду. Его заметки кратки и ясны, и, несмотря на огромное уважение к Маймониду, он время от времени критикует и исправляет его.

Давид Яхья назван Иосифом дель Медиго («Миктаб-ахуз», изд. А. Гейгера, Берлин, 1840, стр. 18 и прим. 76) как автор комментария к «Море».

Давид бен Иегуда Леон Раббино написал «Эн ха-коре», MS. Bodl. 1263. В своем комментарии он цитирует, среди прочих, «Акедат Ицхак» Арамы. Предисловие написано Иммануэлем бен Рафаэлем ибн Меиром после смерти автора.

Эфоди — это название комментария, написанного Исааком бен Моше, который во время преследований 1391 года выдавал себя за христианина под именем Профиат Дуран. Он вернулся в иудаизм и написал против христианства знаменитую сатиру «Аль техи ка-аботека» («Не будьте как ваши отцы»), которая ввела в заблуждение христиан, цитировавших ее как написанную в пользу христианства. Она адресована отступнику Эн Бонету Бон Джорно. Тот же автор написал грамматический труд «Маасе-эфод». Название «Эфод» («אפד») объясняется как составленное из инициалов «Амар Профиат Дуран». Его комментарий состоит из кратких заметок, поясняющих текст. Начало этого комментария содержится в арабском переводе в MS. Bodl. 2422, 16.

Эфраим Аль-Накава в «Шаар Кевод ха-шем» (MS. Bodl. 939, 2 и 1258, 2) отвечает на некоторые вопросы, адресованные ему относительно «Море». Он цитирует «Ор Адонай» Хисдая.

Фюрстенталь Р., переводчик и комментатор Махзора, добавил «Биур», краткие пояснительные заметки, к своему немецкому переводу части I «Море» (Кротошин, 1839).

Гершон, «Море-дерек», комментарий к части I «Море» (MS. Bodl. 1265).

Гиллель б. Самуил б. Элазар из Вероны объяснил введение к части II (25 положений). С. Х. Хальберштам отредактировал этот комментарий вместе с «Тагмуле ха-нефеш» того же автора для общества «Мекице-нирдамим» (Лик, 1874).

Иосиф бен Аба-мари б. Иосиф из Каспи (Аржантьер) написал три комментария к «Море». Первый содержится в мюнхенской рукописи (№ 263) и, по-видимому, был переработан автором и разделен на два отдельных комментария: «Аммуде Кесеф» и «Маскиот Кесеф». Первый должен был содержать простое и обычное объяснение, в то время как глубокие и таинственные материи были оставлены для второго (Steinschn. Cat.). Во II, гл. xlviii, Каспи упрекает Маймонида в том, что он не ставит книгу Иова в высший класс вдохновенных писаний, «поскольку ее автором, несомненно, является Моисей». Эти комментарии были отредактированы Т. Верблюмером (Франкфурт-на-Майне, 1848). Р. Кирххайм добавил еврейское введение, обсуждающее характер этих комментариев и описывающее рукописи, с которых они были скопированы; биография автора добавлена на немецком языке.

Иосиф Гикатилла написал заметки к «Море», напечатанные вместе с «Вопросами Шауля ха-коэна» (Венеция, 1574. MS. Bodl. 1911, 3).

«Гиват ха-Море» Иосифа б. Исаака ха-Леви — это краткий комментарий к частям «Море» с заметками р. Йом-Това Хеллера, автора «Тосафот Йом-Тов» (Прага, 1612).

Исаак Сатанов написал комментарий к частям II и III «Море» (см. Маймон Соломон, стр. xxi).

Исаак бен Шем-Тов ибн Шем-Тов написал пространный комментарий к части I «Море» (MS. Brit. Mus. Or. 1388). Цель комментария — показать, что нет противоречия между Маймонидом и Божественным законом. Он восхваляет Маймонида как истинно верующего в «Творение из ничего», в то время как Ибн Эзра и Герсонид предполагали «первоматерию» («Йоцер, кадош»). Нахманид назван «ха-хасид ха-гадоль», но тем не менее его, вместе с Нарбони и Зерахьей ха-Леви, винят за критику Маймонида вместо того, чтобы пытаться объяснить поразительные высказывания даже «далеким путем» («бедерек рахок»); а Нарбони, «несмотря на свою мудрость, часто неправильно понимал Море». В конце каждой главы приводится резюме («деруш») содержания главы и урок, который из нее следует. Рукопись неполная, главы xlvi.–xlviii. отсутствуют.

Кауфман Д. в своей «Geschichte der Attributenlehre» перевел часть I, гл. l.–lxiii. на немецкий язык и добавил критические и пояснительные примечания.

Калонимос написал своего рода введение к «Море» («Мешарет Моше»), в котором он особо обсуждает теорию Маймонида о Провидении.

Лейбниц сделал выписки из латинской версии «Море» Буксторфа и добавил свои собственные замечания. Observationes ad R. Mosen Maimoniden (Foucher de Careil. C.A., La Philosophie Juive, 1861).

Левин М. написал «Аллон-море» как своего рода введение к своему обратному переводу еврейской версии Тиббона на язык Мишны.

Маймон Соломон является автором «Гиват ха-море», пространного комментария к книге I (Берлин, 1791). Автор любит распространяться на темы современной философии. Во введении он дает краткую историю философии. Комментарий к книгам II и III был написан Исааком Сатановым.

Меир бен Иона ха-мекунне Бен-шнеор написал комментарий к «Море» в Фесе в 1560 году (MS. Bodl. 1262).

Менахем Кара разъяснил двадцать пять положений, перечисленных во введении к части II «Море» (MS. Bodl. 1649, 13).

Мордехай Яффе в своем «Ор Йекарот», или «Пиннат Йикрат», одном из своих десяти «Лебушим», комментирует теории, содержащиеся в «Море».

Моисей, сын Авраама Провансальского, объясняет отрывок в части I, гл. lxxiii, положение 3, в котором Маймонид ссылается на различие между соизмеримыми и несоизмеримыми линиями (MS. Bodl. 2033, 8).

Моисей, сын Иегуды Нагари, составил указатель тем, рассматриваемых в «Море», указывая в каждом случае главы, в которых упоминается тема. Он сделал это «в соответствии с советом Маймонида рассматривать главы в связной последовательности» (часть I, стр. 20). Он был напечатан вместе с вопросами Шауля ха-коэна (Венеция, 1574).

Моисей, сын Соломона из Салерно, является одним из самых ранних толкователей «Море». Он написал свой комментарий к частям I и II, возможно, вместе с христианским ученым. Он цитирует мнение «христианского ученого, с которым он работал вместе». Так, он называет Петруса де Берния и Николо ди Джовенатцо. Р. Иаков Анатоли, автор «Малмед ха-талмидим», цитируется как предлагающий объяснение отрывка из «Пирке ди-рабби Элиэзер», который Маймонид (II, гл. xxvi) считает странным и необъяснимым (часть I, написана в 1439 г.; MS. Bet ha-midrash, Лондон; части I–II, MS. Bodl. 1261, написана в 1547 г.; MS. Петербург, № 82; мюнхенская рукопись 60 и 370).

Моисей ха-катан, сын Иегуды, сына Моисея, написал «Тоалийот пирке ха-маамар» («Уроки, преподаваемые в главах этого труда»). Это указатель к «Море» (MS. Bodl. 1267).

Моисей Лейден объяснил 25 положений введения к части II (MS. Гинцбург, Париж).

Моисей Нарбони написал краткий комментарий в Сории в 1362 году. Он свободно критикует Маймонида и использует такие выражения, как: «Он зашел слишком далеко, да простит его Бог» (II. viii.). И. Эухель отредактировал часть I (Берлин, 1791); Дж. Гольденталь, I–III (Вена, 1852). Бодлианская библиотека обладает несколькими рукописными копиями этого комментария (№ 1260, 1264, 2 и 1266).

Мунк С. добавил к своему французскому переводу «Море» многочисленные критические и пояснительные примечания.

С. Сакс («Ха-техия», Берлин, 1850, стр. 8) объясняет различные отрывки «Море» с целью обнаружения имен тех, на кого нападает Маймонид, не называя их.

Шейер С. добавил критические и пояснительные примечания к своему немецкому переводу «Море», часть 3, и к еврейской версии Алхаризи, часть 1. Он также написал «Das Psychologische System des Maimonides», введение к «Море» (Франкфурт-на-Майне, 1845).

«Море ха-море» Шем-Това ибн Палкеры состоит из 3 частей: (1) философское объяснение «Море», (2) описание содержания глав «Море», часть I, i.–lvii. (Пресбург, 1827); (3) исправления версии ибн Тиббона. Он написал книгу для себя, чтобы в старости иметь средство освежить память. Изучение науки и философии рекомендуется, но только тем, кто получил хорошую подготовку в «страхе перед грехом». Ибн Рушд (Аверроэс) часто цитируется и упоминается как «хе-хакам ха-низкар» (философ, упомянутый выше).

Шем-Тов бен Иосиф бен Шем-Тов имел перед собой комментарий Эфоди, который, по-видимому, часто цитировал дословно, не называя его имени. В предисловии он останавливается на достоинствах «Море» как справедливого посредника между религией и философией. Комментарий Шем-Това пространен и включает почти парафраз текста. В заключение он извиняется за то, что написал много лишних заметок и добавил объяснения там, где они не требовались; его оправдание состоит в том, что он намеревался написать не только комментарий («биур»), но и труд, завершенный сам по себе («хиббур»). Он часто обращает внимание читателя на вещи, которые просты и ясны.

Шем-Тов ибн Шем-Тов в «Сефер ха-эмунот» (Феррара, 1556) критикует некоторые из различных теорий, обсуждаемых в «Море», и отвергает их как еретические. Его возражения были изучены Моисеем Аль-Ашкаром и получили ответ в «Хасагот ал ма ше-катаб рабби Шем-Тов негед ха-Рамбам» (Феррара, 1556).

Соломон б. Иегуда ха-наси написал в Германии «Ситре-тора», каббалистический комментарий к «Море», и посвятил его своему ученику Иакову б. Самуилу (MS. Bet-ha-midrash, Лондон).

Табризи. Двадцать пять положений, составляющих введение к части 2, были подробно объяснены Мухаммедом Абу-Бекром бен Мухаммедом ат-Табризи. Его арабские объяснения были переведены Исааком б. Натаном из Мальорки на иврит (Феррара, 1556). В конце добавлена следующая хвала: — Автор этих положений — вождь, чей скипетр — «мудрость», а трон — «понимание», израильский князь, принесший пользу своему народу и всем тем, кто любит Бога, и т.д.: Моисей б. Маймон б. Эбед-Элохим, израильтянин… Да приведет нас Бог к истине. Аминь!

Тишби. В MS. Bodl. 2279, 1 есть несколько маргинальных примечаний к части III, подписанных «Тишби» (Neub. Cat.).

Яхья ибн Сулейман написал на арабском языке комментарий к «Путеводителю растерянных». Фрагмент содержится в берлинской рукописи Or. Qu., 554, 2 (Штейншнейдер, Cat. № 92).

Зерахья б. Исаак ха-Леви. Комментарий к «Море», I, i.–lxxi. и некоторым другим частям труда. (См. Maskir, 1861, стр. 125).

MS. Bodl. 2360, 8 содержит письмо Иегуды б. Шеломо о некоторых отрывках «Море» и ответ Зерахьи.

Анонимные комментарии. — MS. Brit. Mus. 1423 содержит маргинальные и подстрочные примечания на арабском языке. Автор или дата не указаны, и в заметках не упоминается никакой другой комментарий. Приведенные объяснения в основном предваряются вопросом и вводятся фразой «ответ таков» в том же стиле, который используется в еврейско-арабском мидраше, MS. Brit. Mus. Or. 2213. В заметках заметен мидрашистский характер. Так, стих «Отворите врата, да войдет народ праведный, хранящий истину» объясняется как означающий: отворите врата мудрости, да войдет человеческое понимание, постигающее истину. Заметок много, особенно в первой части, объясняющих почти каждое слово; например, о «Рабби»: почему Маймонид использует этот титул перед именем своего ученика? Ответ таков: либо слово не следует понимать буквально («учитель»), а как простой комплимент, либо оно было добавлено более поздними переписчиками. Похожий стиль, по-видимому, имеют арабские заметки в берлинской рукописи Or. Oct. 258, 2, 8, 10. (Cat. Steinschneider, № 108.) — Анонимные маргинальные заметки встречаются почти в каждой рукописи «Море»; например, Brit. Mus. Harl. 5525; Add. 14,763, 14,764; Bodl. 1264, 1; 2282, 10; 2423, 3; мюнхенская рукопись 239, 6.

Объяснения отрывков из Пятикнижия, содержащиеся в «Море», были собраны Д. Оттенсоссером и даны в качестве приложения («Море-дерек») к «Дерек-селула» (Пятикнижие с комм. и др., Фюрт, 1824).

IV. Споры. — По-видимому, новые идеи, выдвинутые Маймонидом в «Море» и в первом разделе его «Мишне-Тора» («Сефер ха-мадда»), вскоре вызвали оживленную полемику относительно достоинств теорий Маймонида. Для благочестивых талмудистов было крайне озадачивающим узнать, как Маймонид объяснял антропоморфизмы, используемые в Библии, мидрашах и Талмуде, что он думал о будущем состоянии нашей души и что он считал изучение философии высшей степенью Божественного поклонения, превосходящей даже изучение Закона и исполнение его предписаний. Возражения и нападки Даниила из Дамаска были легко подавлены «херемом» (отлучением), провозглашенным против него «Рош ха-гола» рабби Давидом. Более сильной была оппозиция, центром которой был Монпелье. Рабби Соломон бен Авраам с сожалением заметил в своей общине плоды теорий Маймонида в пренебрежении изучением Закона и исполнением Божественных предписаний. С Моисеем Маймонидом случилось то же, что в современную эпоху случилось с Моисеем Мендельсоном. Многие так называемые ученики и последователи великого учителя неправильно поняли или истолковали его учение в поддержку своего отказа от еврейского закона и еврейской практики, и тем самым навлекли на него дурную славу в глазах их противников. Так случилось, что рабби Соломон и его ученики обратили свой гнев против трудов Маймонида вместо того, чтобы бороться с аргументами псевдо-маймонистов. Последние даже обвинили Соломона в том, что он донес на «Море» и «Сефер ха-мадда» доминиканцам, которые предали эти труды огню; когда впоследствии копии Талмуда были сожжены, а некоторые из последователей раввина из Монпелье подверглись жестоким пыткам, маймонисты увидели в этом событии справедливое наказание за оскорбление Маймонида. (Письма Гиллеля из Вероны, «Хемда Генуза», изд. Г. Эдельманна, стр. 18 и сл.).

Меир бен Тодрос га-Леви Абулафия еще при жизни Маймонида писал мудрецам Люнеля о еретических доктринах, которые он обнаружил в трудах Маймонида. Аарон бен Мешуллам и Шешет Бенвенисти выступили в защиту Маймонида. Около 1232 года началась переписка между маймонистами и антимаймонистами (Grätz, Gesch. d. J. vii. note I). Грамматик Давид Кимхи написал в защиту Маймонида три письма Иегуде Альфахару, который ответил на каждое из них в духе рабби Соломона из Монпелье. Авраам бен Хисдай и Самуил бен Авраам Сапортас, будучи на стороне маймонистов, приняли участие в полемике. Мешуллам бен Калонимос бен Тодрос из Нарбонны умолял Альфахара отнестись к Кимхи с большим уважением, после чего Альфахар решил выйти из полемики. Нахманид, хотя и был скорее на стороне рабби Соломона, написал два письма примирительного характера, призывая обе стороны к умеренности. Представители общин Сарагосы, Уэски, Монсона, Калатаюда и Лериды подписали декларации против р. Соломона. В Люнеле и Нарбонне был провозглашен херем против антимаймонистов. Сын Маймонида, Авраам, написал памфлет «Милхамот Адонай» в защиту сочинений своего отца. Полемика, возникшая около пятидесяти лет спустя по инициативе Абба Мари бен Моше бен Иосифа (Дон Аструка) и р. Соломона бен Адерета из Барселоны, касалась «Море» менее прямо. Вопрос носил более общий характер: опасно ли изучение философии для религиозной веры молодых студентов? Письма, написанные в ходе этой полемики, содержатся в «Минхат-кенаот» Абба Мари Дона Аструка (Пресбург, 1838) и «Китаб ар-расаил» Меира Абулафии, изд. Дж. Брилла (Париж, 1871). Едайя Бедраши принял участие в этой полемике и написал «Кетаб хитнацлут» в защиту изучения философии («Тешувот Рашба», Ханау, 1610, стр. 111 b.). Вся полемика завершилась победой «Море» и других трудов Маймонида. Отдельные замечания встречаются в различных работах, некоторые из них хвалят, а некоторые осуждают Маймонида. Достаточно привести несколько примеров. Рабби Яков Эмден в своем труде «Митпахат-сфарим» (Лемберг, 1870, стр. 56) полагает, что части «Море» являются подложными; он даже сомневается, является ли какая-либо его часть работой «Маймонида, автора «Мишне-Тора», который не был способен написать такие еретические доктрины». С. Д. Луццатто относится к Маймониду с большим почтением, но это не мешает ему подвергать суровой критике его философские теории (Письма к С. Раппопорту, № 79, 83, 266, «Иггерот Шедал», изд. Э. Грабера, Пшемысль, 1882) и выражать убеждение, что изречение «От Моисея до Моисея не восстал подобный Моисею» столь же неверно, как и то, что предложил Раппопорт: «От Авраама до Авраама (Ибн-Эзры) не восстал подобный Аврааму». Рабби Гирш Хайют в «Дарке-Моше» (Жолква, 1840) исследует нападки на труды Маймонида и пытается опровергнуть их, показывая, что они могут быть согласованы с учением Талмуда.

Бодлианская рукопись 2240, 3а, содержит документ, подписанный Йоссельманом и другими раввинами, в котором они заявляют, что принимают учение Маймонида как верное, за исключением его теории об ангелах и жертвоприношениях.

Было написано множество поэм, как в восхваление, так и в осуждение «Море». Большинство из них предшествуют «Море» или следуют за ним в печатных изданиях и в различных рукописных копиях этого труда. Некоторые из них были изданы в «Дивре-хакамим», стр. 75 и 86; в «Literaturblatt d. Or.» I. 379, II. 26–27, IV. 748 и «Лекет-шошанним» д-ра Гретца. В «Sammelband» общества «Мекице Нирдамим» (1885) содержится сборник из 69 таких поэм, отредактированный и прокомментированный проф. д-ром А. Берлинером. Подражая «Море» и с целью вытеснить труд Маймонида, караим Аарон II бен Элия написал философский трактат «Эц-хаим» (изд. Ф. Делича, Лейпциг, 1841).

Из работ, обсуждающих всю философскую систему «Море» или ее часть, примечательны следующие:

Бахер, В. «Библейская экзегеза Моисея Маймонида», в «Ежегодном отчете Государственной раввинской школы в Будапеште», 1896.

Эйслер, М. «Лекции о еврейских философах Средневековья». Отд. II, Моисей Маймонид (Вена, 1870).

Гейгер, А. «Иудаизм и его история» (Бреслау, 1865), десятая лекция: «Ибн Эзра и Маймонид».

Гретц, Г. «История евреев», VI, стр. 363 и сл.

Йоэль, М. «Религиозная философия Моисея бен Маймона» (Бреслау, 1859).

Йоэль, М. «Альберт Великий и его отношение к Маймониду» (Бреслау, 1863).

Кауфман, Д. «История учения об атрибутах», VII. Гота, 1874.

Филиппсон, Л. «Философия Маймонида». «Проповеднический и школьный журнал», I. xviii. (Магдебург, 1834).

Розин, Д. «Этика Маймонида» (Бреслау, 1876).

Рубин, С. «Спиноза и Маймонид, психологическо-философская антитеза» (Вена, 1868).

Шейер, С. «Психологическая система Маймонида». Франкфурт-на-Майне, 1845.

Вайс, И. Х. «Бет-Талмуд», I. x. стр. 289.

Давид Йеллин и Израэль Абрахамс, «Маймонид».

[Contents] АНАЛИЗ «ПУТЕВОДИТЕЛЯ РАСТЕРЯННЫХ»

Цель этой работы — «предоставить путеводитель для растерянных», то есть «для мыслителей, чьи исследования привели их к столкновению с религией» (стр. 9), «которые изучали философию и приобрели глубокие знания, и которые, будучи твердыми в религиозных вопросах, пребывают в замешательстве и недоумении из-за двусмысленных и образных выражений, используемых в священных писаниях» (стр. 5). Иосиф, сын Иегуды ибн Акина, ученик Маймонида, упоминается своим учителем как пример такого рода студентов. Именно «для него и для подобных ему» был составлен этот трактат, и именно ему посвящена эта работа в сопроводительном письме, с которого начинается Введение. Маймонид, обнаружив, что его ученик достаточно продвинулся для изложения эзотерических идей в книгах Пророков, начал давать ему такие разъяснения «путем намеков». Затем его ученик попросил его дать дальнейшие объяснения, рассмотреть метафизические темы и изложить систему и метод Калама, или мусульманского богословия. В ответ на эту просьбу Маймонид составил «Путеводитель растерянных». Таким образом, читатель должен ожидать, что темы, упомянутые в просьбе ученика, определяют замысел и структуру настоящей работы, и что «Путеводитель» состоит из следующих частей: 1. Изложение эзотерических идей (содот) в книгах Пророков. 2. Рассмотрение определенных метафизических проблем. 3. Исследование системы и метода Калама. Это, по сути, верное описание содержания книги; однако во второй части Введения, где определяется тема этой работы, автор упоминает только первую из названных тем. Он отмечает: «Моя основная цель — объяснить определенные термины, встречающиеся в пророческих книгах. Некоторые из них являются омонимами, некоторые — образными выражениями, а некоторые — гибридными терминами». «У этой работы есть и вторая цель. Она призвана объяснить определенные неясные образы, которые встречаются у Пророков и не характеризуются четко как образы» (стр. 2). Тем не менее, из этого замечания не следует делать вывод, что Маймонид отказался от своей первоначальной цели; ибо он исследует Калам в последних главах Первой части (гл. lxx.–lxxvi.) и рассматривает определенные метафизические темы в начале Второй части (Введение и гл. i.–xxv.). Но в процитированном выше отрывке он ограничивается описанием главной цели этого трактата и намеренно оставляет без упоминания две другие темы, которые, какими бы важными они ни были, здесь имеют подчиненное значение. Он также не счел необходимым подробно останавливаться на этих темах; он писал только для студента, для которого было достаточно простого упоминания работ по философии и науке. Поэтому мы время от времени встречаем такие фразы: «Это подробно обсуждается в работах по метафизике». Ссылками такого рода автор, возможно, намеревался привить вкус к изучению философских трудов. Но наше наблюдение справедливо только в отношении аристотелевской философии. Труды мутакаллимов никогда не получают его одобрения; он излагает их мнения и говорит своему ученику, что тот не найдет никаких дополнительных аргументов, даже если прочтет все их объемные труды (стр. 133). Маймонид был ревностным последователем Аристотеля, хотя теория Калама могла показаться более близкой еврейской мысли и вере. Калам отстаивал теорию существования Бога, Его бестелесности и единства, вместе с творением из ничего. Тем не менее Маймонид выступал против Калама и, предвосхищая вопрос о том, почему следует отдавать предпочтение системе Аристотеля, которая включала теорию вечности Вселенной, теорию, противоречащую фундаментальному учению Писания, он разоблачил слабость Калама и его заблуждения.

Изложение библейских текстов автор делит на две части; первая часть рассматривает омонимичные, образные и гибридные термины, используемые применительно к Богу; вторая часть относится к библейским образам и аллегориям. Эти две части не следуют непосредственно друг за другом; они разделены исследованием Калама и обсуждением метафизических проблем. По-видимому, автор принял такую структуру по следующей причине: прежде всего, он намеревался установить тот факт, что библейский антропоморфизм не подразумевает телесности и что Божественное Существо, о котором говорит Библия, поэтому может рассматриваться как тождественное Первопричине философов. Установив этот принцип, он обсуждает с чисто метафизической точки зрения свойства Первопричины и ее отношение к Вселенной. Таким образом, создается прочный фундамент для эзотерического толкования библейских отрывков. Прежде чем обсуждать метафизические проблемы, которые он рассматривает в соответствии с аристотелевской философией, он расправляется с Каламом и демонстрирует, что его аргументы нелогичны и иллюзорны.

Таким образом, «Путеводитель растерянных» содержит Введение и следующие четыре части: 1. Об омонимичных, образных и гибридных терминах. 2. О Верховном Существе и Его отношении к Вселенной согласно Каламу. 3. О Первопричине и ее отношении к Вселенной согласно философам. 4. Эзотерическое толкование некоторых частей Библии (содот): а, Маасе Берешит, или история Творения (Бытие, гл. i.–iv.); b, о пророчестве; c, Маасе Меркава, или описание божественной колесницы (Иезекииль, гл. i.).

Согласно этому плану, работа заканчивается седьмой главой Третьей части. Последующие главы можно рассматривать как приложение; они посвящены следующим теологическим темам: существование зла, всеведение и провидение, искушения, замысел в природе, в Законе и в библейских повествованиях, и, наконец, истинное поклонение Богу.

Во Введении к «Путеводителю» Маймонид (1) описывает цель работы и метод, которому он следовал; (2) рассматривает притчи; (3) дает «указания по изучению работы»; и (4) обсуждает обычные причины противоречий в трудах авторов.

1 (стр. 2–3). Исследуя корень зла, которое «Путеводитель» был призван устранить, а именно конфликт между наукой и религией, автор пришел к выводу, что в большинстве случаев он проистекает из неверного толкования антропоморфизмов в Священном Писании. Основная трудность заключается в двусмысленности слов, используемых пророками, когда они говорят о Божественном Существе; возникает вопрос, применяются ли они к Божеству и к другим вещам в одном и том же смысле или двусмысленно; в последнем случае автор различает омонимы в чистом виде, образы и гибридные термины. Чтобы показать, что библейские антропоморфизмы не подразумевают телесности Божества, он в каждом случае стремится продемонстрировать, что рассматриваемое выражение является совершенным омонимом, обозначающим вещи, которые полностью отличаются друг от друга, а всякий раз, когда такая демонстрация невозможна, он предполагает, что выражение является гибридным термином, то есть используемым в одном случае образно, а в другом — омонимично. Его объяснение «образа» (целем) может служить иллюстрацией. По его мнению, оно неизменно обозначает «форму» в философском понимании этого термина, а именно комплекс существенных свойств вещи. Но чтобы предотвратить возражения, он предлагает альтернативный взгляд: рассматривать целем как гибридный термин, который может быть объяснен как родовое имя, обозначающее только вещи одного класса, или как омоним, используемый для совершенно разных вещей, а именно «формы» в философском смысле и «формы» в обычном значении слова. Маймонид, по-видимому, воздерживался от объяснения антропоморфизмов как образных выражений, опасаясь, что такой интерпретацией он может косвенно допустить существование определенного отношения и сравнения между Творцом и Его творениями.

Еврейские философы до Маймонида провозглашали и доказывали единство и бестелесность Божественного Существа и толковали библейские метафоры на основе принципа, что «Закон говорит на языке человека»; но наш автор принял новый и совершенно оригинальный метод. Комментаторы, рассматривая антропоморфизмы, обычно довольствовались утверждением, что рассматриваемый термин не следует понимать в буквальном смысле, или перефразировали отрывок выражениями, которые подразумевали меньшую степень телесности. Талмуд, Мидрашим и Таргуми изобилуют парафразами такого рода. Саадия в «Эмунот ве-деот», Бахья в своих «Ховот ха-левавот» и Иегуда ха-Леви в «Кузари» настаивают на необходимости и уместности таких толкований. Саадия перечисляет десять терминов, которые в первую очередь обозначают органы человеческого тела и образно применяются к Богу. Чтобы обосновать эту точку зрения, он приводит многочисленные примеры, в которых рассматриваемые термины используются в переносном смысле, не применяясь к Богу. Саадия далее показывает, что Божественные атрибуты являются либо характеристиками таких действий Бога, которые воспринимаются человеком, либо подразумевают отрицание. Правильность этого метода считалась настолько очевидной, что некоторые авторы находили необходимым извиняться перед читателем за введение столь известных тем. Однако из критических замечаний р. Авраама бен Давида к «Яд ха-хазака» очевидно, что во времена Маймонида были люди, которые защищали буквальное толкование определенных антропоморфизмов. Поэтому Маймонид не ограничился расплывчатым и общим правилом «Закон говорит на языке человека», а стремился тщательно определить значение каждого термина применительно к Богу и отождествить его с неким трансцендентным и метафизическим термином. Следуя этим путем, он иногда вынужден прибегать к толкованию, которое является слишком натянутым, чтобы быть привлекательным даже для предполагаемого философского читателя. В таких случаях он обычно добавляет простое и ясное объяснение и оставляет читателю право выбора того, которое кажется ему более предпочтительным. Перечисление различных значений слова часто, с филологической точки зрения, неполно; он вводит только те значения, которые служат его цели. Рассматривая несовершенный омоним, различные значения которого происходят от одного первичного значения, он, по-видимому, следует определенной системе, которую не использует при толковании совершенных омонимов. Омонимичность термина не доказывается; автор ограничивается замечанием: «Он используется омонимично», даже когда различные значения слова можно легко проследить до общего источника.

2 (стр. 4–8). В дополнение к объяснению омонимов Маймонид берется за толкование притч и аллегорий. Сначала у него было намерение написать две отдельные работы — «Сефер ха-невуа», «Книгу о пророчестве», и «Сефер ха-шеваа», «Книгу примирения». В первой работе он намеревался объяснить трудные отрывки Библии, а во второй — изложить такие отрывки в Мидраше и Талмуде, которые казались противоречащими здравому смыслу. Что касается «Книги примирения», он отказался от своего плана, поскольку опасался, что ни ученые, ни неучи не извлекут из нее пользы: первые сочтут ее излишней, вторые — утомительной. Тема «Книги о пророчестве» рассматривается в настоящей работе, а также объясняются странные отрывки, которые время от времени встречаются в Талмуде и Мидраше.

Толкование притчи должно варьироваться в зависимости от того, является ли притча сложной или простой. В первом случае каждая часть представляет собой отдельную идею и требует отдельного толкования; в другом случае представлена только одна идея, и нет необходимости приписывать каждой части отдельное метафорическое значение. Это разделение автор иллюстрирует, цитируя сон Иакова (Быт. xxviii. 12 и сл.) и описание прелюбодейки (Притч. vii. 6 и сл.). Он не дает правила, по которому можно было бы установить, к какой из двух категорий относится притча, и, подобно другим комментаторам, он, по-видимому, считает существенными те детали притчи, для которых может предложить адекватное толкование. В качестве общего принципа он предостерегает от путаницы и ошибок, которые возникают при попытке истолковать каждую деталь притчи. Его собственные объяснения не претендуют на исчерпывающий характер; напротив, они должны состоять из кратких намеков на идею, представленную притчей, из простых предположений, которые читатель должен развить и дополнить. Таким образом, автор стремится следовать по стопам Творца, чьи дела могут быть поняты только после долгого и упорного изучения. Тем не менее возможно, что он унаследовал свое предпочтение сдержанному и таинственному стилю от примера древних философов, которые обсуждали метафизические проблемы на образном и загадочном языке. Подобно Ибн Эзре, который часто завершает свое толкование библейского отрывка фразой «Здесь скрыта глубокая идея (сод)», Маймонид несколько таинственно замечает в конце различных глав: «Заметь это», «Хорошо обдумай это». В таких фразах некоторые комментаторы воображали, что находят отсылки к метафизическим теориям, которые автор не желал обсуждать полностью. Так это или нет, но, прибегая к этому методу, он не был, как некоторые предполагали, движим страхом быть обвиненным в ереси. Он высказывает свое мнение по основным теологическим вопросам без обиняков и не боится пытливых расспросов оппонентов; ибо он смело заявляет, что их недовольство не удержит его от обучения истине и руководства теми, кто способен и желает следовать за ним, как бы мало их ни было. Однако, когда мы изучаем саму работу, мы затрудняемся обнаружить, к каким частям применялся заявленный загадочный метод. Его теории относительно Божества, Божественных атрибутов, ангелов, творения из ничего, пророчества и других предметов рассматриваются так полно, как только можно ожидать. Это правда, что облако таинственных фраз окутывает толкование Маасе Берешит (Быт. i.–iii.) и Маасе Меркава (Иез. i.). Но значимые слова, встречающиеся в этих частях, объясняются в Первой части этой работы, а полное изложение содержится во Второй и Третьей частях. Тем не менее утверждение о том, что изложение никогда не предназначалось быть явным, повторяется снова и снова. Рассмотрение первых трех глав Бытия завершается так: «Эти замечания, вместе с тем, что мы уже отметили по этому предмету, и тем, что нам, возможно, придется добавить, должны быть достаточными как для цели, так и для читателя, которого мы имеем в виду» (II. xxx.). Подобным образом он заявляет после объяснения первой главы Иезекииля: «Я дал вам здесь столько подсказок, сколько может быть полезно для вас, если вы дадите им дальнейшее развитие… Не ожидайте услышать от меня что-либо еще по этому предмету, ибо я, хотя и с некоторым колебанием, зашел в своем объяснении так далеко, как только мог» (III. vii.).

3 (стр. 8–9). В следующем абзаце, озаглавленном «Указания по изучению этой работы», он умоляет читателя не спешить с критикой и помнить, что каждое предложение, более того, каждое слово, было тщательно обдумано, прежде чем оно было записано. Тем не менее может легко случиться, что читатель не сможет примирить свой собственный взгляд со взглядом автора, и в таком случае его просят вообще игнорировать неодобренную главу или раздел. Такое неодобрение Маймонид приписывает простому недопониманию со стороны читателя, судьба, которая ожидает любую работу, написанную в мистическом стиле. Принимая этот своеобразный стиль, он намеревался свести к минимуму нарушение правила, установленного в Мишне (Хагига ii. 1), что метафизику не следует преподавать публично. Нарушение этого правила он оправдывает, цитируя следующие две максимы Мишны: «Время сделать что-то в честь Господа» (Берахот ix. 5) и «Пусть все твои дела будут направлены чистыми намерениями» (Авот ii. 17). Маймонид усилил таинственность трактата, выразив пожелание, чтобы читатель воздержался от толкования работы, дабы он не распространял от имени автора мнения, которых последний никогда не придерживался. Но ему не приходит в голову, что взгляды, которые он высказывает, сами по себе могут быть ошибочными. Он уверен, что его собственная теория безупречно верна, что его эзотерические толкования библейских текстов здравы, и что те, кто не соглашался с ним — а именно мутакаллимы, с одной стороны, и нефилософствующие раввины, с другой — несомненно неправы. В этом отношении другие еврейские философы, например Саадия и Бахья, были гораздо менее категоричны; они осознавали свою собственную подверженность ошибкам и приглашали читателя внести такие исправления, которые могли бы показаться необходимыми. Из-за этой сильной уверенности Маймонида в себе не следует ожидать, что оппоненты получат от него справедливое и беспристрастное суждение.

4 (стр. 9–11). Та же уверенность в себе заметна в следующем и заключительном абзаце Введения. Здесь он рассматривает противоречия, которые можно найти в литературных произведениях, и делит их по происхождению на семь классов. Первые четыре класса включают кажущиеся противоречия, которые можно проследить до использования эллиптической речи; остальные три класса включают реальные противоречия и обусловлены небрежностью и недосмотром, или же они призваны служить какой-то особой цели. Писание, Талмуд и Мидраш изобилуют примерами кажущихся противоречий; более поздние работы содержат реальные противоречия, которые ускользнули от внимания писателей. В настоящем же трактате встречаются только такие противоречия, которые являются результатом намерения и замысла.

[Contents] ЧАСТЬ I.

Омонимичные выражения, которые обсуждаются в Первой части, включают: (1) существительные и глаголы, используемые применительно к Богу, гл. i. по гл. xlix.; (2) атрибуты Божества, гл. l. по lx.; (3) выражения, обычно рассматриваемые как имена Бога, гл. lxi. по lxx. В первом разделе можно выделить следующие группы: (а) выражения, обозначающие форму и фигуру, гл. i. по гл. vi.; (b) пространство или отношения пространства, гл. viii. по гл. xxv.; (c) части животного тела и их функции, гл. xxviii. по гл. xlix. Каждая из этих групп включает главы, не связанные с основной темой, но которые служат подспорьем для лучшего понимания предыдущих или последующих толкований. Каждое слово, выбранное для обсуждения, относится к какому-либо библейскому тексту, который, по мнению автора, был истолкован неверно. Но такие фразы, как «уста Господни» и «рука Господня», не вводятся, потому что их образное значение слишком очевидно, чтобы быть понятым неправильно.

Длинные отступления, которые то тут, то там вставлены, кажутся вспышками чувств и страсти, которые автор не мог подавить. Тем не менее это «слова, сказанные к месту»; ибо они постепенно раскрывают теорию автора и знакомят читателя с теми общими принципами, на которых он основывает толкования в последующих главах. Моральные размышления встречаются часто и демонстрируют тесную связь между добродетельной жизнью и достижением высшего знания, в соответствии с максимой, бытовавшей задолго до Маймонида и выраженной библейскими словами: «Страх Господень — начало мудрости» (Пс. cxi. 10). Ни одна возможность не упускается, чтобы внушить этот урок, будь то в мимолетном замечании или в обстоятельном эссе.

Обсуждение термина «целем» (гл. i.) дало первый повод для размышлений такого рода. Человек, «образ Божий», определяется как живое и разумное существо, как если бы моральные способности человека не были существенным элементом его существования, а его способность различать добро и зло была результатом первого греха. Согласно Маймониду, моральная способность, по сути, не потребовалась бы, если бы человек оставался чисто разумным существом. Только через чувства «познание добра и зла» стало необходимым. Повествование о грехопадении Адама, согласно Маймониду, является аллегорией, представляющей отношение, которое существует между ощущением, моральной способностью и интеллектом. Однако в этой ранней части (гл. ii.) автор еще не упоминает эту теорию; напротив, всякое упоминание о ней на данный момент старательно избегается, а ее полное изложение приберегается для Второй части.

За рассмотрением «хаза» — «он созерцал» (гл. vi.) — следует совет, что студенту не следует приступать к метафизике иначе, как после основательной и тщательной подготовки, потому что поспешная попытка решить сложные проблемы не приносит ничего, кроме вреда неопытному исследователю. Автор указывает на «благородных из сынов Израилевых» (Исх. xxiv. 11), которые, согласно его толкованию, впали в эту ошибку и получили заслуженное наказание. Он придает дополнительную силу этим увещеваниям, цитируя изречение Аристотеля на тот же счет. Подобным образом он ссылается на аллегорическое использование определенных терминов Платоном (гл. xvii.) в поддержку своего толкования «цур» (букв. «скала») как обозначающего «Первопричину».

Теория о том, что только основательная моральная и интеллектуальная подготовка дает студенту право заниматься метафизическими спекуляциями, снова обсуждается в отступлении, которое предшествует третьей группе омонимов (xxxi.–xxxvi.). Интеллектуальные способности человека, утверждает он, имеют то общее с его физическими силами, что сфера их действия ограничена, и они становятся неэффективными всякий раз, когда перенапрягаются. Это происходит, когда студент приступает к метафизике без должной подготовки. Маймонид продолжает утверждать, что неуспех метафизических исследований объясняется следующими причинами: трансцендентным характером этой дисциплины, несовершенным состоянием знаний студента, постоянными усилиями, которые приходится прилагать даже в предварительных исследованиях, и, наконец, потерей энергии и времени из-за физических потребностей человека. По этим причинам большинство людей отстранено от изучения метафизики. Тем не менее существуют определенные метафизические истины, которые должны быть сообщены всем людям, например, что Бог един и что Он бестелесен; ибо предполагать, что Бог телесен, или что Он обладает какими-либо свойствами, или приписывать Ему какие-либо атрибуты — это грех, граничащий с идолопоклонством.

Другое отступление встречается как приложение ко второй группе омонимов (гл. xxvi.–xxvii.). Маймонид обнаружил, что лишь ограниченное число терминов применяется к Богу в образном смысле; и опять же, что в «Таргуме» Онкелоса некоторые образы перефразированы, в то время как другие образы получили буквальную передачу. Поэтому он стремится обнаружить принцип, который применялся как в Священном Тексте, так и в переводе, и нашел его в талмудическом изречении: «Закон говорит на языке человека». По этой причине избегаются все образы, которые в своем буквальном смысле показались бы толпе подразумевающими унижение или изъян. Онкелос, который строго охраняет себя от использования любого термина, который мог бы навести на мысль о воплощении, дает буквальную передачу образных терминов, когда нет причин для возникновения такого опасения. Маймонид иллюстрирует это правило тем, как Онкелос передает «ярад» («он спустился»), когда оно используется применительно к Богу. Обычно оно перефразируется, но в одном исключительном случае, встречающемся в «ночных видениях» Иакова (Быт. xlvi. 4), оно переведено буквально; в этом случае буквальная передача не ведет к воплощению, потому что видения и сны обычно рассматривались как ментальные операции, лишенные объективной реальности. Простым и ясным, как может показаться это объяснение, мы не считаем, что оно действительно объясняет метод Онкелоса. Напротив, переводчик перефразировал антропоморфные термины, даже когда находил их в отрывках, относящихся к снам или видениям; и действительно, сомнительно, чтобы Маймонид мог привести хотя бы один пример в пользу своего взгляда. Он был столь же неуспешен в своем объяснении «хаза» — «он видел» (гл. xlviii.). Он говорит, что когда объект видения был унизительным, он не приводился в прямое отношение к Божеству; в таких случаях глагол перефразируется, в то время как в других случаях передача является буквальной. Хотя Маймонид признает, что сила этого наблюдения ослабляется тремя исключениями, он не сомневается в его правильности.

Следующий раздел (гл. l. по гл. lix.) «О Божественных атрибутах» начинается с объяснения, что «вера» состоит в мышлении, а не в простом произнесении; в убеждении, а не в простом исповедании. Это объяснение формирует основу для последующего обсуждения. Несколько аргументов, выдвинутых Маймонидом против использования атрибутов, призваны показать, что те, кто предполагает реальное существование Божественных атрибутов, могут, возможно, произносить своими устами символ веры в единство и бестелесность Бога, но они не могут истинно верить в него. Демонстрация этого факта была бы излишней, если бы сторонники атрибутов не выдвинули свои ложные тезисы и не защищали их с величайшим упорством, хотя и с самыми абсурдными аргументами.

После этого объяснения автор переходит к обсуждению неуместности приписывания атрибутов Богу. Сторонники атрибутов признают, что Бог есть Первопричина, Един, бестелесен, свободен от эмоций и лишений, и что Он не сравним ни с одним из Своих творений. Поэтому Маймонид утверждает, что любые атрибуты, которые прямо или косвенно противоречат этому символу веры, не должны применяться к Богу. По этому правилу он отвергает четыре класса атрибутов: а именно те, которые включают определение, частичное определение, качество или отношение.

Определение вещи включает ее действующую причину; и поскольку Бог есть Первопричина, Он не может быть определен или описан частичным определением. Качество, будь то психическое, физическое, эмоциональное или количественное, всегда рассматривается как нечто отличное от своего субстрата; вещь, которая обладает каким-либо качеством, состоит, следовательно, из этого качества и субстрата, и не должна называться «одной». Все отношения времени и пространства подразумевают телесность; все отношения между двумя объектами являются, до некоторой степени, сравнением между этими двумя объектами. Использовать любой из этих атрибутов применительно к Богу означало бы объявить, что Бог не есть Первопричина, что Он не Един, что Он телесен или что Он сравним со Своими творениями.