«История философии в исламе»

Арабы возводят свою грамматическую науку, как и многое другое, к Али, которому приписывается даже аристотелевское трехчастное деление речи. В действительности изучение начало культивироваться в Басре и Куфе. Его раннее развитие окутано неясностью, ибо в «Грамматике» Сибавейхи († 786) мы имеем законченную систему — колоссальный труд, который, подобно «Канону врачебной науки» Ибн Сины в более поздние времена, мог быть объяснен последующими поколениями только как результат сотрудничества многих ученых. Мы плохо осведомлены даже о пунктах различия между школами Басры и Куфы. Басрийские грамматики, подобно школе Багдада в последующие времена, должны были признавать большое влияние кияса (аналогии) в определении грамматических явлений, в то время как куфийцы допускали многие идиоматические формы, которые расходились с киясом. На этом основании, чтобы подчеркнуть контраст между басрийскими грамматиками и куфийскими, первых называли «людьми логики». Их терминология отличалась в деталях от терминологии школы Куфы. Многие, чьи головы были вскружены логикой, по мнению истинных арабов, должны были решительно зайти слишком далеко в своей придирчивой критике языка; но с другой стороны, произвол был возведен в положение правила.

Не случайно школа Басры первой воспользовалась логическими ресурсами. Вообще говоря, именно в Басре впервые проявилось влияние философских доктрин, и среди ее грамматиков можно было найти много шиитов и мутазилитов, которые охотно позволяли иностранной мудрости влиять на свое доктринальное учение.

Грамматическая наука, поскольку она не ограничивалась сбором примеров, синонимов и т. д., когда это определялось специально рассматриваемыми предметами, была затронута аристотелевской логикой. Еще до мусульманской эры сирийцы и персы изучали трактат «Об истолковании» со стоическими и неоплатоническими дополнениями. Ибн аль-Мукаффа, который сначала был близок с грамматиком Халилем (см. ниже), затем сделал доступным для арабов все, что существовало на пехлеви грамматического или логического характера. В соответствии с этим перечислялись различные виды предложений — иногда пять, иногда восемь или девять, а также три части речи: имя, глагол и частица. Впоследствии некоторые ученые, такие как Джахиз, включили силлогистические фигуры в число риторических фигур; и в более поздних изложениях было много споров о звуке и идее. Обсуждался вопрос, является ли язык результатом установления или продуктом природы; но постепенно возобладала философская точка зрения, что он возник в результате установления.

Рядом с логикой здесь следует отметить влияние подготовительных или математических наук. Подобно прозе обычного общения и рифмам Корана, стихи поэтов не только собирались, но и располагались согласно особым принципам классификации — например, согласно метру. После грамматики возникла просодия. Халиль († 791), учитель Сибавейхи, которому приписывается первое применение кияса к грамматической науке, как говорят, даже создал метрическую науку. В то время как язык стал рассматриваться как национальный, конвенциональный элемент в поэзии, возникло представление, что то, что является естественным и общим для всех народов, будет найдено в их метре. Сабит ибн Корра (836–901) поэтому утверждал в своей классификации наук, что метр — это нечто существенное, а изучение метра — естественная наука, и, следовательно, отрасль философии.

Грамматическая наука, тем не менее, ограниченная арабским языком, сохранила свои особенности, на которых здесь не место останавливаться. Во всяком случае, это внушительное произведение остро наблюдательного и прилежно собирающего арабского интеллекта — произведение, которым арабы могли бы по праву гордиться. Апологет X века, который занимался борьбой с греческой философией, сказал: «Тот, кто знаком с тонкостями и глубинами арабской поэзии и стихосложения, хорошо знает, что они превосходят все такие вещи, как числа, линии и точки, которые обычно выдвигаются в доказательство своих мнений людьми, праздно мечтающими о том, что они способны понять сущность вещей. Я не вижу существенной пользы от таких вещей, как числа, линии и точки, если, несмотря на ничтожную выгоду, которая может их сопровождать, они вредят Вере и влекут за собой последствия, против которых мы должны призывать на помощь Бога». Люди не хотели, чтобы их наслаждение деталями своего языка нарушалось общими философскими спекуляциями. Многие формы слов, возникшие у переводчиков иностранных работ, вызывали отвращение у грамматиков-пуристов. Прекрасное искусство каллиграфии, более декоративное по своей природе, чем конструктивное, как и арабское искусство в целом, развилось в благородных, тонких формах и встретило более широкое распространение, чем научное исследование языка. В самых символах арабской речи мы все еще можем видеть тонкость интеллекта, который их сформировал, хотя в то же время мы можем видеть недостаток энергии, который наблюдается во всем развитии арабской культуры.

[Contents] 2. Этическое учение.

Верующий мусульманин, поскольку обычай не сохранял над ним своего господства, имел сначала Слово Божье и пример Его Пророка в качестве своего правила поведения и мнения. После смерти Пророка Сунна Мухаммеда соблюдалась в тех случаях, когда Коран не давал информации, — то есть люди действовали и решали так, как решал или действовал Мухаммед, согласно Преданию его Сподвижников. Но со времени завоевания стран, обладавших древней цивилизацией, к исламу предъявлялись совершенно новые требования. Вместо простых условий арабской жизни там встречались обычаи и институты, в отношении которых Священный Закон не давал точного указания и для удовлетворения которых не представлялось никакой традиции или толкования традиции. Каждый день таким образом увеличивал число отдельных случаев, которые не были предусмотрены, и все же по поводу которых нужно было прийти к решению, будь то согласно обычаю или собственному чувству права. В староримских провинциях, Сирии и Месопотамии, римское право должно было долго продолжать оказывать важное влияние.

Тех юристов, которые приписывали своему собственному мнению (Рай, opinio) наряду с Кораном и Сунной вспомогательный авторитет для определения закона, называли «приверженцами Рая». Один из них, Абу Ханифа из Куфы († 767), основатель ханифитской школы, стал особенно знаменит. Но даже в Медине, до появления школы Малика (715–795), а также в этой школе, безобидное, хотя и ограниченное уважение сначала оказывалось Раю. Однако медленно, и в ходе противостояния Раю, который становился предлогом для большого произвола, укрепился взгляд, что во всем следует следовать Преданию (хадис), касающемуся Сунны Пророка. После этого предания собирались со всех сторон и объяснялись — а в больших количествах даже подделывались; и была сформирована система критериев для определения их подлинности, которая, однако, делала больший упор на внешние свидетельства и уместность материала преданий, чем на последовательность и историческую правду. В результате этого развития «люди Рая», которые были в основном расположены в Ираке (Вавилонии), теперь столкнулись с «приверженцами Предания», или школой Медины. Даже Шафии (767–820), основатель третьей школы права, который в целом придерживался Сунны, был причислен к сторонникам Предания, в отличие, несомненно, от Абу Ханифы.

Логика внесла новый элемент в этот спор — а именно кияс или аналогию. Конечно, были отдельные применения кияса даже в более ранние времена; но установить кияс как принцип, основание или источник права — предполагало влияние научного размышления. Хотя термины Рай и кияс могут использоваться как синонимы, в последнем термине меньше намека на присутствие и действие индивидуального предпочтения, чем в Рае. Чем больше привыкали использовать кияс в грамматических и логических исследованиях, тем легче можно было включить этот принцип в институты юриспруденции, будь то путем рассуждения от одного примера к другому, или от большинства примеров к остальным (т.е. аналогически), или путем поиска скорее какой-то общей основы, управляющей различными случаями, из которой можно было бы вывести надлежащее поведение в конкретном случае (т.е. силлогистически).

Применение кияса, по-видимому, вошло в употребление сначала и наиболее широко в ханифитской школе, но впоследствии также в школе Шафии — хотя и с более ограниченным диапазоном. В связи с этим вопрос о том, способен ли язык выражать Универсальное или может лишь обозначать Частное, стал важным для этической доктрины.

Логический принцип кияса никогда не достигал большой репутации. Гораздо больший упор делался — наряду с Кораном и Сунной, историческими основаниями Закона — на Иджму, то есть Согласие Общины верующих. Согласие Общины или, практически, наиболее влиятельных ученых мужей в ней — которых можно сравнить с отцами и учителями Католической Церкви — является догматическим принципом, который, оспариваемый лишь немногими, оказался важнейшим инструментом в установлении мусульманской этической системы. Теория, однако, продолжает отводить определенное подчиненное место киясу, как четвертому источнику морального руководства, после Корана, Сунны и Иджмы.

Мусульманская этическая система (аль-фикх = «знание») учитывает всю жизнь верующего, для которого сама Вера является первой из всех обязанностей. Как и всякое нововведение, система сначала встретила яростное сопротивление: заповедь теперь превратилась в доктринальную теорию, а верующее послушание — в абстрактное стремление к знанию: это вызывало протест как у простых благочестивых людей, так и у мудрых государственных деятелей. Но постепенно «знающие» люди или люди, сведущие в Законе (улемы, или на Западе, факихи), были признаны истинными наследниками пророков. Этическая система была развита раньше доктринальной, и она смогла удержать ведущее положение до сегодняшнего дня. Почти каждый мусульманин знает что-то о ней, поскольку это часть хорошего религиозного воспитания. Согласно великому церковному отцу Газали, «фикх» — это хлеб насущный для верующих душ, в то время как Доктрина ценна лишь как лекарство для больных.

Мы не призваны здесь вдаваться в детали тонко сплетенной казуистики фикха. Главный предмет, рассматриваемый в нем, — это идеальная праведность, которая никогда не может быть проиллюстрирована во всей своей чистоте в нашем несовершенном мире. Мы теперь знакомы с ее принципами и с положением, которое она занимает в исламе. Давайте просто добавим краткое замечание о делении моральных актов, которое было сформулировано этическими учителями. Согласно этой классификации существуют:

1. Акты, практика которых является абсолютным долгом и поэтому вознаграждается, а упущение которых наказывается:

2. Акты, которые рекомендуются Законом и являются предметом вознаграждения, но пренебрежение которыми не требует наказания:

3. Акты, которые разрешены, но которые в глазах Закона являются делом безразличия:

4. Акты, которые Закон не одобряет, но не считает наказуемыми:

5. Акты, которые запрещены Законом и которые требуют безусловного наказания.

Греческие философские изыскания оказали двоякое влияние на этику ислама. У многих сектантов и мистиков, как ортодоксальных, так и еретических, встречается аскетическая система этики, окрашенная пифагорейско-платоническими взглядами. То же самое проявляется у философов, которых мы впоследствии встретим снова. Но в ортодоксальных кругах аристотелевское избавление — что добродетель состоит в справедливой середине — нашло большое признание, потому что нечто подобное было в Коране и потому что, в целом, тенденция ислама была католической — примиряющей противоположности.

Действительно, в мусульманской империи политике уделялось больше внимания, чем этике, и борьба политических партий была первым, что вызвало различие мнений. Споры об Имамате, т.е. о главенстве в мусульманской Церкви, пронизывают всю историю ислама; но обсуждаемые вопросы обычно имеют больше личное и практическое, чем теоретическое значение, и поэтому история философии не нуждается в их очень подробном рассмотрении. В них едва ли появляется что-либо философски ценное. Даже в течение первых веков была развита прочная совокупность конституционного права, канонически выраженная; но это, подобно идеальной системе долга, не особенно учитывалось сильными правителями — которые рассматривали это как простое теологическое раздумье, — в то время как, с другой стороны, слабыми принцами оно не могло быть применено вовсе.

Столь же мало стоит нам подробно рассматривать многочисленные «зерцала для принцев», которые были такими фаворитами, особенно в Персии, и в чьих мудрых моральных изречениях и максимах политической проницательности придворные круги находили назидание.

Вес философских усилий в исламе лежит на теоретической и интеллектуальной стороне. С фактическим ходом социальной и политической жизни они способны пойти лишь на скудный компромисс. Даже искусство мусульман, хотя оно проявляет больше оригинальности, чем их наука, не знает, как оживить сырой материал, а лишь забавляется орнаментальными формами. Их поэзия не создает драмы, а их философия непрактична.

[Contents] 3. Доктринальные системы.

В Коране мусульманам была дана религия, но не система — предписания, но не доктрины. То, что противоречит логике в нем — то, что мы объясняем меняющимися обстоятельствами жизни Пророка и его изменчивыми настроениями, — просто принималось первыми верующими, не задавая вопросов о том, как и почему. Но в завоеванных странах они столкнулись с полностью сформированной христианской догматикой, а также с зороастрийскими и брахманистскими теориями. Мы уже часто подчеркивали большой долг, который мусульмане имеют перед христианами; и доктринальная система, безусловно, была в наибольшей степени определена христианскими влияниями. В Дамаске на формирование мусульманских догматов повлияло ортодоксальное и монофизитское учение, а в Басре и Багдаде — скорее, возможно, несторианские и гностические теории. Мало литературы, относящейся к самому раннему периоду этого движения, дошло до нас, но мы не можем ошибаться, приписывая значительное влияние личному общению и регулярному школьному обучению. Не многому учились на Востоке в то время из книг, так же как и сегодня: больше учились из уст учителя. Сходство между старейшими доктринальными учениями в исламе и догматами христианства слишком велико, чтобы позволить кому-либо отрицать, что они напрямую связаны. В частности, первым вопросом, о котором было много споров среди мусульманских ученых, был вопрос о свободе воли. Теперь свобода воли была почти повсеместно принята восточными христианами. Ни в какое время и ни в каком месте, возможно, проблема воли — сначала в христологии, но впоследствии в антропологии — не обсуждалась так много со всех сторон, как в христианских кругах Востока во время мусульманского завоевания.

Помимо этих соображений, которые отчасти носят априорный характер, существуют также отдельные замечания, которые указывают на то, что некоторые из самых ранних мусульман, которые учили о свободе воли, имели христианских учителей.

Ряд чисто философских элементов из гностических систем, а впоследствии из переводной литературы, ассоциировались с эллинистическо-христианскими влияниями.

Утверждение, выраженное в логической или диалектической манере, будь то устно или письменно, называлось арабами — в целом, но более конкретно в религиозном учении — Калам (λόγος), а тех, кто выдвигал такие утверждения, называли мутакаллимами. Название было перенесено с отдельного утверждения на всю систему, и оно охватывало также вводные, элементарные наблюдения о Методе и так далее. Наше лучшее обозначение для науки Калама — «Теологическая диалектика» или просто «Диалектика»; и в дальнейшем мы можем переводить мутакаллимов как «диалектики».

Название «мутакаллимы», которое сначала было общим для всех диалектиков, в более поздние времена применялось специально к антимутазилитским и ортодоксальным теологам. В последнем случае было бы хорошо, следуя смыслу, передать термин как догматики или схоласты. На самом деле, в то время как первым диалектикам еще предстояло сформировать догму, тем, кто пришел позже, оставалось только излагать и устанавливать ее.

Введение диалектики в ислам было насильственным нововведением, и оно яростно осуждалось партией Предания. Все, что выходило за рамки регулярного этического учения, было для них ересью, ибо вера должна быть послушанием, а не — как утверждали мурджииты и мутазилиты — знанием. Последними было без оговорок установлено, что спекуляция является одной из обязанностей верующих. Даже с этим требованием времена примирились, ибо согласно преданию Пророк уже сказал: «Первое, что создал Бог, было Знание или Разум».

Очень многочисленны различные мнения, которые находили выражение даже во времена Омейядов, но особенно во времена ранних Аббасидов. Чем дальше они расходились друг с другом, тем труднее было людям Предания прийти к пониманию с ними; но постепенно выделились определенные компактные доктринальные коллекции, из которых рационалистическая система мутазилитов, преемников кадаритов, была наиболее широко распространена, особенно среди шиитов. Со времен халифа Мамуна до Мутаваккиля она даже получила государственное признание; и мутазилиты, которые в более ранние дни угнетались и преследовались светской властью, теперь сами стали инквизиторами Веры, с которыми меч заменял аргумент. Примерно в то же время, однако, их противники традиционалисты начали выстраивать систему веры. В целом не было недостатка в промежуточных формах между наивной Верой толпы и Гнозисом диалектиков. В отличие от спиритуалистического отпечатка мутазилизма, эти промежуточные формы принимали антропоморфный характер в отношении доктрины Божества и материалистический характер в отношении теории человека и вселенной (антропология и космология). Душа, например, мыслилась ими как телесная или как акциденция тела, а Божественная Сущность представлялась как человеческое тело. Религиозное учение и искусство мусульман были сильно настроены против символического Бога-Отца христиан, но было изобилие абсурдных спекуляций о форме Аллаха. Некоторые заходили так далеко, что приписывали ему все телесные члены вместе, за исключением бороды и других привилегий восточной мужественности.

Невозможно подробно обсуждать все диалектические секты, которые часто появлялись в форме политических партий. С точки зрения истории философии достаточно привести здесь основные доктрины мутазилитов, насколько они могут претендовать на общий интерес.

Первый вопрос, таким образом, касался поведения и судьбы человека. Предшественники мутазилитов, которых называли кадаритами, учили о свободе человеческой воли; и мутазилиты, даже в более поздние времена, когда их спекуляции были направлены больше на теологико-метафизические проблемы, в первую очередь указывались как сторонники доктрины Божественной Справедливости — которая не порождает зла и вознаграждает или наказывает человека по его заслугам, — и, во-вторых, как исповедники или открытые сторонники Единства Бога, т.е. отсутствия свойств у его Сущности, рассматриваемой per se [или предикативного характера сущностной природы Бога]. Систематическое изложение их доктрин должно было находиться под влиянием логиков (см. IV, 2 § 1); ибо даже в первой половине X века мутазилитская система начиналась с исповедания Единства Бога, в то время как доктрина Божественной Справедливости, провозглашенная, как она есть, во всех его делах, отводится на второе место.

Ответственность человека, а также святость Бога, который неспособен напрямую вызывать греховные действия человека, должны были быть спасены путем утверждения свободы воли. Человек, следовательно, должен быть господином своих действий; но он является господином только их, ибо немногие питали какие-либо сомнения в том, что энергия, которая дает способность действовать вообще, и сила совершения либо доброго, либо дурного действия приходят к человеку от Бога. Отсюда многочисленные тонкие дискуссии — объединенные с критикой философской концепции Времени — по вопросу о том, даруется ли сила, которую Бог создает в человеке, до действия или случайно и одновременно с ним: ибо, если бы сила предшествовала акту, то она либо должна была бы длиться до времени акта, что противоречило бы ее акцидентальному характеру (ср. II, 3 § 12), либо прекратила бы существовать до акта — в каком случае можно было бы обойтись без нее вовсе.

От человеческого поведения спекуляция перешла к рассмотрению операций природы. Вместо Бога и человека антитезой в этом случае являются Бог и природа. Производительные и порождающие силы природы были признаны средствами или ближайшими причинами; и некоторые пытались исследовать их. По их мнению, однако, сама природа, как и весь мир, была делом Бога, творением его мудрости: и подобно тому, как всемогущество Бога было ограничено в моральном царстве его святостью или праведностью, так и в естественном мире оно было ограничено его мудростью. Даже присутствие зла и вреда в мире объяснялось мудростью Бога, который посылает все к лучшему. Творением или объектом Божественной деятельности зло не является. «Бог может быть способен, действительно, — так утверждало более раннее поколение, — действовать зло и неразумно, но он не стал бы этого делать». Поздние мутазилиты учили, с другой стороны, что Бог вообще не имеет силы делать что-либо, что таким образом противоречит его природе. Их противники, которые рассматривали неограниченную мощь и непостижимую волю Бога как непосредственно действующие во всем делании и осуществлении, были возмущены этим учением и сравнивали его проповедников с дуалистическими магами. Последовательный монизм был на стороне этих противников, которые не хотели превращать человека и природу в творцов — рядом и под Богом — своих актов или операций.

Мутазилиты, как ясно из вышесказанного, имели иное представление о Боге, чем то, которое было у толпы и традиционалистов. Это стало особенно очевидно, по мере того как спекуляция продвигалась, в доктрине Божественных атрибутов. С самого начала Единство Бога сильно подчеркивалось в исламе; но это не мешало людям наделять его многими прекрасными именами, следуя человеческой аналогии, и приписывать ему несколько атрибутов. Из них следующие постепенно вышли на первый план, несомненно, под влиянием христианской догматики: а именно: Мудрость, Сила, Жизнь, Воля, Речь или Слово, Зрение и Слух. Последние два из них — Зрение и Слух — были первыми, которые были объяснены в духовном смысле или полностью отброшены. Но абсолютное Единство Божества не казалось совместимым с каким-либо множеством со-вечных атрибутов. Не было ли бы это Троицей христиан, которые до этого объясняли три Лица Единого Божественного Существа как атрибуты? Чтобы избежать этого неудобства, они стремились иногда выводить несколько атрибутов из других путем процесса абстракции и относить их к одному — например, к Знанию или Силе — а иногда постигать их каждый и все как состояния Божественной сущности или отождествлять их с самой сущностью, в каком случае, конечно, их значение почти исчезало. Иногда предпринималась попытка через уточнения фразеологии спасти что-то от этого значения. В то время как, например, философ, отрицая атрибуты, утверждал, что Бог есть по своей сущности Существо, которое знает, мутазилитский диалектик выражал это так: Бог есть Существо, которое знает, но посредством знания, которым Он сам является.

По мнению традиционалистов, концепция Бога таким образом лишалась всего своего содержания. Мутазилиты едва ли вышли за рамки негативных определений — что Бог не похож на вещи этого мира, — что он возвышен над Пространством, Временем, Движением и так далее; но они твердо придерживались доктрины, что он является Творцом мира. Хотя мало что можно было утверждать относительно Бытия Бога, считалось, что его можно познать по его делам.

Как для мутазилитов, так и для их противников, Творение было абсолютным актом Бога, а существование мира — существованием во времени. Они энергично боролись с доктриной вечности мира — доктриной, поддерживаемой аристотелевской философией, которая была широко распространена по всему Востоку.

Мы уже обнаружили «Речь» или «Слово», данные как один из вечных атрибутов Бога; и, вероятно, в соответствии с христианской доктриной Логоса, в частности, преподавалась вечность Корана, который был открыт Пророку. Эта вера в вечный Коран рядом с Аллахом была сущим идолопоклонством, согласно мутазилитам; и в противовес этому мутазилитские халифы провозгласили это как доктрину, принятую Государством, — что Коран был создан: Тот, кто отрицал эту доктрину, публично наказывался. Теперь, хотя мутазилиты в поддержании этой догмы были в большей гармонии с оригинальным исламом, чем их противники, история оправдала последних, ибо благочестивые потребности оказались сильнее логических выводов. Многие из мутазилитов, по мнению их братьев по вере, были слишком готовы легкомысленно относиться к Корану, Слову Божьему. Если он не соглашался с их теориями, он получал все новые толкования. В действительности разум имел больший вес для многих, чем открытая Книга. Сравнивая не только три открытые религии вместе, но и их с персидским и индийским религиозным учением и с философской спекуляцией, они пришли к естественной религии, которая примиряла противоположности. Она была построена на основе врожденного знания, универсально необходимого, — что есть один Бог, который, как мудрый Творец, произвел мир, а также наделил Человека разумом, чтобы он мог знать своего Творца и различать Добро и Зло. В контрасте с этой Естественной или Рациональной Религией знакомство с учением откровения является тогда чем-то привходящим — приобретенным знанием.

Этим утверждением самые последовательные из мутазилитов порвали с согласием мусульманской религиозной общины и, таким образом, фактически поставили себя вне общей веры. Сначала они все еще апеллировали к этому согласию — что они могли делать, пока светская власть была благоприятно расположена к ним. Это условие, однако, длилось недолго, и они вскоре узнали на опыте то, что часто преподавалось с тех пор, — что общины людей более готовы принять религию, ниспосланную им свыше, чем просвещенное объяснение ее.

Следуя за этим обзором, давайте взглянем ближе на одного или двух из самых значительных мутазилитов, чтобы общая картина не была лишена индивидуальных черт.

Давайте сначала взглянем на Абу-ль-Хузайля аль-Аллафа, который умер около середины IX века. Он был знаменитым диалектиком и одним из первых, кто позволил философии оказать влияние на их теологические доктрины.

То, что атрибут должен быть способен присущ Бытию каким-либо образом, немыслимо, по мнению Абу-ль-Хузайля: он должен быть либо идентичен Бытию, либо отличаться от него. Но все же он ищет какой-то путь приспособления. Бог есть, согласно ему, знающий, могущественный, живой, через знание, мощь и жизнь, которые являются самой его сущностью; и подобно тому, как люди делали даже до этого, на христианской стороне, он называет эти три предиката Модусами (wudjuh) Божественного Бытия. Он также соглашается, что слух, зрение и другие атрибуты вечны в Боге, но только в отношении мира, который впоследствии должен был быть создан. Кроме того, ему и другим, кто был затронут философией того времени, было бы достаточно легко интерпретировать эти и подобные выражения — такие как «созерцание» Бога в последний день — в духовном смысле, поскольку в целом они рассматривали зрение и слух как духовные акты. Например, Абу-ль-Хузайль утверждал, что движение было видимым, но не осязаемым, потому что оно не было телом.

Воля Бога, однако, не должна рассматриваться как вечная. Напротив, Абу-ль-Хузайль предполагает абсолютные декларации Воли как отличные как от Бытия, которое желает, так и от объекта, который желается. Таким образом, абсолютное Слово Творения занимает промежуточное положение между вечным Творцом и преходящим сотворенным миром. Эти декларации Божьей Воли образуют своего рода промежуточную сущность, которую можно сравнить с платоническими Идеями или Сферными духами, но, возможно, рассматриваемую скорее как нематериальные силы, чем как личные духи. Абу-ль-Хузайль различает абсолютное Слово Творения и акцидентальное Слово Откровения, которое возвещается людям в форме приказа и запрета, появляясь как материя и в пространстве, и которое, таким образом, значимо только для этого преходящего мира. Возможность жить в соответствии с Божественным словом откровения или сопротивляться ему существует, следовательно, только в этой жизни. Обязывающее предписание и запрет предполагают Свободу Воли и способность действовать в соответствии с ней. С другой стороны, в будущей жизни нет никаких обязательств в форме законов и, соответственно, больше нет никакой свободы: все там зависит от абсолютного определения Бога. Также не будет никакого движения в мире за пределами, ибо, поскольку движение однажды имело начало, оно должно, в конце мира, прийти к завершению в вечном покое. Абу-ль-Хузайль, следовательно, не мог верить в воскресение тела.

Человеческие действия он делит на естественные и моральные, или действия членов тела и действия сердца. Действие является моральным только тогда, когда мы совершаем его без принуждения. Моральный поступок — это собственность человека, приобретенная его собственными усилиями, но знание приходит к нему от Бога, частично через Откровение, а частично через свет Природы.

Еще до какого-либо откровения человек наставляется в долге Природой, и, таким образом, он полностью способен познать Бога, отличить Добро от Зла и жить добродетельной, честной и праведной жизнью.

8. Примечательной фигурой как человек и мыслитель является младший современник Абу-л-Хузайля, по-видимому, его ученик, обычно называемый Ан-Наззам, который умер в 845 году. Причудливый, беспокойный, амбициозный человек, не последовательный мыслитель, но при этом смелый и честный — таков его портрет, представленный нам Аль-Джахизем, одним из его учеников. Люди считали его сумасшедшим или еретиком. Многое в его учении перекликается с тем, что на Востоке считалось философией Эмпедокла и Анаксагора (ср. также Абу-л-Хузайля).

По мнению Ан-Наззама, Бог не может совершить абсолютно никакого зла; на самом деле Он может делать только то, что, как Он знает, является лучшим для Его рабов. Его всемогущество не простирается дальше того, что Он совершает на самом деле. Кто мог бы помешать Ему проявить великолепное изобилие Своего Бытия? Волю, в собственном смысле этого слова — которая неизменно подразумевает нужду, — ни в коем случае нельзя приписывать Богу. Воля Бога, напротив, является лишь обозначением самого Божественного действия или повелений, которые были переданы людям. Творение — это акт, совершенный раз и навсегда, в котором все вещи были созданы одновременно, так что одна вещь содержится в другой, и так что с течением времени различные виды минералов, растений и животных, а также многочисленные потомки Адама постепенно выходят из своего скрытого состояния и появляются на свет.

Ан-Наззам, подобно философам, отвергает теорию атомов (см. II, 3 § 12), но тогда он может объяснить преодоление определенного расстояния, в силу бесконечной делимости пространства, только постулируя скачки. Он считает, что телесные субстанции состоят из «акциденций», а не из атомов. И точно так же, как Абу-л-Хузайль не мог представить себе присущность атрибутов сущности, Ан-Наззам может представить себе акциденцию только как саму субстанцию или как часть субстанции. Так, например, «Огонь» или «Теплое» существует в скрытом состоянии в дереве, но становится свободным, когда посредством трения исчезает его антагонист — «Холод». В этом процессе происходит движение или перемещение, но не качественное изменение. Чувственные качества, такие как цвета, вкусы и запахи, по мнению Ан-Наззама, являются телами.

Даже душу или интеллект человека он считает более тонким видом тела. Душа, конечно, является самой превосходной частью человека: она полностью пронизывает тело, которое является ее органом, и ее следует называть реальным и истинным Человеком. Мысли и стремления определяются как Движения Души.

В вопросах Веры и Закона Ан-Наззам отвергает как согласие общины (иджма), так и аналогическое толкование Закона (кияс), и апеллирует, на шиитский манер, к непогрешимому Имаму. Он считает возможным, чтобы вся совокупность мусульман пришла к согласию в признании ошибочного доктринального положения, как, например, доктрины о том, что Мухаммед имеет миссию для всего человечества в отличие от других пророков. В то время как Бог посылает каждого пророка ко всему человечеству.

Ан-Наззам, кроме того, разделяет взгляд Абу-л-Хузайля на познание Бога и моральных обязанностей посредством разума. Он не особенно убежден в неподражаемом совершенстве Корана. Вечное чудо Корана, по его мнению, состоит лишь в том, что современникам Мухаммеда было не дано создать нечто подобное Корану.

Он, безусловно, сохранил не так много от мусульманской эсхатологии. По крайней мере, муки ада в его представлении сводятся к процессу сгорания в огне.

9. Множество синкретических учений, но лишенных оригинальности, дошло до нас из школы Ан-Наззама. Самым известным человеком, которого она породила, был изящный писатель и натурфилософ Аль-Джахиз († 869), который требовал от подлинного ученого сочетания изучения теологии с изучением естественных наук. Он прослеживает во всех вещах действия Природы, но также и отсылку в этих действиях к Творцу мира. Разум человека способен познать Творца и, подобным же образом, постичь необходимость пророческого откровения. Единственная заслуга человека заключается в его воле, ибо, с одной стороны, все его действия переплетены с событиями Природы, а с другой — все его знание необходимо предопределено свыше. И все же воле, которая проистекает из «знания», по-видимому, не придается большого значения. По крайней мере, Воля в Божественном Существе понимается совершенно негативно, то есть Бог никогда не действует бессознательно или с неприязнью к Своему творению.

Во всем этом мало оригинального. Его этический идеал — «середина», и стиль его гения также посредственен. Только в компиляции своих многочисленных сочинений Аль-Джахиз проявил чрезмерность.

10. У более ранних мутазилитов преобладают размышления об этике и натурфилософии; у тех, кто пришел позже, преобладают логико-метафизические размышления. В частности, здесь прослеживаются неоплатонические влияния.

Муаммар, дату жизни которого невозможно точно определить, хотя ее можно отнести примерно к 900 году, имеет много общего с теми, кто был только что назван. Но он гораздо более категоричен в своем отрицании существования Божественных атрибутов, которые он рассматривает как противоречащие абсолютному единству Божественной сущности. Бог стоит высоко над любой формой множественности. Он не знает ни Себя, ни какого-либо другого существа, ибо «знание» предполагает множественность в Нем. Его даже следует называть Сверхвечным. Тем не менее, Его следует признать Творцом мира. Правда, Он создал только тела; а они сами по себе создают свои Акциденции, будь то посредством действия Природы или по Воле. Число этих акциденций бесконечно, ибо по своей сути они являются не чем иным, как интеллектуальными отношениями мысли. Муаммар — концептуалист. Движение и Покой, Сходство и Несходство и так далее сами по себе суть ничто и имеют лишь интеллектуальное или идеальное существование. Душа, которая считается истинной сущностью Человека, мыслится как Идея или нематериальная субстанция, хотя неясно, как она соотносится с телом или с Божественной сущностью. Дошедшее до нас описание запутано.

Воля человека свободна, и — собственно говоря — Воление является его единственным актом, ибо внешнее действие принадлежит телу (ср. Аль-Джахиз).

Багдадская школа, к которой, по-видимому, принадлежит Муаммар, была концептуалистской. За исключением самых общих предикатов — Бытия и Становления, — она делала Универсалии существующими только как понятия или концепты. Абу Хашим из Басры († 933) был ближе к реализму. Атрибуты Бога, а также Акциденции и родовые понятия в целом рассматривались им как нечто, занимающее промежуточное положение между Бытием и Небытием: он называл их Состояниями или Модусами. Он обозначил Сомнение как необходимое условие во всяком познании. Простым реалистом он не был.

Мутазилитские мыслители предавались диалектическим ухищрениям даже по поводу «Небытия». Они утверждали, что Небытие, как и Бытие, должно обладать своего рода реальностью, видя, что оно может стать предметом мысли: по крайней мере, человек пытается думать о «Ничто», чем не думать вовсе.

11. В IX веке в борьбе против мутазилитов сформировалось несколько диалектических систем, одна из которых, а именно система каррамитов, удерживала свои позиции долгое время после X века. Однако из рядов мутазилитов вышел человек, чьей миссией было примирение антагонистических взглядов, и который создал ту доктринальную систему, что была признана ортодоксальной сначала на Востоке, а позже — во всем исламе. Это был Аль-Ашари (873–935), который понимал, как воздать Богу Божье, а человеку — человеческое. Он отверг грубый антропоморфизм антимутазилитских диалектиков и поставил Бога высоко над всем телесным и человеческим, в то же время оставив Божеству Его всемогущество и Его универсальное действие. С ним Природа утратила всю свою действенность; но для человека было зарезервировано определенное различие, состоящее в том, что он способен дать согласие на дела, которые совершались в нем Богом, и претендовать на них как на свои собственные. Не было затронуто и чувственно-духовное бытие Человека: ему было позволено надеяться на воскресение тела и созерцание Бога. Что касается коранического откровения, Ашари различал вечное Слово в Боге и Книгу, какой мы ее обладаем, которая была ниспослана во Времени.

В подробном изложении своих доктрин Ашари не проявил никакой оригинальности, а лишь систематизировал и сжал предоставленный ему материал — процедура, которая не могла быть осуществлена без противоречий. Главное, однако, заключалось в том, что его космология, антропология и эсхатология не слишком далеко отходили от текста Предания для назидания благочестивых душ, и что его теология, вследствие несколько спиритуализированного представления о Боге, была не совсем неудовлетворительной даже для людей более высокой культуры.

Ашари полагается на откровение, содержащееся в Коране. Он не признает никакого рационального знания относительно Божественных вещей, которое было бы независимым от Корана. Чувства в целом вряд ли могут обмануть нас, но, с другой стороны, наше суждение легко может это сделать. Мы познаем Бога, это правда, нашим разумом, но только из Откровения, которое является единственным источником такого знания.

Согласно Ашари, Бог — это прежде всего всемогущий Творец. Далее, Он всеведущ: Он знает, что делают люди и что они желают сделать: Он знает также, что происходит, и как то, что не происходит, произошло бы, если бы оно произошло. Более того, все предикаты, выражающие какое-либо совершенство, применимы к Богу, с той оговоркой, что они применимы к Нему в ином и более высоком смысле, чем к Его творениям. В создании и поддержании мира Бог является единственной причиной: все мирские события происходят постоянно и непосредственно от Него. Человек, однако, вполне осознает разницу между своими непроизвольными движениями, такими как дрожь и тряска, и теми, которые осуществляются в результате его воли и выбора.

12. Самой характерной теорией, которую создала диалектика мусульман, является их учение об Атомах. Развитие этой доктрины до сих пор окутано большой неясностью. Ее отстаивали мутазилиты, но особенно их противники до времени Ашари. Наш очерк показывает, как она удерживалась в ашаритской школе, где, возможно, отчасти она была впервые развита.

Атомистическая доктрина мусульманских диалектиков имела своим источником, конечно, греческую натурфилософию; но ее восприятие и дальнейшее развитие были определены требованиями теологической полемики и апологетики. Подобное явление можно наблюдать в случае с отдельными евреями и среди верующих католиков. Невозможно предположить, что атомизм был принят в исламе только потому, что Аристотель боролся против него. Здесь мы должны зафиксировать отчаянную борьбу за религиозное преимущество, в которой оружие не выбирается по желанию: именно цель решает все. Природу нужно объяснять не из нее самой, а из некоего божественного творческого акта; и этот мир должен рассматриваться не как вечный и божественный порядок вещей, а как творение преходящего существования. О Боге нужно думать и говорить как о свободно действующем и всемогущем Творце, а не как о безличной причине или неактивном первоисточнике. Соответственно, с самых ранних времен доктрина творения помещается на вершину мусульманской догматики как свидетельство против языческо-философского взгляда на вечность мира и эффективные операции Природы. То, что мы воспринимаем в чувственном мире, — говорят эти атомисты, — состоит из преходящих «акциденций», которые каждое мгновение приходят и уходят. Субстрат этого «изменения» составляют (телесные) субстанции; и из-за изменений, происходящих в них или на них, их нельзя мыслить как самих по себе неизменных. Если же они изменчивы, они не могут быть постоянными, ибо то, что вечно, не меняется. Следовательно, все в мире, поскольку все меняется, возникло или было создано Богом.

Это отправная точка. Изменчивость всего существующего свидетельствует о вечном, неизменном Творце. Но более поздние авторы, под влиянием мусульманских философов, выводят из возможного или случайного характера всего конечного необходимое существование Бога.

Но вернемся к миру. Он состоит из Акциденций и их субстратов — Субстанций. Субстанция и Акциденция или Качество — это две категории, посредством которых мыслится реальность. Остальные категории либо подпадают под категорию Качества, либо разрешаются в отношения и модификации мысли, которым объективно ничего не соответствует. Материя как возможность существует только в мысли: Время есть не что иное, как сосуществование различных объектов или одновременность в представлении; а Пространство и Размер могут быть приписаны телам, действительно, но не отдельным частям (Атомам), из которых состоят тела.

Но, вообще говоря, именно Акциденции образуют собственные предикаты субстанций. Их число в каждой отдельной субстанции очень велико или даже бесконечно, как утверждают некоторые, поскольку из любой пары противоположных определений — а они включают и отрицательные — то или иное приложимо к каждой субстанции. Отрицательная «акциденция» столь же реальна, как и положительная. Бог создает также Лишение и Аннигиляцию, хотя, конечно, нелегко обнаружить субстрат для них. И поскольку никакая Акциденция никогда не может иметь своего места где-либо, кроме как в какой-то субстанции, и не может иметь его в другой Акциденции, в любом количестве субстанций действительно нет ничего общего. Универсалии ни в коем случае не существуют в отдельных вещах: они являются Понятиями.

Таким образом, между субстанциями нет никакой связи: они стоят отдельно, в своем качестве атомов, равных друг другу. На самом деле они имеют большее сходство с гомеомериями Анаксагора, чем с чрезвычайно малыми частицами материи атомистов. Сами по себе они непространственны (без макан), но они имеют свое положение (хаййиз), и посредством этого своего положения они заполняют пространство. Таким образом, это единства, не обладающие протяженностью, но мыслимые как точки, из которых сконструирован пространственный мир тел. Между этими единствами должна быть пустота, ибо в противном случае любое движение было бы невозможно, поскольку атомы не давят друг на друга. Все изменение, однако, относится к Соединению и Разделению, Движению и Покою. Других оперативных отношений между Атомами-субстанциями нет. Атомы существуют, значит, и наслаждаются своим существованием, но не имеют друг с другом ничего общего. Мир — это прерывистая масса, без какой-либо живой взаимной связи между ее частями.

Древние подготовили почву для этой концепции своей теорией, среди прочего, прерывистого характера Числа. Разве Время не определялось как счет или нумерация Движения? Почему бы нам не применить эту доктрину к Пространству, Времени и Движению? Диалектики сделали это; и «скепсис» старой философии, возможно, внес свой вклад в этот процесс. Подобно субстанциальному, телесному миру — Пространство, Время и Движение были разложены на атомы, лишенные протяженности, и на моменты без длительности. Время становится последовательностью многих отдельных «Теперь», и между каждыми двумя моментами времени есть пустота. То же самое происходит с Движением: между каждыми двумя движениями есть Покой. Быстрое движение и медленное движение обладают одинаковой скоростью, но последнее имеет больше точек Покоя. Затем, чтобы преодолеть трудность пустого пространства, незанятого момента времени и паузы для покоя между двумя движениями, используется теория Скачка. Движение следует рассматривать как скачок вперед из одной точки пространства в другую, а Время — как продвижение, осуществляемое таким же образом из одного момента в другой.

На самом деле у них не было никакой нужды в этой фантастической теории Скачка: это был лишь ответ на наивные вопросы. С совершенной последовательностью они разрезали весь материальный мир, как он движется в пространстве и времени, на Атомы с их Акциденциями. Некоторые, несомненно, утверждали, что, хотя акциденции каждое мгновение исчезают, субстанции все же сохраняются, но другие не делали никакой разницы в этом отношении. Они учили, что субстанции, которые на самом деле являются точками в пространстве, существуют только в течение момента времени, точно так же, как Акциденции. Каждое мгновение Бог создает мир заново, так что его состояние в настоящий момент не имеет существенной связи с тем, что непосредственно предшествовало ему или что последует за ним. Таким образом, существует ряд миров, следующих один за другим, которые лишь представляют собой видимость одного мира. То, что для нас существует какая-либо связь или Причинность в явлениях, проистекает из того факта, что Аллах в Своей непостижимой воле не выбирает ни сегодня, ни завтра прервать обычный ход событий чудом — что, однако, Он способен сделать в любой момент. Исчезновение всякой причинной связи согласно атомистическому Каламу ярко иллюстрируется классическим примером «пишущего человека». Бог создает в нем — и притом актом творения, который каждое мгновение обновляется — сначала волю, затем способность писать, затем движение руки и, наконец, движение пера. Здесь одна вещь полностью независима от другой.

Теперь, если против этого взгляда выдвигается возражение, что вместе с Причинностью или регулярной последовательностью мирских событий отнимается возможность какого-либо знания, верующий мыслитель отвечает, что Аллах поистине предвидит все и создает не только вещи мира и то, что они, по-видимому, производят, но также и знание о них в человеческой душе, и нам не нужно быть мудрее Его. Он знает лучше.

Аллах и Мир, Бог и Человек — за пределами этих антитез мусульманская диалектика не могла выйти. Помимо Бога, есть место только для телесных субстанций и их акциденций. Существование человеческих душ как бестелесных субстанций, как и вообще существование чистых Духов — обе эти доктрины поддерживались философами и, хотя менее определенно, некоторыми мутазилитами, — не гармонировали бы должным образом с мусульманской доктриной трансцендентной природы Бога, у Которого нет сотоварищей. Душа принадлежит миру тел. Жизнь, Ощущение, Рациональная одаренность — это акциденции, точно так же, как Цвет, Вкус, Запах, Движение и Покой. Некоторые предполагают только один атом души: согласно другим, несколько более тонких атомов души смешаны с телесными атомами. Во всяком случае, мышление привязано к одному единственному Атому.

13. Не каждый хороший мусульманин мог найти душевный покой в диалектике. Благочестивый раб Божий мог все же, другим путем, несколько приблизиться к своему Господу. Эта потребность — существующая в исламе с самого начала, усиленная также христианскими и индо-персидскими влияниями и интенсифицированная в условиях более высокоразвитой цивилизации — вызвала в исламе ряд явлений, которые обычно обозначаются как Мистицизм или Суфизм. В этом развитии мусульманского ордена Святых мужей, или мусульманской монашеской системы, повторяется история христианских монахов и монастырей в Сирии и Египте, а также история индийских подвижников. В этом деле, следовательно, мы имеем дело, в конечном счете, с религиозной или духовной практикой; но практика всегда отражается в мысли и получает свою теорию. Чтобы вызвать более интимные отношения с Божеством, требовалось много символических актов и посредничающих лиц. Такие лица затем стремились открыть тайны символов для себя и раскрыть их посвященным, а также установить, кроме того, свою собственную посредническую позицию в шкале универсального бытия. В частности, неоплатонические доктрины — отчасти почерпнутые из мутного источника Псевдо-Дионисия Ареопагита и святого Иерофея (Стефана бар Судайли?) — должны были оказать помощь в этой работе. Индийская Йога тоже, по крайней мере в Персии, по-видимому, оказала значительное влияние. По большей части Мистицизм оставался в рамках Ортодоксии, которая всегда была достаточно разумной, чтобы позволить определенную широту поэтам и энтузиастам. Что касается доктрины о том, что Бог действует во всем и вся, Диалектики и Мистики были согласны; но крайний Мистицизм выдвинул дальнейшую доктрину о том, что Бог есть все во всем. Из этого развился гетеродоксальный Пантеизм, который сделал мир пустым зрелищем и обожествил человеческое Эго. Таким образом, Единство Бога становится Универсальным Единством; Его универсальная деятельность — Универсальным Существованием. Помимо Бога, существуют самое большее только атрибуты и состояния суфийских душ, которые стремятся к Нему. Психология чувства развивается суфийскими учителями. По их мнению, в то время как наши концепции приходят в душу извне, а наши усилия сводятся к экстернализации того, что внутри, истинная сущность нашей души состоит в определенных состояниях или чувствах склонности и несклонности. Самым существенным из всех них является Любовь. Это не страх и не надежда, а Любовь, которая возносит нас к Богу. Блаженство — это не вопрос «знания» или «воления»: это Единение с любимым. Эти Мистики покончили с миром (как в конечном счете они сделали с человеческой душой) гораздо более радикальным образом, чем это сделали Диалектики. Последними мир был принесен в жертву произвольному характеру Бога в Творении; первыми — освещающей, любящей природе Божественного Существа. Запутанная множественность вещей, какой она представляется чувству и концепции, устраняется в стремлении к Единому и Возлюбленному существу. Все, как в Бытии, так и в Мышлении, приводится к одной центральной точке. Противопоставьте этому подлинный греческий дух. В нем лелеялось желание иметь еще большее количество чувств, чтобы позволить людям получить несколько лучшее знакомство с этим прекрасным миром. Но эти Мистики винят чувства в том, что их слишком много, потому что их количество вносит беспорядок в их блаженство.

Человеческая природа, однако, всегда берет свое. Те люди, которые отрекаются от мира и чувств, часто предаются самым чувственным фантазиям, пока не достигнут преклонного возраста. Нам не стоит удивляться, в конце концов, что многие очень мало заботились о религиозной доктрине, или что аскетическая мораль суфиев часто впадала в другую крайность.

Задача проследить в деталях развитие суфизма, однако, принадлежит истории Религии, а не истории Философии. Кроме того, мы находим философские элементы, которые он вобрал в себя, у мусульманских философов, с которыми мы встретимся далее.

[Contents] 4. Литература и История.

1. Арабская Поэзия и Анналы развивались независимо от школьного обучения. Но с течением времени Литература и Историческое Сочинение не могли остаться нетронутыми иностранными влияниями. Нескольких замечаний, подтверждающих это утверждение, нам здесь будет достаточно.

Введение ислама не повлекло за собой разрыва с поэтической традицией арабского народа, подобного тому, который был вызван христианством в тевтонском мире. Светская литература времен даже Омейядов передала много мудрых изречений, отчасти взятых из древней арабской поэзии, которые соперничали с проповедями Корана. Аббасидские халифы, такие как Мансур, Харун и Мамун, имели больше литературной культуры, чем Карл Великий. Образование их сыновей не ограничивалось чтением Корана: оно включало также знакомство с древними поэтами и с историей нации. Поэты и литераторы привлекались ко дворам и вознаграждались по-княжески. В этих обстоятельствах Литература подверглась влиянию ученой культуры и философской спекуляции, хотя, в большинстве случаев, в очень поверхностной манере. Результат особенно проявляется в скептических высказываниях, легкомысленных насмешках над тем, что является самым священным, и прославлении чувственного удовольствия. В то же время, однако, мудрые изречения, серьезные размышления и мистические спекуляции проложили себе путь в изначально трезвую и реалистичную поэзию арабов. Место первой естественной свежести представления заняла утомительная игра мыслями и чувствами, и даже просто словами, метрами и рифмами.

2. Неприятный Абу-л-Атахия (748–828) в своей женоподобной поэзии почти всегда говорит о несчастной любви и тоске по смерти. Он выражает свою мудрость в следующем двустишии:

«Разум направляй с осторожным колебанием:

Против греха используй лучший щит — Отречение».

Тот, кто обладает хоть какой-то способностью ценить жизнь и поэзию Природы, найдет мало радости в его отрекающихся от мира песнях; и столь же мало удовлетворения будет доставлено ему стихами Мутанабби (905–965), пугающе утомительными по своему содержанию, хотя и эпиграмматичными по своей форме. И все же Мутанабби восхвалялся как величайший арабский поэт.

Подобным же образом люди чрезмерно превозносили Абу-л-Ала аль-Маарри (973–1058) как поэта-философа. Его временами вполне достойные чувства и здравые взгляды — это не философия, и аффектированное, хотя часто избитое выражение их не является поэзией. В более благоприятных условиях — ибо он был слеп и не был сказочно богат — этот человек, возможно, мог бы оказать некоторую услугу на второстепенных поприщах критики как филолог или исторический писатель. Но вместо восторженного принятия жизненных обязанностей он склонен проповедовать безрадостный отказ от них и ворчать вообще на политические условия, мнения ортодоксальной толпы и научные утверждения ученых, не будучи в состоянии сам выдвинуть что-либо позитивное. Ему почти полностью недостает дара комбинации. Он может анализировать, но он не приходит ни к какому синтезу, и его ученость не приносит плодов. Дерево его знания имеет корни в воздухе, как он сам признается в одном из своих писем, хотя и в ином смысле. Он ведет жизнь строгого безбрачия и вегетарианства, как подобает пессимисту. Как он выражается в своих стихах, «все — лишь праздная игрушка: Судьба слепа; и Время не щадит ни короля, который вкушает радости жизни, ни благочестивого человека, который проводит свои ночи в бдении и молитве. И иррациональная вера не решает для нас загадку существования. То, что за этими движущимися небесами, остается скрытым от нас навсегда: Религии, которые открывают перспективу там, были сфабрикованы из мотивов корысти. Секты и фракции всех видов используются сильными мира сего, чтобы сделать свое господство безопасным, хотя правду об этих делах можно только шептать. Самое мудрое, следовательно, — держаться в стороне от мира и делать добро бескорыстно, и потому, что добродетельно и благородно делать это, без всякой надежды на награду».