«История философии в исламе»

Аль-Кинди имеет четырехчастное деление Духа: во-первых, Дух, который всегда реален — Причина и Сущность всего, что есть духовного в мире — таким образом, без сомнения, Бог или Первый Дух произведенный; во-вторых, Дух как Рассудочная способность или Потенциальность человеческой души; в-третьих, как Привычка или актуальное владение души, которое она может использовать в любой момент, точно так же, как, например, писатель может использовать свое искусство; в-четвертых и последних, как Деятельность, посредством которой реальность внутри души может быть перенесена на реальность, которая снаружи. Деятельность, названная последней, представляется, согласно Аль-Кинди, актом самого человека, тогда как Первопричине — вечно существующему Духу — он приписывает перенос Потенциальности в Привычку, или реализацию Возможного. Реальный Дух или Ум мы, таким образом, получили свыше, и третий ʻaql поэтому называется ʻaql mustafad (лат. intellectus adeptus sive adquisitus). Фундаментальный взгляд древности — что все наше знание о вещах должно приходить из источника вне нас — проходит в форме этой доктрины ʻaql mustafad или Духа, который мы получаем свыше, через всю арабскую философию, и оттуда переходит в христианскую философию. К сожалению, теория почти верна, насколько эта философия сама по себе касается, ибо «Активный Дух», который создал ее, в реальности является неоплатоническим Аристотелем.

Человек всегда приписывал своему Богу или Богам высшее из своих собственных владений. Мусульманские теологи прямо приписывают божественному действию моральные поступки людей. Но по мнению философов, Знание важнее, чем Делание. Последнее, имея больше общего с низшим миром чувств, возможно, может быть собственным Человека; но его высшее знание, чистый Разум, приходит свыше — из Божественной Сущности.

Ясно, что доктрина Духа, как она стоит у Аль-Кинди, восходит к «Ну-доктрине» Александра Афродисийского в его второй книге «О душе». Но Александр прямо утверждал, что согласно Аристотелю существует трехчастный «Ну». Аль-Кинди говорит, напротив, что он представляет мнение Платона и Аристотеля. В этом неопифагорейские и неоплатонические взгляды объединяются: ибо во всем должно быть указано число «Четыре», а Платон и Аристотель приведены к согласию.

6. Давайте теперь подытожим: Аль-Кинди — мутазилитский теолог и неоплатонический философ с неопифагорейскими дополнениями. Сократ, мученик афинского язычества, — его идеал: о нем, его судьбе и его учении он сочинил несколько трудов; и он стремится объединить Платона и Аристотеля в неоплатонической манере.

Традиция тем не менее называет его первым, кто следовал Аристотелю в своих трудах; и, безусловно, это представление не совсем безосновательно. В длинном списке его трудов Аристотель занимает видное место. Он не довольствовался лишь переводом его, но изучал его переведенные труды и стремился улучшить и объяснить их. Во всяком случае, аристотелевская Физика с комментарием Александра Афродисийского оказала на него важное влияние. Такие утверждения, как то, что мир лишь потенциально бесконечен, а не актуально, и что движение непрерывно, и тому подобное, указывают скорее в этом направлении. Натурфилософы того дня, как и Чистые братья, говорили, например, что движение имеет так же мало непрерывности, как число. Но далее, Аль-Кинди решительно отвернулся от философии чудес того времени, объявив Алхимию обманом. То, что природа одна могла произвести, он считал вне власти человека. Кто тогда предается алхимическим экспериментам, тот, по его мнению, обманывает либо себя, либо других. Знаменитый врач, Ар-Рази, пытался опровергнуть этот взгляд Аль-Кинди.

7. Влияние Аль-Кинди как учителя и автора проявлялось главным образом через его работы по математике, астрологии, географии и медицине. Его самым преданным и, безусловно, самым выдающимся учеником был Ахмед ибн Мухаммед ат-Тайиб ас-Сарахси († 899), государственный чиновник и друг халифа аль-Мутадида, жертвой чьей небрежности или прихоти он стал. Он занимался алхимией и астрологией, стремился познать мудрость и могущество Творца через чудеса творения, а также усердно изучал географию и историю. Другой ученик Аль-Кинди стал более известен — Абу Машар († 885), который, однако, обязан всей своей репутацией астрологии. Говорят, что в возрасте 47 лет он стал почитателем Аль-Кинди — хотя до этого был фанатичным противником философии, — увлекшись астрологией после поверхностного изучения математики. Является ли это правдой или вымыслом, такой путь образования во всяком случае характерен для того любознательного стремления к полупонятому знанию, которое в особенности присуще первым векам арабской науки.

Школа Аль-Кинди ни в чем не превзошла своего учителя. От ее литературной деятельности до нас почти не дошло никаких образцов, за исключением пары случайных цитат. Конечно, возможно, что в трактатах «Чистых братьев» что-то из этого сохранилось, но в нынешнем состоянии наших знаний это невозможно определить.

[Contents] 2. Аль-Фараби.

1. В X веке логики, или метафизики, отличаются от натурфилософов. Первые следуют более строгому методу, чем диалектики, и рассматривают иные предметы, нежели те, которыми занимается физическая школа. Они отвергли Пифагора, чтобы довериться руководству Аристотеля, разумеется, в неоплатоническом облачении.

Здесь мы имеем дело с двумя направлениями научного интереса. Натурфилософы в той или иной степени озабочены полнотой конкретных явлений природы, как, например, в географии и этнологии. Они исследуют во всех направлениях действия вещей и полагают, что сущностная природа этих вещей постижима лишь в таком действии или функционировании. Когда же они поднимаются выше природы, души и духа к Божественной Сущности, то определение, которым они ограничиваются или которое предпочитают, — это «Первопричина» или «мудрый Творец», чья благость и мудрость проявляются в Его творениях.

Логики действуют совершенно иначе. Проявление частного в их глазах имеет лишь подчиненное значение — значение лишь иллюстрации его выводимости из всеобщего. В то время как физики исходят из действий или операций, логики стремятся постичь вещи из принципов. Повсюду они вопрошают об идее или сущности вещей, вплоть до высшей. Для них — чтобы сделать контраст более понятным на примере — Бог есть не прежде всего «мудрый Творец», а прежде всего «необходимо существующее Бытие».

В хронологическом порядке логики следуют за физической школой, точно так же как мутазилитская диалектика со своей стороны (см. II, 3, §§ 4 и 5) ввела в сферу своего рассмотрения сначала Божественное Действие, а затем Его Бытие.

Мы уже признали Ар-Рази наиболее важным представителем философского направления, принятого физиками; что же касается логических и метафизических усилий, для которых Аль-Кинди и другие подготовили почву, то они достигают кульминации в лице младшего современника Ар-Рази — Абу Насра ибн Мухаммеда ибн Тархана ибн Узлага аль-Фараби.

Мы не можем сказать много определенного о ходе внешней жизни и образования Аль-Фараби. Он был тихим человеком, преданным жизни философии и созерцания, находившимся под покровительством сильных мира сего и в конце концов принявшим одеяние суфия. Говорят, что его отец был персидским генералом, а сам он родился в Васидже, небольшом укрепленном месте в округе Фараб в тюркской Трансоксиане. Именно в Багдаде, отчасти под руководством христианского наставника Юханны ибн Хайлана, он получил свое образование. Оно охватывало как литературные, так и математические предметы, составляя эквивалент «тривиума» и «квадривиума» средневекового христианского мира. Одна-две его работы, в частности по музыке, до сих пор свидетельствуют о его математической подготовке. Легенда приписывает ему способность говорить на всех языках мира, число которых семьдесят. То, что он понимал тюркский и персидский языки — априорная вероятность, — очевидно из его работ. По-арабски он пишет ясно и с определенным изяществом, хотя время от времени его пристрастие к синонимам и параллельным конструкциям мешает точности философского выражения.

Философия, в которую был посвящен Аль-Фараби, возникла из школы Мерва; и, возможно, ее члены уделяли больше внимания метафизическим вопросам, чем люди из Харрана и Басры с их заметной склонностью к натурфилософии.

Из Багдада, где он долго жил и работал, он отправился в Халеб (Алеппо), несомненно, вследствие политических потрясений, и там поселился при блестящем дворе Сайф ад-Даулы; но свои последние годы он, должно быть, провел не при дворе, а в уединении. Он умер в Дамаске во время путешествия в декабре 950 года; сообщается, что его правитель, облаченный как суфий, произнес над ним надгробную речь. Нам говорят, что ему было восемьдесят лет, и в остальном вероятно, что он был очень старым человеком. Его современник и соратник по учебе Абу Бишр Матта умер за десять лет до него, а его ученик Абу Закария Яхья ибн Ади — в 971 году в возрасте восьмидесяти одного года.

Хронологический порядок работ Аль-Фараби не установлен. Более короткие трактаты, в которых он соприкасается с диалектиками и натурфилософами, если они вообще подлинны в дошедшей до нас форме, могли быть популярными или юношескими произведениями; но свои зрелые силы он направил на изучение трудов Аристотеля, по каковой причине на Востоке его называли «Вторым учителем», то есть «Вторым Аристотелем».

С его времен количество и порядок работ, составленных Аристотелем или, по крайней мере, приписываемых ему, которые были перефразированы и прокомментированы по примеру Аль-Фараби, остаются в целом неизменными. Сначала идут восемь логических трактатов, а именно: «Категории», «Об истолковании», «Первая аналитика», «Вторая аналитика», «Топика», «О софистических опровержениях», «Риторика» и «Поэтика». Именно к ним введением служит «Исагоге» Порфирия. Затем следуют восемь трактатов, посвященных физическим предметам, а именно: «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика», «Психология», «О чувственном восприятии», «Книга о растениях» и «Книга о животных». Наконец, идут «Метафизика», «Этика», «Политика» и так далее.

Так называемая «Теология Аристотеля» все еще считалась Аль-Фараби подлинным произведением. В неоплатонической манере и с некоторой попыткой адаптации к мусульманской вере он стремится доказать, что Платон и Аристотель гармонируют друг с другом. Потребность, которую он испытывает, — это не потребность в критическом различении, а потребность в окончательном и всеобъемлющем взгляде на мир; и удовлетворение этой потребности — которая скорее религиозная, чем научная — побуждает его игнорировать философские различия. Платон и Аристотель должны отличаться друг от друга только методом, фразеологией и отношением к практической жизни: их учение о мудрости одно и то же. Они являются «имамами», или «высшими авторитетами» в философии; и, видя, что они были двумя независимыми, оригинальными умами, авторитет, созданный их согласием, имеет в глазах Аль-Фараби большую силу, чем вера всей мусульманской общины, которая с слепым доверием следует руководству одного.

Аль-Фараби причисляют к врачам, но, по-видимому, он не занимался практикой. Он был полностью предан искусству духовного исцеления. Чистоту души он называл условием и плодом всякого философствования и требовал любви к истине, даже если она противоречит Аристотелю. Затем суждение должно быть натренировано с помощью геометрии и логики для изучения физических и ментальных наук. Аль-Фараби, однако, уделяет мало внимания отдельным отраслям обучения: его силы сосредоточены на логике, метафизике и принципах физики. Философия для него — это наука о всяком Бытии как таковом, в приобретении которой мы уподобляемся Божеству. Это единая, всеобъемлющая наука, которая рисует нам мир как Вселенную. Упрек Аль-Фараби диалектикам заключается в том, что они используют в качестве основы для своих доказательств суждения обыденного сознания, не проверяя их; а натурфилософов он винит в том, что они постоянно занимаются лишь действием вещей и, таким образом, никогда не выходят за пределы контрастов мирских явлений, достигая единой концепции Всего. Он хотел бы противостоять первым, поставив мышление на надлежащий фундамент; а в противовес последним он хотел бы тщательно исследовать предмет Единой Первопричины всего существующего. Следовательно, мы поступим наилучшим образом, чтобы воздать должное его исторической и догматической позиции, если попытаемся дать некоторое представление сначала о его логике, затем о его метафизике и, наконец, о его физике и практической философии.

Логика Аль-Фараби — это не просто анализ научного мышления: она содержит в дополнение много замечаний по грамматике и дискуссий по теории познания. В то время как грамматика ограничена языком одного народа, логика, с другой стороны, должна регулировать выражение совокупного интеллекта человечества в языке. От простейших элементов речи она должна продвигаться к самым сложным формам — от слова к предложению и далее к дискурсу.

Логика распадается на два раздела, в зависимости от того, как ее предметы относятся к действительности; первый из них включает учение об идеях и определениях (тасаввур), а второй — учение о суждениях, выводах и доказательствах (тасдик). Идеи — к которым причисляются определения, хотя и в простом свободном, внешнем сопоставлении — сами по себе не имеют отношения к действительности, то есть они не являются ни истинными, ни ложными. Среди «идей» Аль-Фараби признает здесь простейшие психологические формы, то есть как представления об отдельных объектах, возникающие из чувственного восприятия, так и те идеи, которые были запечатлены в уме с самого начала, такие как Необходимое, Актуальное, Возможное. Такие представления и идеи непосредственно достоверны. Ум человека может быть направлен на них, и его душа может быть сделана внимательной к ним, но они не могут быть доказаны ему, и их нельзя объяснить, выводя из того, что известно, поскольку они уже ясны сами по себе, причем с высочайшей степенью достоверности.

В результате объединения представлений или идей возникают суждения, и они могут быть либо истинными, либо ложными. Чтобы получить фундамент для этих суждений, мы должны вернуться через процессы вывода и доказательства к определенным положениям, изначально переданным разуму, непосредственно очевидным и не допускающим дальнейшего подтверждения. Такие положения — фундаментальные положения или аксиомы всей науки — должны существовать для математики, метафизики и этики.

Учение о доказательстве, с помощью которого, исходя из того, что известно и хорошо установлено, мы приходим к знанию чего-то ранее неизвестного, является, по Аль-Фараби, логикой в собственном смысле слова. Знакомство с ведущими понятиями (категориями) и с их синтезом в суждении (герменевтика) и в выводе (первая аналитика) служит лишь введением к этому. И в учении о доказательстве главный момент заключается в установлении норм или принципов общезначимой и необходимой науки, которой должна быть философия. Здесь закон противоречия рассматривается как высший из этих принципов, посредством которого истинность или необходимость суждения, а вместе с тем и ложность или невозможность противоположного, становятся известными в одном единственном когнитивном акте. С этой точки зрения платоновская дихотомия предпочтительнее как научный метод, чем аристотелевская политомия. И Аль-Фараби не довольствуется формальной стороной учения о доказательстве. Это учение должно быть чем-то большим, чем методология, указывающая верный путь к истине: оно само должно указывать истину; оно должно порождать науку. Оно не только имеет дело с суждениями как материалом для силлогизма, но и исследует истину, которую они содержат, применительно к конкретным наукам. Это не просто инструмент; это скорее составная часть философии.

Как мы видели, теория доказательства завершается необходимым знанием, соответствующим необходимому существованию. Но помимо этого существует огромная область Возможного, из которой мы можем получить только вероятное знание. Различные степени вероятности, или способы, которыми мы достигаем знания о Возможном, обсуждаются в «Топике», и с ними связаны софистика, риторика и поэтика. В других контекстах эти последние три предмета в основном касаются практических целей, но в руках Аль-Фараби они объединены с «Топикой» в диалектику Кажущегося. Он продолжает, говоря, что истинная наука может быть построена только на необходимых положениях «Второй аналитики», но что вероятность переходит в простое подобие истины, от топических или диалектических суждений вплоть до поэтических. Таким образом, поэзия стоит в самом низу шкалы, будучи, по мнению Аль-Фараби, лживым и аморальным абсурдом.

В дополнении к «Исагоге» Порфирия наш философ также выразил свои взгляды на вопрос об «универсалиях». Он находит частное не только в вещах и в чувственном восприятии, но и в мышлении. Подобным образом универсалия существует не только как «акциденция» в отдельных вещах, но и как «субстанция» в уме. Ум человека абстрагирует универсалию из вещей, но она имела свое собственное существование до них. Фактически, таким образом, тройное различие «ante rem» (до вещи), «in re» (в вещи) и «post rem» (после вещи) уже встречается у Аль-Фараби.

Принадлежит ли простое «бытие» также к универсалиям? Является ли существование, по сути, предикатом? На этот вопрос, который причинил так много вреда в философии, Аль-Фараби ответил полно и правильно. Согласно ему, существование — это грамматическое или логическое отношение, но не категория действительности, которая делает какое-либо утверждение о вещах. Существование вещи — это не что иное, как сама вещь.

6. Направление мысли, обнаруженное в логике, утверждает себя также в метафизике. Вместо Изменчивого и Вечного возникают идеи Возможного и Необходимого.

Все, что существует, на самом деле, по мнению Аль-Фараби, является либо необходимой, либо возможной вещью; третьего рода Бытия не существует. Теперь, поскольку все, что возможно, предполагает для своей реализации причину, в то время как цепь причин не может быть прослежена до бесконечности, мы видим себя вынужденными предположить, что существует Бытие, существующее по необходимости, беспричинное, обладающее высочайшей степенью совершенства и вечной полнотой реальности, самодостаточное, без каких-либо изменений, которое как абсолютный Ум и чистая благость и мышление — будучи мышлением и мыслью в одной природе — любит всепревосходящую благость и красоту этой природы, которая есть его собственная. Нельзя доказать, что это Бытие существует, потому что он сам является доказательством и первопричиной всех вещей, в которых истина и реальность совпадают. И в самой идее такого Бытия заложено, что он должен быть единственным, и только одним, ибо если бы существовало два первых и абсолютных Бытия, они должны были бы быть отчасти похожими и отчасти различными — в каковом случае, однако, простота каждого была бы разрушена. Бытие, которое является самым совершенным из всех, должно быть единственным.

Это первое Существование, единственное и поистине реальное, мы называем Богом; и поскольку в нем все вещи суть одно, даже без различия в роде, никакого определения его Бытия дать невозможно. Тем не менее человек наделяет его благороднейшими именами, выражающими все, что наиболее почитаемо и ценимо в жизни, потому что в мистическом порыве к этому слова теряют свое обычное значение, превосходя всякое несоответствие. Некоторые имена относятся к его сущностной природе, другие — к его отношению к миру, не нанося, однако, ущерба единству его сущности; но все они должны пониматься метафорически, и мы можем интерпретировать их только согласно слабой аналогии. О Боге, как о самом совершенном Бытии, мы должны были бы иметь также самое полное представление. По крайней мере, наши математические понятия более совершенны, чем наши понятия физики, потому что первые относятся к более совершенным объектам. Но с самым совершенным объектом из всех мы поступаем так же, как с самым ярким светом: из-за слабости наших глаз мы не можем его вынести. Таким образом, несовершенства, присущие Материи, цепляются за наше понимание.

Мы способны видеть Бога лучше в регулярной градации Существ, которые исходят от него, чем в нем самом. От него, Единого, исходит Все, ибо его знание есть высшая сила: в его познании самого себя мир приходит в бытие: Причина всех вещей — не воля всемогущего Творца, а знание Необходимого. С вечности Формы или Типы вещей находятся в Боге, и от него вечно исходит также его собственный образ, называемый «Вторым Всем» или «первым сотворенным Духом», который движет самой внешней небесной Сферой. Вслед за этим Духом приходят, один из другого, восемь Духов Сфер, каждый из которых уникален в своем роде и совершенен, и они являются творцами небесных тел. Эти девять Духов, называемые «Небесными Ангелами», вместе образуют вторую ступень Бытия. На третьей ступени стоит Разум, действующий в Человечестве, который также называется Святым Духом и который объединяет небо и землю. Душа находится на четвертой ступени. Эти двое, Разум и Душа, не остаются сами по себе в своей строгой первоначальной Единости, но умножаются в соответствии с великим числом человеческих существ. Наконец появляются Форма и Материя как Существа пятого и шестого порядков; и ими ряд Духовных существований закрывается. Первые три ступени, Бог, Духи Сфер и Действующий Разум, остаются Духом per se (сами по себе); но три, которые следуют — Душа, Форма и Материя, хотя и бестелесны, все же вступают в отношение с Телом.

Телесное, которое, как считается, берет начало в воображении Духа, также имеет свои шесть ступеней: Небесные Тела, Человеческие Тела, Тела Низших Животных, Тела Растений, Минералы и Элементарные Тела.

Влияние христианского наставника Аль-Фараби, вероятно, все еще можно увидеть в этих спекуляциях, следующих числу Три. Это число имело в них то же значение, что число Четыре у натурфилософов. Терминология также подтверждает эту идею.

Это, однако, лишь внешнее: именно неоплатонизм вносит содержание. Здесь Творение, или Эманация мира, предстает как вечный интеллектуальный процесс. Когда первый сотворенный Дух мыслит о своем Авторе, возникает второй Сферный дух; в то время как, когда тот же Дух мыслит о себе и тем самым осознает себя, из него происходит первое Тело, или самая верхняя небесная Сфера. И так процесс продолжается в необходимой последовательности, вплоть до самой нижней Сферы, Сферы Луны, в полном соответствии с птолемеевской системой сфер — как она известна каждому образованному человеку, по крайней мере, из «Комедии» Данте — и в неоплатонической манере выведения. Сферы вместе образуют неразрывный порядок, ибо все, что существует, есть Единство. Творение и сохранение мира — одно и то же. И не только единство Божественного Бытия изображено в мире, но и Божественная праведность выражена в прекрасном порядке, который там царит. Логический порядок мира — это в то же время моральный порядок.

Подлунный мир этой земли, конечно, полностью зависит от мира небесных сфер. Тем не менее влияние свыше сказывается в первую очередь, как мы знаем a priori, на необходимом порядке целого, хотя во вторую очередь и отдельная вещь также заставляется происходить, но только согласно естественному взаимному действию, и поэтому по правилам, которым нас учит опыт. Астрология, которая приписывает все случайное или необычайное звездам и их соединениям, оспаривается Аль-Фараби. Нет достоверного знания о Случайном; и — как учил также Аристотель — многое из того, что происходит на этой земле, обладает в высокой степени характером Случайного или Возможного. Небесный мир, с другой стороны, имеет другую и более совершенную природу, которая действует согласно необходимым законам. Он может даровать этому земному миру только то, что хорошо; и поэтому полная ошибка утверждать, что одни звезды приносят удачу, а другие — неудачу. Природа небес едина, и она неизменно добра. Вывод, к которому приходит Аль-Фараби в результате этих размышлений, таков: знание, поддающееся доказательству и совершенно достоверное, дается только математической астрономией; физическое изучение небес дает вероятное знание; но догматы и предсказания астрологии заслуживают чрезвычайно колеблющейся веры.

Напротив простоты небесного мира у нас есть подлунное царство четырех природ — царство контрастов и изменений. Даже в этой сфере, посреди ее множественности, мы встречаем единство восходящего ряда, от Элементов до Человека. Аль-Фараби не может предложить много оригинального по этому предмету. Верный своей логической позиции, он уделяет очень мало внимания естественным наукам, среди которых, полагаясь на первоначальное единство материи, он, кажется, без всяких колебаний причислил алхимию. Мы переходим сразу к его учению о человеке или о человеческой душе, которое представляет собой определенный интерес.

Силы или разделения Человеческой Души, по мнению Аль-Фараби, не являются равноправными, а составляют восходящий ряд. Низшая способность есть Материя для высшей; и это снова есть Форма для первой, в то время как высшая сила из всех, а именно Мышление, нематериальна и является Формой для всех Форм, которые предшествуют. Жизнь Души поднимается от вещей чувств к мысли посредством силы Представления; но во всех способностях задействовано Усилие или Воля. Каждая теория имеет свою обратную сторону на практике; и Склонность и Несклонность неотделимы от восприятий, предоставляемых чувствами. К представлениям о них душа занимает позицию согласия или несогласия, утверждая или отрицая. Наконец, Мышление выносит суждение о Добром и Плохом, дает Воле ее мотивы и конструирует Искусство и Науку. Всякое Восприятие, Представление или Мысль сопровождается определенным усилием достичь необходимого следствия, точно так же, как тепло излучается из субстанции огня.

Душа — это то, что придает завершенность (Энтелехия) существованию тела; но то, что придает завершенность существованию Души, есть Ум, или Дух (ʻaql). Только Дух является реальным Человеком.

10. Соответственно, дискуссия вращается главным образом вокруг Ума или Духа. В человеческом Духе все земное возвышается до более высокого способа существования, который поднят из категорий Телесного. Теперь, как возможность или потенциальность, Ум или Дух присутствует в Душе Ребенка; и он становится актуальным Духом в процессе постижения телесных форм в опыте посредством Чувств и репрезентативной способности. Но этот переход от возможности к действительности — реализация таким образом опыта — есть не собственный акт Человека, а привносится Сверхчеловеческим Духом, который возник из последнего Сферного Духа, Сферы Луны. Таким образом, знание Человека представлено как вклад свыше, а не знание, которое было приобретено в ментальной борьбе. В свете Духа, который стоит над нами, наше понимание описывает Формы Телесного; и тем самым опыт расширяется до рационального знания. Опыт, по сути, включает в себя только Формы, которые были абстрагированы из мира Материи. Но существуют также — до и над материальными вещами — Формы и общие сущности, в чистых Духах Сфер. Человек теперь получает информацию от этих «отделенных Форм»: только посредством их влияния его актуальный опыт становится объяснимым для него. От Бога до Духа Человечества высшая Форма влияет только на то, что непосредственно следует за ней. Каждая промежуточная Форма находится в отношении «воспринимающей» активности к тому, что выше ее, и «дарующей» активности к тому, что ниже ее. В своем отношении к Человеческому Духу, на который оказывается влияние свыше (ʻaql mustafad), Сверхчеловеческий Дух, произведенный из последнего Сферного Духа, должен называться «активным» или «творческим» (ʻaql faʻʻâl). Однако он не является постоянно активным, потому что его эффективность сдерживается его материалом. Но Бог — это полностью реальный, вечно активный Дух.

Дух в Человеке трояк: в зависимости от того, является ли он (1) Возможным, (2) Актуальным и (3) Находящимся под влиянием свыше. Теперь в смысле Аль-Фараби это означает, что (1) духовная потенциальность в Человеке посредством (2) реализации знания, которое получено опытом, (3) приводится к знанию Сверхчувственного, которое предшествует всякому опыту и само вызывает опыт.

Ступени Духа и его знания соответствуют ступеням существования. Низшее стремится с тоской достичь высшего, а высшее поднимает низшее до своего собственного уровня. Дух, который стоит над нами и который одолжил всем земным вещам их Формы, стремится собрать эти рассеянные Формы вместе, чтобы они могли стать одним в любви. Прежде всего он собирает их в Человеке. И действительно, возможность и истина человеческого знания зависят от того факта, что тот же Дух, который даровал Телесному его фигуру, также дает Идею Человеку. Рассеянные Формы земного находятся снова в Человеческом Духе, и тем самым он начинает напоминать последнего из Небесных Духов. Единство с этим Небесным Духом — и в этом приближение к Богу — есть цель и блаженство Духа Человека.

Теперь вопрос о том, возможен ли такой союз до смерти Человека, по мнению Аль-Фараби, является либо сомнительным, либо таким, на который следует ответить прямым отрицанием. Высшее, что может быть достигнуто в этой жизни, — это рациональное знание. Но отделение от тела дает рациональной душе полную свободу, которая принадлежит духу. Но продолжает ли она тогда существовать как индивидуальная душа? Или это просто Момент высшего Мирового Интеллекта? По этому пункту Аль-Фараби выражается двусмысленно и с отсутствием последовательности в своих различных работах. Люди — так гласит выражение — исчезают в смерти; одно поколение сменяет другое; и подобное соединяется с подобным, каждое в своем классе. И поскольку рациональные души не связаны пространством, они умножаются без конца, точно так же, как мысль добавляется к мысли, а сила к силе. Каждая душа размышляет о себе и обо всех других, которые подобны ей; и чем больше она так размышляет, тем интенсивнее ее радость (Ср. ниже, § 13).

11. Мы переходим теперь к практической философии Аль-Фараби. В его Этике и Политике мы приводимся в несколько более близкое отношение к жизни и вере мусульман. Можно выдвинуть один или два общих взгляда.

Точно так же, как логика должна дать отчет о принципах знания, этика должна иметь дело с фундаментальными правилами поведения, хотя в последней несколько больше значения придается практике и опыту, чем в теории познания. В трактовке этого предмета Аль-Фараби соглашается иногда с Платоном, а иногда с Аристотелем; но иногда, в мистической и аскетической манере, он идет дальше любого из них. В противовес теологам, которые признают, несомненно, знание, полученное Разумом, но не правила поведения, преподаваемые Разумом, Аль-Фараби часто с акцентом утверждает, что Разум решает, является ли вещь доброй или злой. Почему бы тому Разуму, который был передан нам свыше, не решать вопрос о поведении, видя, что высшая добродетель, безусловно, состоит в знании? В энергично акцентированных терминах Аль-Фараби заявляет, что если бы один человек знал все, что стоит в трудах Аристотеля, но не действовал в соответствии со своим знанием, в то время как другой человек формировал свое поведение в соответствии с учением Аристотеля, не будучи знакомым с ним, предпочтение должно было бы быть отдано первому. Знание занимает более высокую позицию, чем моральный акт; иначе оно не могло бы решать вопрос об акте.

По своей самой природе Душа желает. В той мере, в какой она воспринимает и представляет, она имеет волю, точно так же, как низшие животные. Но только человек обладает свободой выбора, видя, что это покоится на рациональном рассмотрении. Чистая мысль — это сфера свободы. Таким образом, это свобода, которая зависит от мотивов, предоставляемых мышлением — свобода, которая в то же время является необходимостью, поскольку в конечном счете она определяется рациональной природой Бога. В этом смысле Аль-Фараби — детерминист.

Из-за сопротивления, оказываемого материей, свобода человека, как она задумана, может лишь несовершенно оправдать свое господство над Чувственным. Она не становится совершенной, пока рациональная душа не будет освобождена от оков материи и оберток заблуждения — в жизни Духа. Но это высшее блаженство, к которому стремятся ради него самого, и, следовательно, это явно Добро. Такое добро Человеческая Душа ищет, когда она обращается к Духу над ней, точно так же, как это делают Духи небес, когда они приближаются к Высшему.

12. Даже в Этике мало внимания уделяется фактическим моральным условиям; но в своей Политике Аль-Фараби отходит еще дальше от реальной жизни. В его восточном способе смотреть на вещи идеальная Республика Платона сливается с «Философом как Правителем». Люди, будучи сведены вместе естественной потребностью, подчиняют себя воле одного лица, в котором Государство, будь оно хорошим или плохим, так сказать, воплощено. Государство, следовательно, плохое, если глава его, в отношении принципов Добра, либо невежественен, либо в заблуждении, либо совершенно развращен. С другой стороны, хорошее или превосходное Государство имеет только один тип, а именно тот, в котором правителем является философ. И Аль-Фараби наделяет своего «Принца» всеми добродетелями человечности и философии: он — Платон в мантии Пророка Мухаммеда.

В описании правителей, представляющих идеального Принца — ибо их может существовать более одного вместе, и Принц и министр могут разделить правящую добродетель и мудрость между собой — мы приближаемся к мусульманской политической теории того дня. Но выражения окутаны неясностью: родословная, например, которая подобает Принцу, и его обязанность брать на себя руководство в священной войне — не обозначены ясно. Все действительно оставлено плавающим в философском тумане.

13. Мораль достигает совершенства только в Государстве, которое в то же время образует религиозную общину. Не только состояние Государства определяет временную судьбу его граждан, но также и их будущую судьбу. Души граждан в «невежественном» Государстве лишены разума и возвращаются к элементам как чувственные Формы, чтобы быть объединенными заново с другими существами — людьми или низшими животными. В Государствах, которые «в заблуждении», и в тех, которые «развращены», лидер один несет ответственность, и наказание ожидает его в мире ином; но души, которые были введены в заблуждение, разделяют судьбу невежественных. С другой стороны, если хорошие и «знающие» души только сохраняют свою позицию, они входят в мир чистого Духа; и чем выше ступень знания, которой они достигли в этой жизни, тем выше будет их положение после смерти, в порядке Всего, и тем интенсивнее их блаженное наслаждение.

По всей вероятности, выражения такого рода — лишь внешняя обертка мистико-философской веры в поглощение Человеческого Духа Мировым Духом и, наконец, Богом. Ибо — как учит Аль-Фараби — хотя мир, дедуктивно рассмотренный (т.е. логически и метафизически), есть нечто отличное от Бога, все же индуктивно настоящий мир рассматривается душой как идентичный следующему, потому что во всем, даже в своем Единстве, Бог сам есть Все.

14. Если мы теперь сделаем общий обзор системы Аль-Фараби, она проявляет себя как довольно последовательный Спиритуализм — или, чтобы быть более точным, Интеллектуализм. Телесному — тому, что обращается к Чувствам — поскольку оно берет начало в воображении Духа, можно было бы дать определение «смутное представление». Единственное истинное существование — это Дух, хотя он принимает различные степени. Бог один является полностью не смешанным и чистым Духом, в то время как те Духи, которые вечно исходят от него, уже имеют в себе элемент множественности. Число первичных Духов было определено птолемеевской космологией и соответствует небесной иерархии. Чем дальше любой из них удален от первого, тем меньшую часть имеет он в Бытии чистого Духа. От последнего Мирового Духа Человек получает свою сущностную природу, то есть — Разум. Во всей системе нет пробела; Вселенная — это прекрасное и хорошо упорядоченное целое. Зло и Плохое — необходимое следствие конечности в отдельных вещах; но Добро, которое характеризует Вселенную, поставлено тем самым в более смелый рельеф.

Может ли этот прекрасный порядок Вселенной, из всей вечности исходящий от Бога, когда-либо быть разрушен, или может ли он даже течь обратно к Богу? Устойчивое втекание обратно к Божеству, несомненно, есть. Тоска Души направлена к тому, что выше, и продвигающееся знание очищает ее и ведет вверх. Но как далеко? Ни философы, ни пророки не смогли дать ясный ответ на этот вопрос. И мудрость обоих этих — как философии, так и пророчества — Аль-Фараби выводит из творческого Мирового Духа над нами. Время от времени он говорит о пророчестве так, как если бы оно представляло высшую ступень человеческого знания и действия. Но это не может быть его реальным взглядом — по крайней мере, это не логическое следствие его теоретической философии. Согласно ей, все пророческое — в сновидении, видении, откровении и так далее — принадлежит сфере Воображения или Представления и, таким образом, занимает промежуточное положение между Чувственным Восприятием и чистым Рациональным Знанием. Хотя в своей Этике и Политике он придает высокое образовательное значение религии, она всегда рассматривается как низшая по абсолютной ценности, чем знание, приобретенное через чистый разум.

Аль-Фараби жил постоянно в мире Интеллекта. Король в ментальной сфере, нищий в мирских владениях, он чувствовал себя счастливым со своими книгами, и с птицами и цветами своего сада. Для своего народа — мусульманской общины — он мог быть только очень малым. В его политическом и этическом учении не было надлежащего места для мирских дел или для «священной войны». Его философия не удовлетворяла никакой потребности, относящейся к чувствам, в то время как она выступала против жизни воображения, принадлежащей как чувствам, так и интеллекту, поскольку эта жизнь дает особое выражение себе в творениях Искусства и в религиозных фантазиях. Он был потерян в абстракциях чистого Духа. Как благочестивый, святой человек, он был объектом удивления для своих современников, и немногими учениками он почитался как олицетворение мудрости; но подлинными учеными Ислама он всегда порицался как еретик. Для этого, конечно, было достаточно оснований: точно так же, как Натурфилософия легко вела к Натурализму и Атеизму, Монотеизм Логиков незаметно вел к Пантеизму.

15. У Аль-Фараби не было большого круга учеников: Абу Закария Яхья ибн Ади, якобитский христианин, стал известен как переводчик аристотелевских работ; но о другом ученике Закарии стали говорить больше, его звали Абу Сулейман Мухаммед ибн Тахир ибн Бахрам ас-Сиджистани, который собрал вокруг себя в Багдаде, во второй половине X века, ученых людей своего времени. Разговорные дискуссии, которые они вели, и философские наставления, которые давались мастером, были в некоторой степени сохранены, и мы можем ясно видеть результат школы. Точно так же, как Натурфилософия дрейфовала в тайное знание, а школа Аль-Кинди оставила Философию ради отдельных отраслей Математической и Физической Науки, так и логическая тенденция Аль-Фараби перешла в философию слов. Различия и определения составляют предмет этих конференций. Отдельные пункты в истории философии и в различных науках обсуждаются также, без какой-либо систематической связи; но почти никогда не появляется никакого положительного интереса к этим предметам. Человеческая Душа занимает передний план полностью, точно так же, как в случае с Чистыми Братьями, за исключением того, что последние имели дело скорее с чудесными операциями Души, в то время как логики размышляли над ее рациональной сущностью и ее возвышением к Сверх-рациональному. Общество Сиджистани забавлялось словами и понятиями, вместо того чтобы с числами и буквами на манер Братьев; но конец в обоих случаях был — мистический суфизм.

Поэтому неудивительно, что на ученых собраниях Абу Сулеймана, как сообщает его ученик Таухиди († 1009), Эмпедокл, Сократ, Платон и другие упоминаются чаще, чем Аристотель. Очень разношерстное общество собиралось на этих встречах. Никакого вопроса не задавалось о стране, из которой кто-либо пришел, или религии, которой он придерживался. Они жили в убеждении — почерпнутом из Платона, — что каждое мнение содержит меру истины, точно так же, как все вещи разделяют общее существование, и все науки — в актуальном знании, которое было одним и тем же. На этом предположении только они могли бы представить, что каждый может начать с утверждения, что его собственное мнение — истинное, и что наука, которую он культивировал, — наука, наиболее предпочтительная. И именно по этой причине нет конфликта между Религией и Философией, какими бы яростными ни были утверждения с этих двух сторон. Напротив, Философия подтверждает доктрины Религии, точно так же, как последняя доводит результаты Философии до совершенства. Если Философское Знание — это сущность и цель Души человека, Религиозная Вера — это ее жизнь, или путь к этой цели; и поскольку Разум — наместник Бога на земле, невозможно, чтобы Разум и Откровение противоречили друг другу.

Не стоит акцентировать внимание на отдельных пунктах в этих разговорных дискуссиях, содержание которых мы привели. Появление Сиджистани и его круга важно в истории культуры; но оно не имеет значения в отношении развития Философии в Исламе. То, что для Аль-Фараби было самой жизнью его Духа, становится в этом Обществе предметом лишь умной беседы.

[Contents] 3. Ибн Мискавейх.

1. Мы подошли к моменту времени, когда X век переходит в XI. Школа Аль-Фараби, по-видимому, вымерла; и Ибн Сина — которому суждено пробудить к свежей жизни философию своего предшественника — все еще юноша. Здесь, однако, мы должны упомянуть человека, более родственного, это правда, Аль-Кинди, чем Аль-Фараби, но который все же соглашается с последним в существенных пунктах, по причине использования тех же источников, что и он. Он дает пример также того факта, что самые проницательные умы его времени не были расположены следовать за Аль-Фараби в область Логико-Метафизической спекуляции.

Этот человек — Абу Али ибн Мискавейх, врач, филолог и историк, который был казначеем и другом султана Адуд ад-Даулы и который умер в преклонном возрасте в 1030 году. Среди прочего он оставил нам философскую систему Этики, которая до сего дня ценится на Востоке. Это комбинация материала, взятого из Платона, Аристотеля, Галена и мусульманского Религиозного Закона, хотя Аристотель преобладает в ней. Она начинается с трактата о Сущностной Природе Души.

Душа Человека, как объясняет Ибн Мискавейх, есть простая, бестелесная субстанция, осознающая свое собственное существование, знание и работу. То, что она должна быть духовной природы, следует из самого факта, что она присваивает в одно и то же время Формы, наиболее противоположные друг другу, например, понятия белого и черного, в то время как тело может принять только одну из двух форм за раз. Далее, она постигает как формы Чувственного, так и формы Духовного в той же духовной манере, ибо Длина не «длинная» в душе, и она не становится «длиннее» в памяти. Соответственно, знание и стремление души простираются далеко за пределы ее собственного тела: даже весь мир чувств не может удовлетворить ее. Более того, она обладает врожденным рациональным знанием, которое не могло быть даровано Чувствами, ибо именно посредством этого знания она определяет Истинное и Ложное, в процессе сравнения и различения между объектами, представленными ей в Чувственном Восприятии — тем самым контролируя и регулируя Чувства. Наконец, именно в Самосознании, или знании своего собственного знания, духовное единство души наиболее ясно показано — единство, в котором мышление, то, что мыслит, и то, что мыслится — все совпадают.

Человеческая душа отличается от душ низших животных, в частности, рациональным размышлением как принципом ее поведения, направленным к Добру.

3. То, посредством чего Существо, обладающее волей, достигает цели или совершенства своей природы, есть, в общих терминах, «добро». Определенная способность, следовательно, или диспозиция, направленная к цели, необходима для того, чтобы быть добрым. Но в отношении своей способности люди различаются очень существенно. Только немногие — думает Мискавейх — по природе добры и никогда не становятся плохими, поскольку то, что по природе, не меняется; в то время как, с другой стороны, многие по природе плохи и никогда не становятся добрыми. Другие, однако, которые поначалу не являются ни добрыми, ни плохими, определенно поворачиваются либо в одну, либо в другую сторону через воспитание и социальное общение.

Теперь Добро — это либо общее добро, либо частное добро. Существует абсолютное Добро, которое идентично высшему Бытию и высшему знанию; и все доброе вместе стремится достичь его. Но для каждого отдельного человека частное Добро представляется субъективно под аспектом Счастья или Удовольствия; и это состоит в полном и активном проявлении его собственной сущностной природы — в полной реализации его сокровенного бытия.

Говоря в общем — Человек добр и счастлив, если он действует как Человек: Добродетель — это человеческое превосходство. Но поскольку человечность представлена как занимающая разные уровни у разных индивидуумов, Счастье или Добро не одно и то же для всех. И поскольку отдельный человек, если бы он был предоставлен своим собственным ресурсам, не мог бы реализовать все добрые вещи, которые могли бы быть получены иначе, необходимо, чтобы многие жили вместе. Вследствие этого условия, первая из обязанностей, или фундамент всех добродетелей, есть общая любовь к человечеству, без которой никакое общество невозможно. Только вместе с другими человеческими существами и среди них отдельный человек достигает совершенства — так что Этика должна быть Социальной Этикой. Дружба, следовательно, не есть, как хотел бы Аристотель, расширение Себялюбия, а ограничение его, или своего рода любовь к ближнему. И это, как добродетель в общем, может найти поле для упражнения только в обществе, или в гражданстве, а не в отречении от мира благочестивого монаха. Отшельник, который думает, что он живет умеренно и праведно, обманут относительно характера своих действий: они могут быть религиозными, но моральными они, безусловно, не являются; и поэтому рассмотрение их не принадлежит Этике.

Кроме того, по мнению Ибн Мискавейха, Религиозный Закон, когда он правильно понят, превосходно согласуется с Этикой Благожелательности. Религия — это моральное обучение для людей. Ее предписания, в отношении поклонения Богу в общине и паломничества в Мекку, например, ясно имеют в виду культивирование любви к ближнему в самом широком смысле.

В некоторых особых пунктах Ибн Мискавейху не удалось гармонично объединить этические доктрины греков — которые он включает в свою Схему — ни друг с другом, ни с Законом Ислама. Это, однако, мы опускаем; и в любом случае мы должны не только хвалить в общих терминах его попытку дать систему Этики, которая должна быть свободна от казуистики Моралистов и аскетизма Суфиев, но также признать в исполнении его замысла здравый смысл человека широкой культуры.

[Contents] 4. Ибн Сина.

1. Абу Али аль-Хусейн ибн Абдаллах ибн Сина (Авиценна) родился в Афшане близ Бухары в 980 году в семье, связанной с государственной службой. Светское и религиозное образование он получил дома, где персидские и антимусульманские традиции были еще полны жизни и силы. Затем юноша, рано развившийся как физически, так и умственно, изучал философию и медицину в Бухаре. Ему было семнадцать лет, когда ему посчастливилось вылечить принца Нуха ибн Мансура и получить доступ к его библиотеке. С того времени он стал учиться самостоятельно, занимаясь научными исследованиями и практикой, и сумел воспользоваться жизнью и культурой своего времени. Он постоянно рисковал своим положением в политической деятельности мелких государств: вероятно, он никогда не смог бы подчиниться великому принцу, так же как и учителю в науке. Он странствовал от двора ко двору, то работая в государственном управлении, то в качестве учителя и автора, пока не стал визирем Шамс ад-Даулы в Хамадане. После смерти этого принца он был на несколько месяцев заключен в тюрьму его сыном. Затем он отправился дальше, ко двору Ала ад-Даулы в Исфахан. И наконец, вернувшись в Хамадан, который завоевал Ала ад-Даула, он скончался там в 1037 году в возрасте 57 лет; его могилу показывают там по сей день.

2. Представление о том, что Ибн Сина пошел дальше Аль-Фараби и достиг более чистого аристотелизма, является, пожалуй, величайшим заблуждением, укоренившимся в истории мусульманской философии. Что на самом деле значил Аристотель для этого нашего человека мира? Его целью не было полностью посвятить себя духу какой-либо системы. Он брал то, что ему нравилось, где бы он это ни находил, но отдавал предпочтение поверхностным парафразам Фемистия. Таким образом, он стал великим философом приспособления на Востоке и истинным предшественником авторов компендиумов для всего мира. Он умел искусно группировать свой материал, собранный отовсюду, и представлять его в понятной форме, хотя и не без софистики. Каждый момент его жизни был полностью занят. Днем он занимался государственными делами или давал наставления своим ученикам: вечер был посвящен светским радостям дружбы и любви; и многие ночи заставали его за сочинительством, с пером в руке и кубком под рукой, чтобы не заснуть. Время и обстоятельства определяли направление этой деятельности. Если при дворе принца у него был необходимый досуг и под рукой была библиотека, он писал свой «Канон врачебной науки» или великую энциклопедию философии. Путешествуя, он составлял эпитомы и небольшие работы. В тюрьме он писал стихи и благочестивые размышления, но всегда в приятной форме; на самом деле его небольшие мистические сочинения обладают поэтическим очарованием. Когда ему поручали это, он даже науку, логику и медицину излагал в стихах — практика, которая становилась все более популярной с X века. Добавьте к этому, что он писал на персидском и арабском языках по своему желанию, и вы получите портрет самого выдающегося человека. Его жизнь была сверхбогатой как работой, так и наслаждениями. По душевности он, конечно, уступал своему старшему соотечественнику, поэту Фирдоуси (940–1020), а по научному таланту — своему современнику Беруни (см. ниже § 9), людям, которые до сих пор важны в наших глазах. Ибн Сина, однако, был истинным выражением своего времени; и на этом факте основаны его огромное влияние и историческое положение. Он не стал, подобно Аль-Фараби, удаляться от общественной жизни, чтобы погрузиться в комментаторов Аристотеля, но соединил в себе греческую науку и восточную мудрость. Достаточно комментариев, полагал он, уже было написано к древним авторам: теперь пришло время людям создать свою собственную философию — иными словами, придать древним доктринам современную форму.

3. В медицине Ибн Сина прикладывает усердные усилия, чтобы создать систематическое изложение этой науки, но здесь он отнюдь не проявляет себя точным логиком. Он отводит большое место, по крайней мере теоретически, опыту и подробно описывает условия, при которых только, например, можно установить эффективность лекарств. Но философские принципы, которые вовлечены в медицину, должны быть заимствованы в форме лемм из самой философии.

Собственно философия делится на логику, физику и метафизику. В своей совокупности она охватывает науку обо всем бытии как таковом и о принципах всех отдельных наук, благодаря чему, насколько это возможно для человека, душа, преданная философии, достигает высшего совершенства. Бытие же либо духовно, когда оно является предметом метафизики, либо телесно, когда оно обсуждается в физике, либо интеллектуально, когда оно составляет тему логики. Предметы физики не могут ни существовать, ни мыслиться как существующие без материи. Метафизическое же совершенно лишено материи; в то время как логическое есть абстракция от материального. Логическое имеет некоторое сходство с математическим, поскольку предметы математики также могут быть абстракциями от материи. Но все же математическое всегда остается способным быть представленным и сконструированным, в то время как логическое, как таковое, имеет свое существование только в интеллекте, как, например, тождество, единство и множественность, всеобщность и единичность, сущность и случайность и так далее. Следовательно, логика есть наука об определенных формах мышления.

В более подробном рассмотрении своего предмета Ибн Сина полностью следует логике Аль-Фараби. Это согласие, возможно, было бы более очевидным для нас, если бы логические работы его предшественника сохранились в более полном виде. Он часто подчеркивает несовершенство интеллектуальной конституции человека, которая остро нуждается в логическом правиле. Подобно тому как физиогномист делает вывод о характере внутренней природы по внешним чертам, так и логик призван выводить из известных посылок то, что неизвестно. Как легко ошибки видимости и желания могут проникнуть в такой процесс! Требуется борьба с чувствами, чтобы жизнь представления могла быть возвышена до чистой истины разума, посредством которой приобретается любое знание необходимого рода. Божественно вдохновенный человек, но только он один, может обойтись без логики, точно так же, как бедуин независим от арабской грамматики.

Вопрос об универсалиях также рассматривается способом, подобным тому, который принят Аль-Фараби. До любой множественности каждая вещь имеет существование в разуме Бога и ангелов (духов сфер); затем как материальная форма она вступает в множественность, чтобы в конечном итоге быть возвышенной в интеллекте человека до всеобщности идеи. Теперь, подобно тому как Аристотель различал первую субстанцию (индивид) и вторую субстанцию (мыслимую как универсалия), так и Ибн Сина проводит различие между первым и вторым понятием или интенцией (maʻnâ, intentio). Первое относится к самим вещам, второе — к расположению нашей собственной мысли.

4. В метафизике и физике Ибн Сина отличается от Аль-Фараби главным образом тем, что, не выводя материю из Бога, он ставит духовное на более высокую ступень над всем материальным и, как следствие, повышает важность души как посредника между духовным и телесным.

Из концепции возможного и необходимого ясно следует существование необходимого бытия. Согласно Ибн Сине, мы должны стремиться доказать существование Творца не из его творений, а скорее должны вывести из возможного характера всего, что есть, и всего, что мыслимо в мире, существование первого и необходимого бытия, чья сущность и существование суть одно.

Не только каждая подлунная вещь имеет «возможную» природу, но даже небеса сами по себе являются лишь «возможными». Их существование становится «необходимым» через другое существование, которое превосходит всякую «возможность» и, следовательно, всякую множественность и изменчивость. «Абсолютно необходимое» есть непоколебимое единство, из которого ничего множественного произойти не может. Это первое Единое есть Бог Ибн Сины, о котором, конечно, можно высказать много атрибутов, таких как мышление и т. д., но только в смысле отрицания или отношения, и таким образом, чтобы они не затрагивали единства его сущности.

Из первого Единого, соответственно, может произойти только одно, а именно — первый мировой дух. Именно в этом последнем духе берет свое начало множественность. В самом деле, размышляя о своей собственной причине, он порождает третий дух, управителя внешней сферы; когда же он размышляет о себе, производится душа, посредством которой дух сферы осуществляет свое влияние; и, в-третьих, поскольку он сам по себе является «возможным» существованием, из него возникает тело, а именно — внешняя сфера. И так процесс продолжается: каждый дух, таким образом порожденный, за исключением, конечно, последнего в ряду, освобождает из себя троицу — дух, душу и тело; ибо, поскольку дух не может двигать тело непосредственно, ему нужна душа, чтобы привести свою эффективность в действие. Наконец, появляется активный дух (ʻaql faʻʻâl), замыкающий ряд и не порождающий больше чистого (отдельного) духа, но производящий и направляющий материю земного, а также телесные формы и человеческие души.