«Идея Бога в свете современного знания»

[A] См. примечание A в конце тома.

Во всей этой персонификации физических феноменов нашим доисторическим предкам очень помогла та теория призраков, которая, возможно, была самым ранним умозрительным усилием человеческого разума. Путешественники время от времени сообщали о существовании рас людей, совершенно лишенных религии, или того, что наблюдатель научился признавать религией; но никто никогда не обнаруживал расу людей, лишенную веры в призраков. Масса грубых выводов, составляющих философию природы дикаря, в значительной степени основана на гипотезе, что у каждого человека есть «другое я», двойник, или призрак, или дух. Эта «гипотеза другого я», которая служит для объяснения странствий дикаря во время сна в чужих землях и среди чужих людей, служит также для объяснения присутствия в его снах родителей, товарищей или врагов, известных как умершие и похороненные. Другое я сновидца встречает и беседует с другими я своих умерших братьев, присоединяется к ним на охоте или садится с ними на дикий каннибальский пир. Так возникает вера в вечно присутствующий мир призраков, вера, которую весь опыт нецивилизованного человека укрепляет и расширяет». Бесчисленные сказки и суеверия диких рас показывают, что гипотеза другого я используется для объяснения феноменов истерии и эпилепсии, теней, эха и даже отражения лица и жестов в стоячей воде. Более того, не только люди наделены другими я. Немые животные и растения, каменные топоры и стрелы, предметы одежды и еда — все имеют своих призраков; и когда умершего вождя хоронят, его жен и слуг, его собак и лошадей убивают, чтобы составить ему компанию, а оружие и безделушки кладут в его гробницу, чтобы использовать их в стране духов. Места захоронения первобытных людей, за века до рассвета истории, свидетельствуют об огромной древности этой дикой философии. От этой повальной веры в призраков до интерпретации ветра или молнии как личности, оживленной внутренним духом и наделенной квазичеловеческими страстями и целями, шаг невелик. Последнее понятие почти неизбежно вырастает из первого, так что все расы людей без исключения придерживались его. То, что могучая сила, которая вырывает деревья с корнем и гонит штормовые облака по небу, должна напоминать человеческую душу, для дикаря является неизбежным выводом. «Если огонь сжигает его хижину, это потому, что огонь — это личность с душой, и он сердится на него, и его нужно умилостивить молитвой или жертвоприношением». У него нет иного выбора, кроме как рассматривать душу огня как нечто сродни человеческой душе; его философия не делает различия между человеческим призраком и элементарным демоном или божеством.

В соответствии с этой первобытной теорией вещей развивалась самая ранняя форма религиозного поклонения. У всех рас людей, насколько можно определить, это было поклонение предкам. Другое я умершего вождя продолжало после смерти следить за интересами племени, защищать его от нападений врагов, вознаграждать храбрых воинов и наказывать предателей и трусов. Его расположение должно было быть умилостивлено церемониями, подобными тем, в которых подданный оказывает почтение живому правителю. Если его оскорбляли пренебрежением или непочтительным обращением, поражение в битве, ущерб от наводнения или пожара, нашествия голода или эпидемии интерпретировались как признаки его гнева. Таким образом, духи, оживляющие силы природы, часто отождествлялись с призраками предков, и мифология полна следов этого смешения. В ведийской религии питри, или «отцы», живут на небесах вместе с Ямой, первоначальным питри человечества: они очень заняты погодой; они посылают дождь, чтобы освежить жаждущую землю, или порой иссушают поля, пока урожай не погибнет от засухи; и они мчатся в ревущей буре, подобно призрачному воинству дикого охотника Водана. Для древнего грека синее небо Уран был отцом богов и людей, и на протяжении всей античности это смешение поклонения предкам с поклонением природе было всеобщим. С систематическим развитием этнических религий в одних случаях поклонение предкам оставалось доминирующим, как у китайцев, японцев и римлян; в других — политеизм, основанный на поклонении природе, приобретал верховенство, как у индусов и греков, и наших собственных тевтонских предков. Великие божества эллинского пантеона — все являются олицетворениями физических феноменов. В сравнительно позднее время римлянин принял этих божеств и воздавал им модное и литературное почтение, но его торжественными и искренними обрядами были те, с которыми он поклонялся ларам и пенатам в уединении своего дома. Его гостеприимное отношение к богам побежденного народа было симптомом смешения различных местных религий античности, что обеспечило их взаимное уничтожение и подготовило путь для их поглощения в гораздо более грандиозную и истинную систему.

IV.

Развитие монотеизма.

Такое упоминание римлян в подобном изложении не лишено своего значения. Отчасти именно благодаря политическим обстоятельствам из хаотичных и фрагментарных теорий о призраках и поклонения природе первобытного мира развилась истинно теистическая идея. К созданию самой обширной из всех возможных концепций, идеи Бога, человек пришел лишь медленно. Это поклонение природе и поклонение предкам ранних времен едва ли было теизмом. В своем признании полной зависимости человека от чего-то вне его самого, что, однако, было не совсем непохоже на него самого, эти первобытные религии содержали существенный зародыш, из которого должен был вырасти теизм; но это долгий путь от умилостивления призраков и обожания восходящего солнца до поклонения бесконечному и вечному Богу, творцу неба и земли, в котором мы живем, движемся и существуем. Прежде чем люди могли прийти к такой концепции, им было необходимо получить некоторое целостное представление о небе и земле; им было необходимо сформировать, пусть даже неадекватно, концепцию физической Вселенной. Такая концепция была достигнута цивилизованными народами до христианской эры, и греками было сделано замечательное начало в обобщении и интерпретации физических феноменов. Интеллектуальная атмосфера Александрии за два столетия до и три столетия после времени Христа была более современной, чем все, что последовало вплоть до дней Бэкона и Декарта; и все лидеры греческой мысли со времен Анаксагора были фактически или открыто монотеистами. По мере того как феномены природы обобщались, божества или сверхчеловеческие существа, рассматриваемые как их источники, также обобщались, пока концепция природы как целого не породила концепцию единого Божества как автора и правителя природы; и в соответствии с порядком своего возникновения это понятие Божества все еще оставалось понятием Существа, обладающего психическими атрибутами и в некотором роде подобного Человеку.

Но была и другая причина, помимо научного обобщения, которая направляла умы людей к монотеизму. Концепция божеств-покровителей, которая была наиболее заметной практической чертой поклонения предкам, находилась под прямым влиянием политического развития народов античности. По мере того как племена консолидировались в нации, божества-покровители племен становились обобщенными, или бог какого-то ведущего племени начинал вытеснять своих собратьев, пока результатом не становилось единое национальное божество, сначала рассматриваемое как величайшее среди богов, впоследствии — как единственный Бог. Наиболее яркий пример этого метода развития дает еврейская концепция Иеговы. Самая примитивная форма еврейской религии, различимая в Ветхом Завете, — это фетишизм или очень грубый политеизм, в котором поклонение предкам становится более заметным, чем поклонение природе. Сначала терафимы, или домашние божества-покровители, играют важную роль, но боги природы, такие как Ваал, Молох и Астарта, широко почитаются. Именно множественные элохим создают землю, и их сыновья посещают дочерей допотопных людей. Божество-покровитель, Иегова, изначально мыслится как один из элохим, затем как главный среди элохим и Господь воинств небесных. Благодаря его благосклонности его избранный пророк побеждает пророков Ваала, он больше божеств соседних народов, он единственный истинный бог, и таким образом, наконец, он мыслится как единственный Бог, и его имя становится символом монотеизма. Евреи всегда были одной из самых одаренных рас в мире. В античности они развили интенсивное чувство национальности, а по искренности и глубине этического чувства они превосходили все другие народы. Концепция Иеговы, изложенная в писаниях пророков, была самой возвышенной концепцией божества, достигнутой где-либо до времени Христа; по этической ценности она неизмеримо превосходила все, что можно найти в пантеоне греков и римлян. Было естественно, что такая концепция божества должна была быть принята во всем римском мире. К началу христианской эры классический политеизм почти полностью утратил свою власть над умами людей; его ценность стала преимущественно литературной, как простое собрание красивых историй; он начал свое нисхождение в скромную сферу фольклора. За неимением чего-то лучшего люди прибегали к сложным восточным церемониалам или довольствовались освященным временем домашним поклонением ларам и пенатам. Тем не менее их умы были готовы к какому-то виду монотеизма, и для того, чтобы еврейская концепция стала общепринятой, было необходимо лишь освободить ее от ограничений национальности и представить Иегову как Поддерживающего Вселенную и Отца всего человечества. Это было сделано Иисусом и Павлом. Теория божественного действия, подразумеваемая во всех евангелиях и посланиях, была первым полным монотеизмом, достигнутым человечеством, или, по крайней мере, той его частью, от которой произошла наша современная цивилизация. Здесь впервые мы имеем идею Бога, отделенную от ограничивающих обстоятельств, с которыми она была переплетена во всех этнических религиях античности. Отдельные мыслители здесь и там, несомненно, уже достигли столь же истинной концепции, как показал Клеанф в своем возвышенном гимне Зевсу; но теперь она впервые была изложена таким образом, чтобы завоевать согласие как простых людей, так и философов, и проложить себе путь в сердца всех людей. Ее принятие было ускорено, а ее власть над человечеством неизмеримо усилена божественно прекрасным этическим учением, в которое Иисус облек ее, — тем учением, столь часто неправильно понимаемым, но столь глубоко истинным, которое возвестило время, когда Человек сбросит бремя своего животного наследия и раздоры и печали прекратятся на земле.

Мы вскоре увидим, что в своих фундаментальных чертах теизм Иисуса и Павла был настолько истинным, что он должен сохраняться до тех пор, пока существует человек. Изменения в формулировках могут изменить его внешний вид, но ядро истины останется прежним навсегда. Но изменчивое тело религиозного учения, известное как христианство, в разное время содержало многое, что неизвестно этому чистому теизму, и многое, что показало себя эфемерным в своей власти над людьми. Переход от политеизма к монотеизму не мог быть полностью осуществлен сразу. По мере того как христианство распространялось по римскому миру, оно покрывалось налетом языческих представлений и обрядов, и аналогичный процесс происходил во время обращения тевтонских варваров. Йоль, Пасха и другие церковные праздники были непосредственно заимствованы из старого поклонения природе; обожание домашних божеств-покровителей сохранилось в почтении, оказываемом святым покровителям; а поклонение Берекинтской Матери было продолжено в поклонении Деве Марии. Даже имя Бог, применяемое к Божеству во всем тевтонском христианстве, кажется, не является ничем иным, как Воданом, олицетворением штормового ветра, верховным божеством наших языческих предков.

[B] См. примечание B в конце тома.

То, что христианство таким образом сохранило имена, символы и обряды, принадлежащие языческой античности, было неизбежно. Система христианского теизма была делом рук некоторых из самых возвышенных умов, когда-либо появлявшихся на земле; но она была принята миллионами мужчин и женщин, всех степеней знания и невежества, проницательности и тупости, духовности и грубости, и они привнесли в нее свои различные унаследованные представления и привычки мышления. Во все свои века, следовательно, христианский теизм означал одно для одного человека и другое для другого. В то время как высшие христианские умы всегда были монотеистическими, множество людей перерастало политеизм лишь медленно; и даже монотеизм высших умов был окрашен представлениями, в конечном счете производными от первобытного мира призраков, которые мешали его чистоте и серьезно препятствовали людям в их поиске истины.

В иллюстрацию этого пункта мы должны теперь заметить два сильно контрастирующих взгляда на божественную природу, которых придерживались христианские теисты, и наблюдать их влияние на научную мысль современного времени.

V.

Идея Бога как имманентного миру.

Мы видели, что, поскольку первобытная философия дикаря не проводила различия между человеческим призраком и элементарным демоном или божеством, религия античности была неразрывным клубком поклонения предкам и поклонения природе. Тем не менее, среди одних народов одно, среди других — другое становилось преобладающим. Я думаю, вряд ли может быть случайным совпадением, что поклонение природе преобладало у греков и индусов, единственных народов античности, которые достигли чего-либо в точных науках или в метафизике. Способность к абстрактному мышлению, которая привела индуса к созданию алгебры, а грека — к созданию геометрии, и обоих — к попыткам создания сложных научных теорий Вселенной, — эта же способность проявилась в том, как они обожествляли силы природы. Они были способны вообразить внутренний дух солнца или бури без помощи концепции индивидуального призрака. Такова была общая способность народа, и мы можем легко понять, как, когда дело дошло до монотеизма, их самые выдающиеся мыслители смогли сформировать концепцию Бога, действующего в силах природы и через них, без помощи какой-либо грубо антропоморфной символики. В этой связи интересно наблюдать характеристики идеи Бога, какой ее представляли три величайших отца греческой церкви: Климент Александрийский, Ориген и Афанасий. Философия этих глубоких и энергичных мыслителей была в значительной степени заимствована у стоиков. Они рассматривали Божество как имманентное Вселенной и вечно действующее через естественные законы. В их представлении Бог — это не локализуемая личность, удаленная от мира и действующая на него лишь посредством случайных знамений и чудес; мир также не является безжизненной машиной, слепо работающей по какому-то предопределенному методу и чувствующей присутствие Бога лишь постольку, поскольку он время от времени считает нужным вмешаться в нормальный ход ее процедур. Напротив, Бог — это вечно присутствующая жизнь мира; именно через него все вещи существуют от момента к моменту, и естественная последовательность событий является вечным откровением божественной мудрости и благости. В соответствии с этим фундаментальным взглядом Климент, например, отверг гностическую теорию о низости материи, осудил аскетизм и рассматривал мир как освященный присутствием внутреннего Божества. Не зная различия «между тем, что открывает человек, и тем, что открывает Бог», он объяснял христианство как естественное развитие из более ранней религиозной мысли человечества. Для его идеи божественного совершенства было существенно, чтобы прошлое содержало в себе все зародыши будущего; и, соответственно, он придавал лишь незначительную ценность рассказам о чудесах и рассматривал спасение как нормальное созревание высших духовных качеств человека «под руководством имманентного Божества». Взгляды ученика Климента, Оригена, во многом схожи со взглядами его учителя. Афанасий рискнул гораздо дальше в запутанные области метафизики. Тем не менее в своем учении о Троице, с помощью которого он преодолел видимую тенденцию к политеизму в теориях Ария и предотвратил угрожающую опасность компромисса между христианством и язычеством, он следовал линиям, которые наметил Климент. В своей весьма содержательной работе «Преемственность христианской мысли» профессор Александр Аллен так излагает точку зрения Афанасия: «В формуле Отца, Сына и Святого Духа как трех отдельных и равноправных членов в одной божественной сущности было признание и примирение философских школ, которые разделяли древний мир. В идее вечного Отца восточный ум признавал то, что он любил называть глубокой бездной бытия, то, что лежит позади всех феноменов, скрытую тайну, которая внушает трепет человеческим умам, стремящимся познать божественное. В учении о вечном Сыне, открывающем Отца, имманентном в природе и человечестве как жизнь и свет, сияющий через все сотворенные вещи, божественном разуме, в котором участвует человеческий разум, было признание истины, к которой стремились Платон, Аристотель и стоики, — связи, которая связывает творение с Богом в теснейших органических отношениях. В учении о Святом Духе церковь предостерегала от любого пантеистического смешения Бога с миром, поддерживая жизнь проявленного Божества как существенно этическую или духовную, открывающую себя в человечестве в своей высшей форме лишь постольку, поскольку человечество признавало свое призвание и через Духа входило в общение с Отцом и Сыном».

Сколь бы великой ни была услуга, которую эти взгляды Афанасия оказали в четвертом веке нашей эры, их вряд ли можно рассматривать как постоянную или существенную черту христианского теизма. Метафизика, в которую они облечены, чужда метафизике нашего времени, однако благодаря этому огромному различию тем более поучительно отметить, как близко Афанасий подходит к границам современной научной мысли, просто благодаря своей фундаментальной концепции Бога как внутренней жизни Вселенной. Мы будем еще более поражены этим сходством, когда перейдем к рассмотрению характера, наложенного на нашу идею Бога современной доктриной эволюции.

VI.

Идея Бога как удаленного от мира.

Но эта греческая концепция божественной имманентности не нашла одобрения в латиноязычном мире. Там преобладало совсем иное представление, происхождение которого можно проследить до умственных привычек, сопутствующих первобытному поклонению предкам. Из материалов, предоставленных миром призраков, можно было прийти к грубому виду монотеизма, просто перенеся мысль к единому божеству-призраку как первоначальному предку всех остальных. Некоторые варварские расы зашли так далеко, как, например, зулусы, которые развили доктрину божественных предков настолько, что признали первого предка, Великого Отца, Ункулункулу, который создал мир. Тот вид теизма, к которому пришли этим процессом мышления, существенно отличается от теизма, достигнутого через посредство поклонения природе. Ибо в то время как в последнем случае бог неба или моря рассматривается как таинственный дух, действующий в феноменах и через них, в первом случае феномены рассматриваются как принуждаемые к активности какой-то силой, существующей вне их, и эта сила мыслится как человекоподобная в самом грубом смысле, будучи изначально мыслимой как призрак какого-то человека, который когда-то жил на земле. В монотеизме, к которому приходят, размышляя вдоль этих линий вывода, Вселенная мыслится как инертная безжизненная машина, движимая слепыми силами, которые были приведены в действие извне; и Бог мыслится как существующий отдельно от мира в одиноком недоступном величии — «отсутствующий Бог», как говорит Карлейль, «сидящий без дела с самой первой субботы, снаружи своей Вселенной, и 'наблюдающий, как она идет'». Эта концепция требует от интеллекта меньше, чем концепция Бога как имманентного Вселенной. Она требует меньшего охвата ума и меньшей широты опыта, и поэтому она была гораздо более распространенной концепцией. Идея внутреннего Бога — это попытка дотянуться до реальности, и как таковая она напрягает силы конечного ума. Идея Бога, внешнего по отношению к Вселенной, — это символ, который никоим образом не приближается к реальности, и именно по этой причине он не напрягает умственные силы; в нем есть аспект завершенности, в котором обычный ум находит покой и жалуется на все, что пытается нарушить его покой.

Меня не следует понимать как игнорирующего тот факт, что этот низший вид теизма разделялся некоторыми из самых возвышенных умов нашего рода, как в древние, так и в современные времена. Когда такая вечно присутствующая концепция, как идея Бога, переплелась со всем корпусом мыслей человечества, очень трудно даже самому мощному и тонкому интеллекту изменить форму, которую она приняла. Она стала настолько организованной в текстуру ума, что пребывает там бессознательно, подобно нашим фундаментальным аксиомам о числе и величине; она направляет нашу мысль туда и сюда, даже не зная об этом. Две формы теизма, противопоставленные здесь, медленно выросли под мириадами невыразимых влияний, которые в античности заставляли поклонение природе преобладать у одних народов, а поклонение предкам — у других; они окрасили все философствование, которое велось более двадцати столетий; и редко бывает, чтобы мыслитель, воспитанный в одной форме, когда-либо переходил к принятию другой и привычно использовал ее, за исключением влияния могучей современной науки, тенденция которой, как мы вскоре увидим, направлена в одну сторону.

Среди древних мыслителей взгляд на Божество как на удаленное от мира преобладал у последователей Эпикура, которые считали, что бессмертных богов нельзя предполагать беспокоящимися о ничтожных делах людей, но они живут своей блаженной жизнью, не потревоженные в далеком эмпирее. Это оставляло мир полностью во власти слепых сил, и именно так мы находим его изображенным в изумительной поэме Лукреция, одном из самых возвышенных памятников латинского гения. Это по всем признакам атеистический мир, хотя автор, возможно, был более глубоко религиозен по духу, чем любой другой римлянин, когда-либо живший, за исключением Августина; однако для его непосредственной научной цели этот атеизм не был помехой. Когда мы исследуем природные феномены с намерением объяснить их научно, наша надлежащая задача — просто установить физические условия, при которых они происходят, и чем меньше мы вмешиваемся в метафизику или теологию, тем лучше. Как сказал Лаплас, математику при решении своих уравнений не нужна «гипотеза Бога». Для научного исследователя как такового силы природы, несомненно, слепы, как x и y в алгебре, но это лишь до тех пор, пока он довольствуется описанием их способов действия; когда он берется объяснить их философски, как мы увидим, он никоим образом не может обойтись без своей теистической гипотезы. Лукрецианская философия, следовательно, будучи восхитительной как научная координация таких фактов о физической Вселенной, которые были тогда известны, продвигается лишь очень недалеко как философия. Интересно отметить, что этот атеизм следовал непосредственно из того вида теизма, который помещал Бога вне его Вселенной. Мы обнаружим, что случай современного атеизма весьма схож. Как только эта грубая и вводящая в заблуждение концепция Бога опровергается, как весь прогресс научного знания стремится опровергнуть ее, современный атеист или позитивист возвращается к своей Вселенной слепых сил и довольствуется ею, в то же время усердно крича с крыш, что это и есть вся история.

Для того, кто знаком с христианскими идеями, понятие о том, что Человек — слишком незначительное существо, чтобы стоить внимания Божества, кажется одновременно жалким и гротескным. В представлении Платона, под сильным влиянием которого находился весь христианский мир, есть глубокий пафос. Порочность и страдания мира так сильно воздействовали на острые симпатии и тонкое моральное чувство Платона, что он пришел к выводам, почти столь же мрачным, как у буддиста, который рассматривает существование как зло. В «Тимее» он изображает материальный мир как существенно низкий; он не способен мыслить чистое и святое Божество как проявленное в нем, и, соответственно, он отделяет Творца от его творения всей широтой бесконечности. Этот взгляд перешел к гностикам, для которых запутанной проблемой философии было то, как объяснить действие духовного Бога на материальную Вселенную. Иногда интервал преодолевался посредническими эонами или эманациями, отчасти духовными и отчасти материальными; иногда мир считался делом рук дьявола и никоим образом не божественным. Греческие отцы под руководством Климента, приняв высший теизм, держались в стороне от этого потока гностической мысли; но на Августина он обрушился с полной силой, и он был унесен им. В своих ранних писаниях Августин показал себя способным понять взгляды Климента и Афанасия; но его острое чувство человеческой порочности неудержимо влекло его в противоположном направлении. В своем учении о первородном грехе он представляет человечество отрезанным от всех отношений с Богом, который изображается как грубо антропоморфное Существо, далеко удаленное от Вселенной и доступное только через посреднические функции организованной церкви. По сравнению с мыслями греческих отцов это была варварская концепция, но она подходила как для более низкого уровня культуры в западной Европе, так и для латинского политического гения, который в упадке Империи уже занимался своей великой и благотворной работой по построению имперской Церкви. По этим причинам августинианская теология возобладала, и в Темные века, которые последовали за ней, она стала так глубоко вплетена в самые сокровенные волокна латинского христианства, что остается доминирующей сегодня как в католических, так и в протестантских церквях. За редким исключением каждый ребенок, рожденный от христианских родителей в западной Европе или в Америке, вырастает с идеей Бога, очертания которой были выгравированы в умах людей Августином пятнадцать столетий назад. Более того, едва ли будет преувеличением сказать, что три четверти корпуса доктрин, известных в настоящее время как христианство, не имеющих оправдания в Писании и никогда не снившихся Христу или его апостолам, впервые приняли связную форму в писаниях этого могучего римлянина, который был отделен от апостольского века интервалом времени, подобным тому, который отделяет нас от изобретения книгопечатания и открытия Америки. Идея Бога, на которой основана вся эта августинианская доктрина, — это идея Существа, движимого человеческими страстями и целями, локализуемого в пространстве и совершенно удаленного от той инертной машины, Вселенной, в которой мы живем и на которую Он действует периодически через приостановку того, что называется естественными законами. Настолько глубоко эта концепция проникла в мысль христианского мира, что мы постоянно находим ее в основе спекуляций и аргументов людей, которые горячо отвергли бы ее, если бы она была представлена в своих обнаженных очертаниях. Она доминирует в рассуждениях как верующих, так и скептиков, теистов и атеистов; она лежит в основе возражений, выдвигаемых ортодоксией против каждого нового шага в науке, и нападок, совершаемых материализмом на каждую религиозную концепцию мира; и таким образом она главным образом ответственна за то сложное недопонимание, которое, из-за прискорбного смешения мыслей, обычно называют «конфликтом между религией и наукой».

VII.

Конфликт между двумя идеями, обычно ошибочно понимаемый как конфликт между религией и наукой.

В иллюстрацию вреда, который был причинен августинианской концепцией Божества, мы можем привести теологические возражения, выдвинутые против ньютоновской теории гравитации и дарвиновской теории естественного отбора. Лейбниц, который как математик, лишь немногим уступающий самому Ньютону, мог бы, как ожидалось, легко убедиться в истинности теории гравитации, тем не менее был удержан теологическими сомнениями от ее принятия. Ему казалось, что она подменяет действие физических сил прямым действием Божества. Теперь ошибку этого аргумента Лейбница легко обнаружить. Она заключается в метафизическом заблуждении относительно значения слова «сила». «Сила» неявно рассматривается как своего рода сущность или демон, который имеет способ действия, отличимый от действия Божества; в противном случае бессмысленно говорить о замене одного другим. Но такая персонификация «силы» является пережитком варварского мышления, никоим образом не санкционированным физической наукой. Когда астрономия говорит о двух планетах, притягивающих друг друга с «силой», которая изменяется прямо пропорционально их массам и обратно пропорционально квадратам расстояний между ними, она просто использует эту фразу как удобную метафору, с помощью которой описывает способ, которым происходят наблюдаемые движения двух тел. Она объясняет, что в присутствии друг друга наблюдается, как два тела меняют свои положения определенным указанным образом, и это все, что она означает. Это все, что строго научная гипотеза может возможно утверждать, и это все, что наблюдение может возможно доказать. Все, что выходит за рамки этого и воображает или утверждает своего рода «тягу» между двумя телами, — это не наука, а метафизика. Атеистическая метафизика может вообразить такую «тягу» и может интерпретировать ее как действие чего-то, что не является Божеством, но такой вывод не может найти поддержки в научной теореме, которая является просто обобщенным описанием феноменов. Общие соображения, на которых иначе основывается вера в существование и прямое действие Божества, никоим образом не нарушаются установлением любой такой научной теоремы. Мы все еще совершенно свободны утверждать, что именно прямое действие Божества проявляется в планетарных движениях; не сделав ничего больше с нашей ньютоновской гипотезой, кроме как построив удачную формулу для выражения способа или порядка этого проявления. Мы, возможно, узнали что-то новое относительно способа божественного действия; мы, безусловно, не «подменили» его никаким другим видом действия. И то, что столь очевидно в этом простом астрономическом примере, в принципе одинаково верно в любом случае, в котором один набор феноменов интерпретируется через отсылку к другому набору. Ни в каком случае наука не может использовать слова «сила» или «причина», кроме как метафорически описывая некоторую наблюдаемую или наблюдаемую последовательность феноменов. И, следовательно, ни в какое вообразимое будущее время, пока сохраняются существенные условия человеческого мышления, наука не может даже попытаться заменить действие любой другой силы прямым действием Божества. Теологическое возражение, выдвинутое Лейбницем против Ньютона, было повторено слово в слово Агассисом в его комментариях к Дарвину. Он рассматривал как фатальное возражение против дарвиновской теории то, что она, казалось, подменяла действие физических сил творческим действием Божества. Ошибка здесь точно такая же, как и в аргументе Лейбница. Мистер Дарвин убедил нас, что существование высокосложных организмов является результатом бесконечно разнообразного совокупного действия обстоятельств, настолько мелких, что каждое из них кажется тривиальным или случайным; тем не менее последовательный теист всегда будет занимать неприступную позицию, утверждая, что вся серия в каждом своем инциденте является непосредственным проявлением творческого действия Бога.

В этой связи стоит прямо заявить, какова истинная область научного объяснения. Разве не очевидно, что, поскольку философский теизм должен рассматривать божественную силу как непосредственный источник всех феноменов без исключения, наука не может должным образом объяснить какую-либо конкретную группу феноменов прямой отсылкой к действию Божества? Такая отсылка не является объяснением, поскольку она ничего не добавляет к нашему предыдущему знанию ни о феноменах, ни о способе божественного действия. Дело науки — просто установить, каким образом феномены сосуществуют друг с другом или следуют друг за другом, и единственный вид объяснения, с которым она может должным образом иметь дело, — это тот, который отсылает один набор феноменов к другому набору. Преследуя это, свое законное дело, наука никоим образом не затрагивает область теологии, и нет никакой мыслимой причины для какого-либо конфликта между ними. Из этого и предыдущих соображений, взятых вместе, следует не только то, что такие объяснения, как те, что содержатся в ньютоновской и дарвиновской теориях, полностью согласуются с теизмом, но также и то, что они являются единственным видом объяснений, с которыми наука может вообще должным образом иметь дело. Сказать, что сложные организмы были непосредственно созданы Божеством, — значит сделать утверждение, которое, сколь бы истинным оно ни было в теистическом смысле, является совершенно бесплодным. Оно не приносит пользы теизму, который должен быть принят как данность, прежде чем утверждение может быть сделано; и оно не приносит пользы науке, которая все еще должна задавать свой вопрос: «Как?»

Теперь мы готовы увидеть, что теологическое возражение, выдвигаемое против ньютоновской и дарвиновской теорий, уходит корнями в тот несовершенный вид теизма, который Августин сделал столь прочно укоренившимся в западном мире. Очевидно, если бы Лейбниц и Агассис были воспитаны в том более высоком теизме, который в древности разделяли Климент и Афанасий Александрийский, а в более поздние времена — Спиноза и Гёте, — если бы они привыкли мыслить Бога имманентным вселенной и вечно творческим, то аргумент, который они выдвигали с таким чувством, никогда бы им не пришел в голову. Ни при каких обстоятельствах такой аргумент не мог бы возникнуть в их сознании. Мыслить «физические силы» как некие способности, действие которых могло бы хоть в чем-то быть «подставлено» вместо действия Божества, в таком случае было бы абсолютно невозможно. Подобная концепция подразумевает идею Бога как существа, удаленного от мира и воздействующего на него извне. Все представление о том, что теологические авторы любят называть «вторичными причинами», включает в себя такую идею Бога. Более высокий, или афанасиевский, теизм ничего не знает о вторичных причинах в мире, где каждое событие проистекает непосредственно из вечной Первопричины. Он ничего не знает о физических силах, кроме как о непосредственных проявлениях вездесущей творческой силы Бога. В олицетворении физических сил и подразумеваемом противопоставлении их действия действию Божества есть нечто очень похожее на пережиток привычек мышления, характерных для древнего политеизма. Чем являются эти олицетворенные силы, как не маленькими богами, которые, как предполагается, вторгаются в священные владения правителя Зевса? Когда кто-то говорит о подмене действия гравитации прямым действием Божества, не витает ли где-то на смутном заднем плане этой концепции некий расплывчатый призрак гравитации в облике мятежного титана? Несомненно, было бы нелегко заставить кого-либо признать такое обвинение, но именно невидимая и непризнанная часть заблуждения является наиболее устойчивой и вредоносной. В конце концов, прошло не так много поколений с тех пор, как наши предки были варварами и политеистами; и фрагменты их варварского мышления постоянно и незаметно вторгаются в нашу недавно приобретенную научную культуру. В большинстве философских дискуссий используется множество неточных формулировок, чтобы найти надлежащие коннотации которых мы должны вернуться к примитивным и необразованным эпохам. Именно это в высшей степени относится к фразам, в которых силы природы олицетворяются и описываются как нечто иное, нежели проявления вездесущего Божества.

Этот предмет имеет столь огромное значение, что я должен проиллюстрировать его еще с одной точки зрения. Мы должны проследить, каким образом вместе с прогрессом научных открытий теологические аргументы стали пронизываться странным предположением, будто большая часть вселенной безбожна. Здесь мы снова должны на мгновение вернуться в первобытный мир и заметить, как за каждым физическим феноменом, как предполагалось, стояли квазичеловеческие страсти и квазичеловеческая воля. Теперь, феномены, которые были впервые упорядочены и систематизированы в мыслях людей и, таким образом, стали предметом чего-то вроде научного обобщения, были самыми простыми, самыми доступными и самыми управляемыми феноменами; и именно из них концепция квазичеловеческой воли исчезла быстрее всего. Существуют дикари, которые верят, что топоры и котлы имеют души, но люди, несомненно, переросли такую веру задолго до того, как переросли веру в то, что существуют подобные призракам божества в буре, или в солнце и луне. После многих веков культуры люди перестали рассматривать привычные и регулярно повторяющиеся феномены природы как непосредственные результаты волеизъявления и сохранили это первобытное объяснение для необычных или ужасных феноменов, таких как кометы и затмения, или голод и эпидемии. В результате этих привычек мышления с течением времени природа, казалось, разделилась на две антитетические области. С одной стороны, существовали феномены, которые происходили с простой регулярностью, казалось бы, исключающей идею капризной воли; и они, как предполагалось, составляли царство естественного закона. С другой стороны, существовали сложные и нерегулярные феномены, в которых присутствие закона не могло быть так легко обнаружено; и они, как предполагалось, составляли царство непосредственного божественного действия. Эта антитеза вечно преследовала умы людей, проникнутых низшим, или августинианским, теизмом; и такие люди составляли большую часть христианского мира. Это имело тенденцию делать теологов враждебными к науке, а людей науки — враждебными к теологии. Ибо по мере того, как научное обобщение неуклонно расширяло область естественного закона, область, которую теология отводила божественному действию, неуклонно уменьшалась. Каждое открытие в науке отнимало территорию у последней провинции и добавляло ее к первой. Каждое такое открытие, соответственно, провозглашалось и утверждалось вопреки ожесточенному и яростному сопротивлению со стороны теологов. Это была отчаянная борьба, длившаяся несколько столетий, в которой наука выигрывала каждую спорную позицию, в то время как теология, не наученная вечным поражением, все еще доблестно защищает тот маленький уголок, который у нее остался. По-прежнему, как и в старину, обычный теолог строит свое дело на предположении о беспорядке, капризе и чудесном вмешательстве в ход природы. Он наивно спрашивает: «Если растения и животные возникли естественным путем, если мир в целом эволюционировал, а не был изготовлен, и если человеческие действия подчиняются закону, что же остается делать Богу? Если он не отвергнут формально, не оттеснен ли он в прошлую вечность как конечный источник вещей, который постулируется ради приличия, но который, по всем практическим соображениям, можно было бы опустить?»

Научный исследователь может ответить, что эта трудность создана теологией для самой себя. Конечно, не наука низвела творческую активность Бога к какому-то безымянному моменту в ушедшей вечности и оставила его без занятий в нынешнем мире. Не наука несет ответственность за вредное различие между божественным действием и естественным законом. Это различие исторически проистекает из небрежной привычки философствовать, характерной для невежественных эпох, и было завещано современности теологией латинской церкви. Небольшая вина атеиста, который, начиная с такой основы, думает, что может интерпретировать вселенную без идеи Бога! Он лишь делает все, что в его силах, с данными ему материалами. Однако стоит лишь принять более высокий теизм Климента и Афанасия, и этот предполагаемый антагонизм между наукой и теологией, из-за которого так много сердец было опечалено, так много умов омрачено, исчезает сразу и навсегда. «Стоит лишь по-настоящему принять концепцию вездесущего Бога, без которого ни один воробей не упадет на землю, как становится самоочевидным, что закон гравитации — это лишь выражение особого способа божественного действия. И то, что верно для одного закона, верно для всех законов». Мыслитель, в чьем сознании божественное действие таким образом отождествляется с упорядоченным действием и для которого действительно нерегулярный феномен казался бы проявлением чистого дьявольства, предвидит в каждом возможном расширении знаний новое подтверждение своей веры в Бога. С его точки зрения, не может быть никакого антагонизма между нашим долгом как исследователей и нашим долгом как верующих. Для него ни одна часть вселенной не является безбожной. В колебаниях молекул и непрерывных пульсациях эфира, в вековых смещениях планетных орбит, в суетливой работе мороза и капли дождя, в таинственном прорастании семени, в вечной истории смерти и обновленной жизни, в зарождении интеллекта младенца, в разнообразных делах людей из века в век он находит то, что пробуждает душу к благоговейному трепету; и каждый акт научного объяснения лишь открывает проем, сквозь который сияет слава Вечного Величия.

VIII.

Антропоморфные концепции Бога.

Между двумя идеями Бога, которые мы представили в столь поразительном контрасте, тем не менее есть одна точка сходства; и эта точка является фундаментальной, поскольку именно благодаря ей обе идеи имеют право называться теистическими. В обеих предполагается наличие сходства того или иного рода между Богом и человеком. В обеих присутствует элемент антропоморфизма. Однако даже на этой их общей почве существует широкое различие между двумя концепциями. В одной антропоморфный элемент груб, в другой — утончен и едва уловим. Различие настолько глубоко, что несколько лет назад я предложил обозначить его, противопоставив эти две концепции Бога как антропоморфный теизм и космический теизм. Для доктрины, которая представляет Бога имманентным вселенной и открывающим себя в упорядоченной последовательности событий, название «космический теизм» является в высшей степени подходящим: но эта антитетическая номенклатура не призвана создать впечатление, что в космическом теизме нет ничего антропоморфного. Теория, которая рассматривала бы человеческую душу как чуждую и изолированную во вселенной, без каких-либо связей, объединяющих ее с вечным источником бытия, вообще не была бы теизмом. Это был бы атеизм, который со своей метафизической стороны является «отрицанием чего-либо психического во вселенной вне человеческого сознания». От такой доктрины весьма далеко до космического теизма Климента и Оригена, Спинозы, Лессинга и Шлейермахера. Различие, однако, между этой космической концепцией Бога и антропоморфной концепцией, которой придерживались Тертуллиан и Августин, Кальвин, Вольтер и Пейли, достаточно велико, чтобы его можно было описать как контраст. Объяснение этого различия следует искать далеко в историческом генезисе двух концепций. Космический теизм, как мы видели, был достигнут через поклонение природе с его представлением об огромных стихийных духах, обитающих в физических феноменах. Антропоморфный теизм происходит от понятия божеств-покровителей, которое было частью первобытного поклонения предкам. В процессе, посредством которого люди пришли к космическому теизму, физическое обобщение было главным действующим фактором; но в антропоморфный теизм, как мы видели, вошли концепции, заимствованные из политического мышления людей. Для такого народа, как римляне, которые могли обожествлять императора Августа точно так же, как японцы обожествляли своего микадо, было естественно и легко мыслить Бога как монарха, восседающего на небесах и окруженного двором ангелов-служителей. Такова была популярная концепция в ранние века христианства, и такой она, несомненно, осталась у массы необразованных людей и по сей день. Сама гротескность этой идеи, какой она представляется уму философа, является показателем того, с какой легкостью она удовлетворяет ум необразованного человека. Многие люди, несомненно, придерживались этой идеи Бога, никогда не придавая ей очень определенной формы, и многие признавали ее в значительной степени символической: однако ничто не может быть более верным, чем то, что бесчисленные тысячи представляли ее во всей полноте антропоморфизма. Как в проповедях и теологических трактатах, так и в величественной поэзии и повседневных разговорах Божество изображалось как довольное или гневное, как раскаивающееся в своих собственных действиях, как умиротворяемое лестью и быстрое на месть глупым людям за богохульные замечания. В тех любопытных счетах расходов на средневековые мистерии, наряду с платой в два пенса за поддержание «огня в пасти ада», мы находим такие статьи, как шиллинг за пурпурный плащ для Бога. В одной из этих пьес ангел, только что ставший свидетелем распятия, врывается на Небеса с криком: «Проснись, всемогущий Отец! Вот эти нищие евреи убивают твоего сына, а ты спишь здесь, как пьяница!» «Черт возьми, если я что-то об этом знал!» — таков сонный ответ. Ни малейшего неуважения не подразумевалось в этих мистериях, которые были единственными драматическими представлениями, терпимыми средневековой церковью ради их благотворного образовательного влияния на простых людей. В свете таких фактов видно, что изображения Божества в виде старца величественного вида, с развевающимися волосами и бородой, сделанные ранними современными художниками, должны были означать для всех, кроме самых возвышенных умов, нечто большее, чем просто символ. Пока мысли человека не привыкнут охватывать вселенную в широком диапазоне, несомненно, невозможно создать концепцию Божества, которая не была бы грубо антропоморфной. Я отчетливо помню концепцию, которую я сформировал, когда мне было пять лет. Я представлял себе узкий офис прямо над зенитом, с высоким стоячим столом, идущим вдоль, на котором лежало несколько открытых гроссбухов, переплетенных в грубую кожу. Над этим офисом не было крыши, а стены поднимались едва на пять футов от пола, так что человек, стоящий за столом, мог видеть весь мир. За столом было два человека, и один из них — высокий, стройный мужчина с орлиными чертами лица, в очках, с пером в руке и другим за ухом — был Бог. Другой, чей облик я не помню отчетливо, был ангелом-служителем. Оба усердно наблюдали за делами людей и записывали их в гроссбухи. Моему детскому уму эта картина не казалась гротескной, но невыразимо торжественной, и тот факт, что все мои слова и поступки были таким образом записаны, чтобы предстать передо мной в день суда, казался, естественно, делом серьезной заботы.

Если бы мы могли допросить всех мужчин и женщин, которых мы знаем, и еще больше всех детей, мы, вероятно, обнаружили бы, что даже в этот просвещенный век концепции Божества, распространенные во всем цивилизованном мире, содержат много такого, что является антропоморфным в самом грубом смысле. Таков, во всяком случае, кажется характер концепций, с которыми мы начинаем жизнь. У тех, чьи занятия побуждают их размышлять над этим предметом в свете расширенного опыта, эти концепции значительно модифицируются. Они теряют свою антропоморфную определенность, они становятся расплывчатыми по причине своего расширения, они начинают признаваться в значительной степени символическими, но они никогда полностью не теряют всех следов своей первобытной формы. Действительно, как я сказал мгновение назад, они не могут этого сделать. Полное разрушение антропоморфизма было бы разрушением теизма. Теперь мы должны увидеть, какие следы своей первобытной формы идея Бога может сохранить в свете нашего современного знания о вселенной.

IX.

Аргумент от замысла.

Наиболее утонченная и научная форма антропоморфного теизма — это та, которую мы привыкли связывать с Пейли и авторами Бриджуотерских трактатов. Она не является специфически христианской, поскольку ее придерживались язычники и неверующие так же твердо, как и самые набожные члены церкви. Аргумент от замысла так же стар, как Сократ, и на него полагались Вольтер и английские деисты восемнадцатого века не меньше, чем доктор Чалмерс и сэр Чарльз Белл. Согласно этой теории, вселенная, как предполагается, была создана Существом, обладающим интеллектом и волей, по существу сходными с интеллектом и волей человека. Это Существо движимо желанием блага для своих творений и в соответствии с этим преследует цели и приспосабливает средства к целям с совершенной изобретательностью. Процесс, посредством которого был создан мир, был аналогичен производству, будучи работой разумного художника, оперирующего объективно существующими неразумными материалами. Именно в соответствии с этой теорией книги по естественной теологии, а также те учебники науки, которые считают назидательным вводить теологические размышления там, где им не место, любят говорить о «Божественном Архитекторе» или «Великом Проектировщике».

Эта теория, которой до сих пор обычно придерживаются, была в большом почете в первой половине нынешнего столетия. Ввиду больших и внезапных успехов, которые делало физическое знание, казалось вполне стоящим делом посвятить науку служению теологии; и в то же время, подчеркивая аргумент от замысла, теология приняла методы науки. Попытка обнаружить свидетельства благодетельного замысла в строении глаза и уха, в распределении растений и животных по поверхности земли, в формах планетных орбит и наклонах их осей, или в любом другом из бесчисленных устройств природы, была попыткой истинной индукции; и высокая похвала должна быть отдана способным людям, которые посвятили свою энергию подкреплению этого аргумента. Подавляющая часть доказательств была естественным образом почерпнута из органического мира, который начали всесторонне изучать во взаимных отношениях всех его частей во времена Ламарка и Кювье. Органический мир полон невыразимо прекрасных и удивительных адаптаций между организмами и их средой, а также между различными частями одного и того же организма. Несомненная цель этих адаптаций — благополучие животного или растения; они способствуют продолжительности и полноте жизни, постоянству и процветанию вида. Поэтому в течение некоторого времени аргументы естественной теологии казались победоносными по всей линии. Тот же тип рассуждений продвигался все дальше и дальше для объяснения классификации и морфологии растений и животных; пока кульминация не была достигнута в замечательном «Эссе о классификации» Агассиса, опубликованном в 1859 году, в котором каждая органическая форма рассматривалась не только как конкретная мысль Творца, интерпретируемая человеческим разумом, но этот вид объяснения прямо выдвигался как замена исследованиям физических причин, посредством которых такие формы могли возникнуть.

В свои лучшие дни, однако, в аргументе от замысла была серьезная слабость, на которую убедительно указал г-н Милль в эссе, где он придает общему аргументу гораздо больший вес, чем это можно было бы допустить сейчас. Его недостатком была знакомая логическая слабость доказательства слишком многого. Сам успех аргумента в доказательстве того, что мир был работой разумного Проектировщика, сделал невозможным предположение, что этот Творец является одновременно всемогущим и абсолютно благожелательным. Ибо ничто не может быть яснее того, что природа полна жестокости и дезадаптации. В каждой части животного мира мы находим орудия пыток, превосходящие по дьявольской изобретательности все, что когда-либо видели в подземельях инквизиции. Мы введены в сцену непрекращающейся и всеобщей борьбы, о которой на поверхности не видно, что ее результатом является благо или счастье чего-либо чувствующего. В додарвиновские времена, прежде чем мы заглянули под поверхность, такой результат не просматривался. Часто, действительно, мы обнаруживаем, что высшая жизнь бессмысленно приносится в жертву низшей, примером чего являются мириады паразитов, по-видимому, созданных не для какой-либо иной цели, кроме как пожирать существ лучше себя. Такие соображения поднимают с новой силой вечную проблему происхождения зла. Если Творец такого мира всемогущ, он не может руководствоваться исключительно желанием благополучия своих творений, но должен иметь другие цели, которым это в некоторой мере подчинено. Или если он абсолютно благожелателен, то он не может быть всемогущим, но есть нечто в природе вещей, что ставит пределы его творческой силе. Эта дилемма так же стара, как человеческое мышление, и она все еще остается камнем преткновения на пути любой теории вселенной, которую только можно придумать. Но это препятствие особенно грозно для любого вида антропоморфного теизма. Ибо единственный путь к спасению — это предположение о непостижимой тайне, которая содержала бы решение проблемы, если бы человеческий интеллект мог проникнуть так далеко; и чем ближе мы призываем к сравнению между божественными и человеческими методами работы, тем больше мы закрываем этот единственный выход.

Практическое решение, которое принималось чаще всего, было тем, которое жертвует всемогуществом Творца в пользу его благожелательности. В самой благородной из чисто арийских религий — той, священная литература которой содержится в Зенд-Авесте, — злой дух Ариман существует независимо от воли доброго Ормузда и ответственен за все грехи в мире, но в полноте времен он должен быть закован в цепи и лишен своей силы для причинения вреда. Эта теория перешла в христианство в форме манихейства; но ее существенные черты были приняты ортодоксальным христианством, которое в то же время пыталось ухватиться за другой рог дилеммы и спасти всемогущество Божества, воздавая ему то, что г-н Милль называет сомнительным комплиментом, делая его создателем дьявола. С помощью этого устройства существенный политеизм концепции тонко завуалирован. Смятение мыслей упорно игнорировалось популярным сознанием; но среди глубочайших мыслителей арийской расы были двое, которые прямо приняли решение, ограничивающее силу Творца. Одним из них был Платон, который считал, что совершенная благость Бога была частично сорвана неуступчивостью материалов, с которыми ему приходилось работать. Эта теория была доведена до крайностей теми гностиками, которые верили, что работа Бога состояла в искуплении мира, изначально созданного дьяволом, и в ортодоксальном христианстве она породила августинианскую доктрину полной порочности и основанную на ней «философию плана спасения». Другим великим мыслителем, принявшим подобное решение, был Лейбниц. В его знаменитой теории оптимизма мир отнюдь не представлен как совершенный; это лишь лучший из всех возможных миров, лучший, который Творец мог сделать из имеющихся под рукой материалов. В недавнее время г-н Милль демонстрирует явное предпочтение этому взгляду, и один из выдающихся религиозных учителей нашего времени, доктор Мартино, приходит к параллельной линии мышления в своем предположении, что первичные качества материи составляют «данное, объективное для Бога», который, «формируя орбиты из необъятности и определяя времена года из вечности, мог лишь следовать законам кривизны, меры и пропорции».

Но, в самом деле, нет необходимости обращаться к проблеме зла, чтобы показать, что аргумент от замысла не может доказать существование всемогущего и благожелательного Проектировщика. Не всемогущество придумывает, планирует и приспосабливает средства к целям. Это методы конечного интеллекта; они подразумевают преодоление препятствий; и приписывать их всемогуществу — значит объединять слова, которые по отдельности обладают значениями, в фразу, которая не имеет смысла. «Бог сказал: да будет свет: и стал свет». В этом благородном описании творческого всемогущества тщетно было бы искать какой-либо намек на изобретательность. Максимум, чего аргумент от замысла мог законно надеяться достичь, — это сделать вероятным, что вселенная была приведена в свою нынешнюю форму разумным и благожелательным Существом, неизмеримо превосходящим человека, но далеко не бесконечным в силе и ресурсах. Такой аргумент едва ли поднимается до уровня истинного теизма.

X.

Сравнение с часами заменено сравнением с цветком.

Именно в своей собственной избранной твердыне этот некогда знаменитый аргумент был обречен встретить свою гибель. Именно в адаптациях органического мира, в многообразных гармониях между живыми существами и окружающими обстоятельствами он, казалось, находил свою главную поддержку; и теперь пришла дарвиновская теория естественного отбора и в мгновение ока выбила всю эту поддержку из-под него. Дело не в том, что организм и его среда были адаптированы друг к другу посредством упражнения творческого интеллекта, а в том, что организм необходимо приспособлен к среде, потому что в вечной резне, которая продолжалась с самого начала, выжили только самые приспособленные. Или, как это было выражено иначе, «земля подходит своим обитателям, потому что она произвела их, и живут только те, кто подходит ей». В борьбе за существование никакая индивидуальная особенность, какой бы незначительной она ни была, которая способствует сохранению жизни, не игнорируется. Она безошибочно подхватывается и распространяется естественным отбором, и из кумулятивного действия таких незначительных причин возникли прекрасные адаптации, которыми полон органический мир. Демонстрация этого пункта, благодаря трудам целого поколения натуралистов, была одним из самых заметных достижений современной науки, и теистическим аргументам Пейли и Бриджуотерских трактатов она нанесла разрушительный удар.