«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

§ 76. The Sermon on the Mount 334

77. Instructions to the twelve. Lamentations over the Galilean cities. Joy over the calling of the simple 342

78. The parables 345

79. Miscellaneous instructions and controversies of Jesus 355

ГЛАВА VII.

РЕЧИ ИИСУСА В ЧЕТВЕРТОМ ЕВАНГЕЛИИ.

§ 80. Conversation of Jesus with Nicodemus 365

81. The discourses of Jesus, John v.–xii. 371

82. Isolated maxims of Jesus, common to the fourth gospel and the synoptical ones 377

83. The modern discussions on the authenticity of the discourses in the Gospel of John. Result 381

ГЛАВА VIII.

СОБЫТИЯ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ ИИСУСА, ЗА ИСКЛЮЧЕНИЕМ ЧУДЕС.

§ 84. General comparison of the manner of narration that distinguishes the several Evangelists 387

85. Isolated groups of anecdotes. Imputation of a league with Beelzebub, and demand of a sign 391

86. Visit of the mother and brethren of Jesus. The woman who pronounces the mother of Jesus blessed 394

87. Contentions for pre-eminence among the disciples. The love of Jesus for children 396

88. The purification of the temple 399

89. Narratives of the anointing of Jesus by a woman 402

90. The narratives of the woman taken in adultery, and of Mary and Martha 409

ГЛАВА IX.

ЧУДЕСА ИИСУСА.

§ 91. Jesus considered as a worker of miracles 413

92. The demoniacs, considered generally 415

93. Cases of the expulsion of demons by Jesus, considered singly 423

94. Cures of lepers 437

95. Cures of the blind 441

96. Cures of paralytics. Did Jesus regard diseases as punishments? [37] 452

§ 97. Involuntary cures 457

98. Cures at a distance 462

99. Cures on the sabbath 471

100. Resuscitations of the dead 476

101. Anecdotes having relation to the sea 496

102. The miraculous multiplication of the loaves and fishes 507

103. Jesus turns water into wine 519

104. Jesus curses a barren fig-tree 527

ГЛАВА X.

ПРЕОБРАЖЕНИЕ ИИСУСА И ЕГО ПОСЛЕДНЕЕ ПУТЕШЕСТВИЕ В ИЕРУСАЛИМ.

§ 105. The transfiguration of Jesus considered as a miraculous external event 535

106. The natural explanation of the narrative in various forms 537

107. The history of the transfiguration considered as a mythus 540

108. Diverging accounts concerning the last journey of Jesus to Jerusalem 546

109. Divergencies of the gospels, in relation to the point from which Jesus made his entrance into Jerusalem 549

110. More particular circumstances of the entrance. Its object and historical reality 553

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ.

ИСТОРИЯ СТРАДАНИЙ, СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИЯ ИИСУСА.

ГЛАВА I.

ОТНОШЕНИЕ ИИСУСА К ИДЕЕ СТРАДАЮЩЕГО И УМИРАЮЩЕГО МЕССИИ; ЕГО РЕЧИ О СВОЕЙ СМЕРТИ, ВОСКРЕСЕНИИ И ВТОРОМ ПРИШЕСТВИИ.

§ 111. Did Jesus in precise terms predict his passion and death? 563

112. The predictions of Jesus concerning his death in general; their relation to the Jewish idea of the Messiah; declarations of Jesus concerning the object and effects of his death 567

113. Precise declarations of Jesus concerning his future resurrection 574

114. Figurative discourses, in which Jesus is supposed to have announced his resurrection 576

115. The discourses of Jesus on his second advent. Criticism of the different interpretations 582

116. Origin of the discourses on the second advent 591

ГЛАВА II.

МАХИНАЦИИ ВРАГОВ ИИСУСА; ПРЕДАТЕЛЬСТВО ИУДЫ; ТАЙНАЯ ВЕЧЕРЯ С УЧЕНИКАМИ.

§ 117. Development of the relation of Jesus to his enemies 599

118. Jesus and his betrayer 602

119. Different opinions concerning the character of Judas, and the motives of his treachery 607

120. Preparation for the passover 611

121. Divergent statements respecting the time of the last supper 614

122. Divergencies in relation to the occurrences at the last meal of Jesus 621

123. Announcement of the betrayal and the denial 626

124. The institution of the Lord’s supper 631

[38]

ГЛАВА III.

УДАЛЕНИЕ НА ЕЛЕОНСКУЮ ГОРУ, АРЕСТ, СУД, ОСУЖДЕНИЕ И РАСПЯТИЕ ИИСУСА.

§ 125. Agony of Jesus in the garden 635

126. Relation of the fourth gospel to the events in Gethsemane. The farewell discourses in John, and the scene following the announcement of the Greeks 640

127. Arrest of Jesus 649

128. Examination of Jesus before the high priest 653

129. The denial by Peter 658

130. The death of the betrayer 662

131. Jesus before Pilate and Herod 669

132. The crucifixion 677

ГЛАВА IV.

СМЕРТЬ И ВОСКРЕСЕНИЕ ИИСУСА.

§ 133. Prodigies attendant on the death of Jesus 691

134. The wound by a spear in the side of Jesus 697

135. Burial of Jesus 701

136. The watch at the grave of Jesus 705

137. First tidings of the resurrection 709

138. Appearances of the risen Jesus in Galilee and in Judea, including those mentioned by Paul and by apocryphal writings 718

139. Quality of the body and life of Jesus after the resurrection 728

140. Debates concerning the reality of the death and resurrection of Jesus 735

ГЛАВА V.

ВОЗНЕСЕНИЕ.

§ 141. The last commands and promises of Jesus 745

142. The so-called ascension considered as a supernatural and as a natural event 749

143. Insufficiency of the narratives of the ascension. Mythical conception of those narratives 752

ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНАЯ ДИССЕРТАЦИЯ.

ДОГМАТИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ЖИЗНИ ИИСУСА.

§ 144. Necessary transition from criticism to dogma 757

145. The Christology of the orthodox system 758

146. Objections to the Christology of the church 764

147. The Christology of rationalism 767

148. The eclectic Christology of Schleiermacher 768

149. Christology interpreted symbolically. Kant. De Wette 773

150. The speculative Christology 777

151. Last dilemma 778

152. Relation of the critical and speculative theology to the church 781

[39]

ЖИЗНЬ ИИСУСА.

ВВЕДЕНИЕ.

РАЗВИТИЕ МИФИЧЕСКОЙ ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ПО ОТНОШЕНИЮ К ЕВАНГЕЛЬСКИМ ИСТОРИЯМ.

§ 1.

НЕИЗБЕЖНОЕ ВОЗНИКНОВЕНИЕ РАЗЛИЧНЫХ СПОСОБОВ ТОЛКОВАНИЯ СВЯЩЕННЫХ ИСТОРИЙ.

Везде, где религия, опирающаяся на письменные памятники, продлевает и расширяет сферу своего господства, сопровождая своих приверженцев через разнообразные и прогрессивные стадии умственного развития, неизбежно рано или поздно возникает несоответствие между представлениями этих древних памятников, почитаемых как священные, и понятиями более продвинутых периодов умственного развития. В первом случае это разногласие ощущается только в отношении несущественного — внешней формы: выражения и описания представляются неуместными; но постепенно оно проявляется и в отношении того, что является существенным: фундаментальные идеи и мнения в этих ранних писаниях перестают соответствовать более развитой цивилизации. До тех пор, пока это несоответствие само по себе не является столь значительным или же не осознается и не признается столь повсеместно, чтобы привести к полному отречению от этих Писаний как от священного авторитета, до тех пор будет приниматься и преследоваться система примирения посредством толкования теми, кто имеет более или менее отчетливое сознание существующей несовместимости.

Главным элементом всех религиозных памятников является священная история; история событий, в которых божественное входит без посредничества в человеческое; идеал, таким образом, обретает непосредственное воплощение. Но поскольку прогресс умственного развития главным образом состоит в постепенном признании цепи причин и следствий, соединяющих природные явления друг с другом; так и разум в своем развитии становится все более сознающим те посредствующие звенья, которые необходимы для реализации идеала; и, следовательно, несоответствие между современной культурой и древними памятниками в отношении их исторической части становится столь очевидным, что непосредственное вмешательство божественного в человеческие дела теряет свою вероятность. Кроме того, поскольку человечность этих памятников есть человечность раннего периода, следовательно, эпохи сравнительно неразвитой и неизбежно грубой, возникает также чувство отвращения. Несоответствие можно выразить так: божественное не могло произойти таким образом (не непосредственно, не в столь грубых формах); или то, что произошло таким образом, не могло быть божественным. И если примирение ищется посредством толкования, то будет предпринята попытка доказать либо то, что божественное не проявляло себя описанным образом — что означает отрицание исторической достоверности древних Писаний; либо то, что фактические события не были божественными — что означает объяснение, сводящее на нет абсолютное содержание этих книг. В обоих случаях толкование может быть предвзятым или беспристрастным: предвзятым, если оно предпринимается с решимостью закрыть глаза на тайно признанный факт разногласия между современной культурой и древними памятниками и видеть в таком толковании лишь первоначальное значение этих памятников; беспристрастным, если оно недвусмысленно признает и открыто заявляет, что дела, поведанные в этих книгах, должны рассматриваться в свете, совершенно отличном от того, в котором они рассматривались самими авторами. Этот последний метод, однако, отнюдь не предполагает полного отвержения религиозных документов; напротив, существенное может быть твердо сохранено, в то время как несущественное безоговорочно отброшено.

[Contents] § 2.

РАЗЛИЧНЫЕ ОБЪЯСНЕНИЯ СВЯЩЕННЫХ ЛЕГЕНД У ГРЕКОВ.

Хотя нельзя сказать, что эллинистическая религия опиралась на письменные памятники, она была запечатлена в греческих поэмах, например, в поэмах Гомера и Гесиода; и они, не меньше, чем устно передаваемые легенды, не переставали получать постоянно меняющиеся толкования, последовательно адаптируемые к прогрессивной интеллектуальной культуре греков. В ранний период строгая философия греков, а под ее влиянием даже некоторые греческие поэты, признали невозможность приписывать Божеству проявления столь грубо человеческие, столь непосредственные и столь варварские, как те, что представлены и изображены как божественные в диких конфликтах «Теогонии» Гесиода и в домашних занятиях и тривиальных делах гомеровских божеств. Отсюда возник спор Платона, а до него Пиндара, с Гомером; отсюда причина, побудившая Анаксагора, которому приписывается изобретение аллегорического способа толкования, применять гомеровские описания к добродетели и справедливости; отсюда стоики понимали «Теогонию» Гесиода как относящуюся к действию стихий, которые, согласно их понятиям, составляли в своем высшем единстве божественную природу. Таким образом, эти мыслители, каждый согласно своему собственному особому способу мышления, преуспели в обнаружении абсолютного смысла в этих представлениях: один находил в них физическое, другой — этическое значение, в то время как в то же время они отказывались от их внешней формы, переставая рассматривать их как строго исторические.

С другой стороны, более популярная и софистическая культура другого класса мыслителей привела их к противоположным выводам. Хотя, по их оценке, всякое подобие божественного испарилось из этих историй; хотя они были убеждены, что действия, приписываемые богам, не были богоподобными, все же они не отказались от исторического смысла этих повествований. С Эвемером они превратили субъектов этих историй из богов в людей, в героев и мудрецов древности, царей и тиранов, которые благодаря делам мощи и доблести приобрели божественные почести. Некоторые, действительно, пошли еще дальше и, вместе с Полибием, рассматривали всю систему языческой теологии как басню, изобретенную основателями государств, чтобы внушить народу подчинение.

[Contents] § 3.

АЛЛЕГОРИЧЕСКИЕ ТОЛКОВАНИЯ У ЕВРЕЕВ. — ФИЛОН.

В то время как, с одной стороны, изоляция и стабильность евреев служили замедлению развития подобных проявлений среди этого народа, с другой стороны, будучи однажды фактически развитыми, они были более заметными; потому что в той мере, в какой высока степень авторитета, приписываемого священным памятникам, требовались мастерство и осторожность в их толковании. Таким образом, даже в Палестине, после изгнания и особенно после времени Маккавеев, было сделано много остроумных попыток истолковать Ветхий Завет так, чтобы устранить оскорбительные буквальности, восполнить недостатки и ввести понятия более поздней эпохи. Примеры этой системы толкования встречаются в писаниях раввинов и даже в Новом Завете; но именно в том месте, где еврейский ум вошел в контакт с греческой цивилизацией и под ее влиянием был вынесен за пределы своей собственной национальной культуры — а именно в Александрии — аллегорический способ толкования был впервые последовательно применен ко всему корпусу исторического повествования в Ветхом Завете. Многие подготовили путь, но именно Филон первым полностью развил учение как об обычном, так и о более глубоком смысле Священного Писания. Он отнюдь не был склонен отбрасывать первое, но обычно ставил их вместе, бок о бок, и даже объявлял себя противником тех, кто повсюду и без необходимости жертвовал буквальным ради высшего значения. Во многих случаях, однако, он абсолютно отбрасывал словесный смысл и историческую концепцию и рассматривал повествование лишь как образное представление идеи. Он делал это, например, всякий раз, когда священная история представлялась ему содержащей описания, недостойные Божества, склоняющиеся либо к материализму, либо к антропоморфизму, или иным образом содержащие противоречия.

Тот факт, что евреи, приняв этот способ объяснения Ветхого Завета (который ради спасения чистоты внутреннего значения часто жертвовал исторической формой), никогда не были приведены к противоположной системе Эвемера (которая сохраняла историческую форму, лишая историю божественного и сводя ее к записи чисто человеческих событий), следует приписать упорству, с которым этот народ всегда придерживался сверхъестественной точки зрения. Последний способ толкования был впервые применен к Ветхому Завету христианами.

[Contents] § 4.

АЛЛЕГОРИЧЕСКИЕ ТОЛКОВАНИЯ У ХРИСТИАН. — ОРИГЕН.

Для ранних христиан, которые до установления христианского канона использовали Ветхий Завет как свой главный священный памятник, аллегорическое толкование было тем более необходимо, поскольку они продвинулись дальше взглядов авторов Ветхого Завета, чем даже самые просвещенные из евреев. Поэтому неудивительно, что этот способ объяснения, уже вошедший в моду среди евреев, был почти повсеместно принят первоначальными христианскими церквями. Однако именно в Александрии он нашел наиболее полное применение среди христиан, и это в связи с именем Оригена. Ориген приписывает Писанию тройной смысл, соответствующий его распределению человеческого существа на три части: буквальный смысл, отвечающий телу; моральный — душе; и мистический — духу. Правилом у него было сохранять все три значения, хотя и различающиеся по ценности; в некоторых частных случаях, однако, он был того мнения, что буквальное толкование либо не дает никакого смысла вообще, либо дает извращенный смысл, чтобы тем прямее побудить читателя к открытию его мистического значения. Повторяющееся наблюдение Оригена о том, что целью библейских повествований является не передача старых сказок, а наставление в правилах жизни; его утверждение, что чисто буквальное принятие многих повествований было бы разрушительным для христианской религии; и его применение отрывка «Буква убивает, а дух животворит» к относительной ценности аллегорического и буквального способов библейского толкования можно понимать как указание лишь на неполноценность буквального по сравнению с более глубоким значением. Но буквальный смысл решительно отбрасывается, когда говорится: «Каждый отрывок Писания имеет духовный элемент, но не каждый имеет телесный элемент»; «Духовная истина часто существует, воплощенная в телесной лжи»; «Писание содержит много вещей, которые никогда не происходили, переплетенных с историей, и должен быть поистине туп тот, кто сам собой не замечает, что многое из того, что Писание представляет как случившееся, никогда не происходило на самом деле». Среди отрывков, которые Ориген рассматривал как допускающие не что иное, как аллегорическое толкование, помимо тех, которые слишком чувственно очеловечивали Божество, он включал те, которые приписывали недостойные действия лицам, состоявшим в тесном общении с Богом.

Однако не только из взглядов Ветхого Завета Ориген, вследствие своего христианского воспитания, отошел так далеко, что чувствовал себя вынужденным, если хотел сохранить свое благоговение перед священными памятниками, аллегоризировать их содержание как средство примирения противоречия, возникшего между ними и его собственным разумом. Было также много такого в новозаветных писаниях, что так мало соответствовало его философским понятиям, что он нашел себя вынужденным принять подобный образ действий и по отношению к ним. Он рассуждал так: Новый Завет и Ветхий — дело одного и того же духа, и этот дух будет действовать одинаковым образом при создании одного и другого, переплетая вымысел с реальностью, чтобы тем самым направить разум к духовному значению. В примечательном отрывке своего труда против Цельса Ориген ставит вместе, и недвусмысленным языком, частично баснословные истории светской истории и языческой мифологии с евангельскими повествованиями. Он выражается следующим образом: «Почти в каждой истории трудно, а нередко и невозможно доказать реальность записанных событий, как бы истинны они ни были на самом деле. Предположим, кто-то отрицает реальность Троянской войны из-за невероятностей, смешанных с историей; как, например, рождение Ахилла от богини моря. Как мы могли бы обосновать факт, обремененный многочисленными и неоспоримыми поэтическими вымыслами, которые каким-то непостижимым образом переплелись с общепринятым рассказом о войне между греками и троянцами? Нет альтернативы: тот, кто хочет изучать историю с пониманием и не позволить себе быть введенным в заблуждение, должен взвесить каждую отдельную деталь и рассмотреть, что достойно доверия и во что можно верить без дальнейших доказательств; что, напротив, должно рассматриваться как чисто образное (τίνα δὲ τροπολογήσει) — всегда имея в виду цель рассказчика — и чему следует полностью не доверять как написанному с намерением угодить определенным лицам». В заключение Ориген говорит: «Я желал сделать эти предварительные замечания в отношении всей истории Иисуса, данной в Евангелиях, не с целью требовать от просвещенных слепой и беспочвенной веры, а с намерением показать, насколько необходимы для изучения этой истории не только суждение и прилежное исследование, но, так сказать, само проникновение в разум автора, чтобы обнаружить конкретную цель, с которой могло быть написано каждое повествование».

Здесь мы видим, как Ориген почти выходит за пределы своей собственной привычной точки зрения и склоняется к более современной мифической точке зрения. Но если его собственные пристрастия в пользу сверхъестественного и его страх вызвать недовольство ортодоксальной церкви объединились, чтобы помешать ему сделать более широкое применение аллегорического способа толкования к Ветхому Завету, те же причины действовали еще сильнее в отношении Нового Завета; так что когда мы далее спрашиваем, какие именно из евангельских историй Ориген отверг в их историческом смысле, чтобы удержать истину, достойную Бога, примеры окажутся крайне скудными. Ибо когда он говорит, иллюстрируя вышеупомянутый отрывок, что, среди прочего, не следует понимать буквально, что сатана показал Иисусу все царства земные с горы, потому что это невозможно для телесного глаза, он здесь дает не строго аллегорическое толкование, а лишь иной поворот к буквальному смыслу, который, по его словам, относится не к внешнему факту, а к внутреннему факту видения. Опять же, даже там, где текст предлагает заманчивую возможность пожертвовать буквальным ради духовного значения, как, например, проклятие смоковницы, Ориген не высказывается свободно. Он наиболее откровенен, когда говорит об изгнании покупающих и продающих из храма; он характеризует поведение Иисуса, согласно буквальному толкованию, как самоуверенное и мятежное. Он, более того, прямо замечает, что Писание содержит гораздо больше исторических, чем просто библейских истин.

[Contents] § 5.

ПЕРЕХОД К БОЛЕЕ СОВРЕМЕННЫМ ВРЕМЕНАМ. — ДЕИСТЫ И НАТУРАЛИСТЫ XVII И XVIII ВЕКОВ. — ВОЛЬФЕНБЮТТЕЛЬСКИЙ ФРАГМЕНТИСТ.

Таким образом развилась одна из тех форм толкования, которым еврейские и христианские Писания, наряду со всеми другими религиозными памятниками, в отношении их исторического содержания неизбежно подверглись; а именно та, которая признает в них божественное, но отрицает, что оно фактически проявило себя столь непосредственным образом. Другой основной способ толкования, который до известной степени признает ход событий исторически истинным, но приписывает его человеческому, а не божественному происхождению, был развит среди врагов христианства Цельсом, Порфирием и Юлианом. Они, действительно, отвергали многое из истории как совершенно баснословное; но они признавали многие из инцидентов, рассказанных о Моисее, Иисусе и других, историческими фактами: эти факты, однако, рассматривались ими как происходящие из обычных мотивов; и они приписывали их по-видимому сверхъестественный характер либо грубому обману, либо нечестивому колдовству.

Заслуживает внимания то, что обстоятельства, сопровождавшие введение этих различных способов толкования в языческую и еврейскую религии, с одной стороны, и в христианскую религию, с другой, были различными. Религия и священная литература греков и евреев постепенно развивались вместе с развитием нации, и только тогда, когда интеллектуальная культура народа переросла религию своих отцов, и последняя вследствие этого клонилась к упадку, стало очевидным несоответствие, которое является источником этих различных толкований. Христианство, напротив, пришло в мир уже развитой цивилизации; которая была, за исключением палестинской, иудео-эллинистической и греческой. Следовательно, разногласие проявилось в самом начале; это было не теперь, однако, как в прежние времена, между современной культурой и древней религией, а между новой религией и древней культурой. Появление аллегорических толкований среди язычников и евреев было признаком того, что их религия утратила свою жизненную силу; аллегории Оригена и нападки Цельса в отношении христианства были свидетельствами скорее того, что мир еще не должным образом приспособился к новой религии. Однако по мере того, как с христианизацией Римской империи и свержением главных ересей христианский принцип приобретал все возрастающее господство; как школы языческой мудрости закрывались; и нецивилизованные германские племена предавались учению церкви; — мир в течение утомительных веков средних веков был удовлетворен христианством, как по форме, так и по существу. Почти все следы этих способов толкования, которые предполагают несоответствие между культурой нации или мира и религией, вследствие этого исчезли. Реформация произвела первый пролом в прочной структуре веры церкви. Это было первое жизненное выражение культуры, которая теперь в сердце самого христианства, как ранее в отношении язычества и иудаизма, приобрела силу и независимость, достаточную для создания реакции против почвы своего рождения, господствующей религии. Эта реакция, пока она была направлена против доминирующей иерархии, составляла возвышенную, но быстро закончившуюся драму реформации. В своем более позднем направлении против Библии она появилась снова на сцене в бесплодных революционных усилиях деизма; и многообразны были формы, которые она принимала в своем прогрессе вплоть до настоящего времени.

Деисты и натуралисты XVII и XVIII веков возобновили полемические нападки языческих противников христианства в лоне христианской церкви; и представили публике беспорядочную и запутанную массу критических замечаний, оспаривающих подлинность и достоверность Писаний и выставляющих на посмешище события, записанные в священном томе. Толанд, Болингброк и другие провозгласили Библию собранием неподлинных и баснословных книг; в то время как некоторые не жалели сил, чтобы лишить библейские истории и героев, чьи действия они воспевают, всякого луча божественного света. Так, согласно Моргану, закон Моисея — это жалкая система суеверия, слепоты и рабства; еврейские священники — обманщики; а еврейские пророки — виновники раздоров и гражданских войн двух царств, Иудеи и Израиля. Согласно Чаббу, еврейская религия не может быть откровением от Бога, потому что она принижает моральный характер Божества, приписывая ему произвольное поведение, пристрастие к определенному народу и, прежде всего, жестокое повеление истребить ханаанские народы. Нападки были также предприняты этими и другими деистами на Новый Завет: апостолы подозревались в том, что ими двигали эгоистичные и корыстные мотивы; характер самого Иисуса не был пощажен, и факт его воскресения был отрицаем. Чудеса Иисуса, совершенные непосредственным проявлением божественной силы в человеческих делах и заботах, были сделаны особыми объектами нападок Вулстоном. Этот писатель также заслуживает внимания из-за особой позиции, занятой им между древними аллегористами и современными натуралистами. Все его рассуждение вращается вокруг альтернативы: либо сохранить историческую реальность чудес, описанных в Библии, и тем самым пожертвовать божественным характером повествований и свести чудеса к простым уловкам, жалким фокусам или обычным обманам; либо, чтобы удержать божественный характер этих повествований, полностью отвергнуть их как детали фактических событий и рассматривать их как исторические представления определенных духовных истин. Вулстон ссылается на авторитет наиболее выдающихся аллегористов среди отцов в поддержку этого взгляда. Он ошибается, однако, представляя их как заменяющих буквальное значение фигуративным. Эти древние отцы, напротив, были склонны сохранять как буквальное, так и аллегорическое значение. (Несколько примеров у Оригена, правда, являются исключением из этого правила.) Можно сомневаться, исходя из языка Вулстона, какая альтернатива была принята им самим. Если мы будем рассуждать из того факта, что до того, как он выступил в качестве противника общепринятых взглядов на христианство, он занимался аллегорическими толкованиями Писания, мы можем быть приведены к тому, чтобы считать последнюю альтернативу выражающей его реальное убеждение. С другой стороны, он распространяется с таким очевидным пристрастием об абсурдности чудес, если их понимать буквально, и манера, в которой он трактует весь предмет, настолько окрашена легкомыслием, что мы можем подозревать деиста в том, что он выдвигает аллегорические толкования лишь как ширму, из-за которой он мог бы еще более безоговорочно нападать на буквальное значение.

Подобные деистические возражения против Библии и божественного характера ее истории распространялись в Германии главным образом анонимным автором (Реймарусом), чьи рукописи были обнаружены Лессингом в Вольфенбюттельской библиотеке. Некоторые части этих рукописей, названные «Вольфенбюттельскими фрагментами», были опубликованы Лессингом в 1774 году. Они состоят из эссе, одно из которых рассматривает многие аргументы, которые могут быть выдвинуты против богооткровенной религии в целом; другие относятся частично к Ветхому, а частично к Новому Завету. Мнение фрагментиста в отношении Ветхого Завета заключается, во-первых, в том, что люди, о которых Писание повествует, что они имели непосредственное общение с Богом, были столь недостойны, что такое общение, допуская его реальность, компрометировало характер Божества; во-вторых, что результат этого общения — наставления и законы, якобы сообщенные таким образом божественно, — были столь варварскими и разрушительными, что приписывать их Богу невозможно; и в-третьих, что сопровождавшие их чудеса были одновременно абсурдными и невероятными. Из всего этого ему кажется ясным, что божественные сообщения были только притворными; и что чудеса были заблуждениями, практиковавшимися с целью придания стабильности и эффективности определенным законам и институтам, весьма выгодным правителям и священникам. Автор находит много того, что можно осудить в поведении патриархов и их симуляциях божественных сообщений; таких как повеление Аврааму принести в жертву своего сына. Но именно Моисей является тем, на кого он стремится в длинном разделе возложить весь позор самозванца, который не стеснялся использовать самые постыдные средства, чтобы стать деспотическим правителем свободного народа: который, чтобы достичь своей цели, симулировал божественные явления и притворялся, что получил повеление Бога совершить акты, которые, если бы не эта божественная санкция, были бы заклеймены как мошеннические, как разбой на большой дороге, как бесчеловечное варварство. Например, ограбление египтян и истребление жителей Ханаана; зверства, которые, будучи введены словами «Иегова сказал это», мгновенно превращались в дела, достойные Бога. Фрагментист столь же мало склонен признавать божественность новозаветных историй. Он считает цель Иисуса политической; а его связь с Иоанном Крестителем — заранее согласованным соглашением, посредством которого одна сторона должна была рекомендовать другую народу. Он рассматривает смерть Иисуса как событие, отнюдь не предвиденное им самим, но которое сорвало все его планы; катастрофу, которую его ученики не знали, как иначе исправить, кроме как мошенническим притворством, что Иисус воскрес из мертвых, и искусным изменением его доктрин.

[Contents] § 6.

ЕСТЕСТВЕННЫЙ СПОСОБ ОБЪЯСНЕНИЯ, ПРИНЯТЫЙ РАЦИОНАЛИСТАМИ. — ЭЙХГОРН. — ПАУЛЮС.

В то время как реальность библейского откровения, вместе с божественным происхождением и сверхъестественным характером еврейской и христианской историй, упорно отстаивались в противовес английским деистам многочисленными английскими апологетами, а в противовес Вольфенбюттельскому фрагментисту — подавляющим большинством немецких богословов, в Германии возник особый класс богословов, которые вступили на новый путь. Древняя языческая мифология, как ее понимал Эвемер, допускала два способа объяснения, каждый из которых был на самом деле принят. Божества популярного поклонения могли, с одной стороны, рассматриваться как добрые и благожелательные люди; как мудрые законодатели и справедливые правители ранних времен, которых благодарность их современников и потомков окружила божественной славой; или они могли, с другой стороны, рассматриваться как искусные самозванцы и жестокие тираны, которые окутали себя нимбом божественности с целью подчинения народа своему господству. Так же и в чисто человеческом объяснении библейских историй, помимо метода деистов рассматривать субъектов этих повествований как злых и лживых людей, был еще другой путь: лишить этих лиц их непосредственной божественности, но предоставить им неиспорченную человечность; не смотреть, конечно, на их дела как на чудесные; — так же мало, с другой стороны, клеймить их как навязанные; — но объяснять их действия как совершенно естественные, но морально безупречные. Если Натуралист был ведом своей особой враждебностью к христианству церкви к первому объяснению, то Рационалист, стремящийся, напротив, оставаться в пределах церкви, был привлечен к последнему.

Эйхгорн в своем критическом исследовании Вольфенбюттельских фрагментов прямо противопоставляет этот рационалистический взгляд тому, который поддерживается Натуралистом. Он соглашается с фрагментистом в отказе признать непосредственное божественное действие, во всяком случае в повествованиях ранней даты. Мифологические исследования Гейне настолько расширили круг его зрения, что привели Эйхгорна к осознанию того, что божественные вмешательства должны быть либо одинаково признаны, либо одинаково отрицаемы в примитивных историях всех народов. Практикой всех наций, греков, так же как и восточных народов, было относить каждое неожиданное или необъяснимое событие непосредственно к Божеству. Мудрецы древности жили в постоянном общении с высшими разумами. В то время как эти представления (таково изложение дела Эйхгорном) всегда, в отношении еврейских памятников, понимаются словесно и буквально, до сих пор было принято объяснять подобные представления в языческих историях, предполагая либо обман и грубую ложь, либо неверное толкование и искажение традиции. Но Эйхгорн думает, что справедливость явно требует, чтобы еврейская и языческая история рассматривались одинаково; так что общение с небесными существами во время состояния младенчества должно быть либо предоставлено всем нациям, языческим и еврейским, либо одинаково отказано всем. Разум колеблется сделать столь универсальное допущение: во-первых, из-за не столь редких ошибок, содержащихся в религиях, претендующих на то, что они были божественно сообщены; во-вторых, из чувства трудности объяснения перехода человеческого рода из состояния божественной опеки в состояние самозависимости: и, наконец, потому что по мере того, как интеллект возрастает и подлинности памятников можно все более уверенно доверять, в той же пропорции эти непосредственные божественные влияния неизменно исчезают. Если, соответственно, понятие сверхъестественного вмешательства должно быть отвергнуто в отношении евреев, так же как и всех других народов, взгляд, обычно принимаемый на языческую древность, представляется на первый взгляд наиболее очевидно применимым к ранним евреям; а именно, что их мнимые откровения основывались на обмане и лжи, или что их чудесные истории должны быть отнесены к искажениям и коррупциям традиции. Это взгляд на предмет, фактически примененный фрагментистом к Ветхому Завету; представление, говорит Эйхгорн, от которого разум при более близком созерцании отшатывается. Мыслимо ли, что величайшие люди древности, чье влияние действовало столь мощно и столь благотворно на их век, должны были все до одного быть самозванцами и все же избежать обнаружения своими современниками?

Согласно Эйхгорну, столь извращенный взгляд мог возникнуть только в разуме, который отказывался толковать древние памятники в духе их века. Поистине, если бы они были составлены со всей философской точностью писателей настоящего дня, мы были бы вынуждены найти в них либо фактические божественные вмешательства, либо мошенническое притворство. Но они являются продуктом младенческого и ненаучного века; и трактуют без оговорок о божественных вмешательствах в соответствии с концепциями и фразеологией того раннего периода. Так что, в сущности, у нас нет ни чудес, чтобы удивляться, с одной стороны, ни обманов, чтобы разоблачать, с другой; но просто язык прежнего века, чтобы перевести его на язык нашего собственного дня. Эйхгорн замечает, что до того, как человеческий род получил знание истинных причин вещей, все события относились к сверхъестественным силам или к вмешательству сверхчеловеческих существ. Высокие концепции, благородные решения, полезные изобретения и правила, но особенно яркие сны, были действиями того Божества, под непосредственным влиянием которого они верили, что находятся. Проявления выдающегося интеллекта и мастерства, которыми какой-то индивид возбуждал удивление народа, рассматривались как чудесные; как знаки сверхъестественных дарований и особого общения с высшими существами. И это была вера не только народа, но и этих выдающихся лиц, которые не сомневались в факте и которые ликовали в полной уверенности в том, что находятся в таинственной связи с Божеством. Эйхгорн того мнения, что никакое возражение не может быть выдвинуто против попытки разрешить все моисеевы повествования в естественные события, и до сих пор он уступает фрагментисту его первичную позицию; но он отвергает его вывод, что Моисей был самозванцем, объявляя заключение слишком поспешным и несправедливым. Таким образом, Эйхгорн согласился с Натуралистами в лишении библейских повествований всего их непосредственно божественного содержания, но он отличался от них тем, что объяснял сверхъестественный блеск, который украшает эти истории, не как фиктивную окраску, приданную с целью обмана, а как естественное и, так сказать, спонтанное освещение, отраженное от самой древности.

В соответствии с этими принципами Эйхгорн стремился объяснить естественно истории Ноя, Авраама, Моисея и т. д. Рассматриваемое в свете того века, назначение Моисея быть лидером израильтян было не чем иным, как долго лелеемым проектом патриота эмансипировать свой народ, который, когда был представлен перед его разумом с более чем обычной яркостью в его снах, был поверен им как божественное вдохновение. Пламя и дым, которые поднимались с горы Синай при даровании закона, были просто огнем, который Моисей разжег, чтобы произвести более глубокое впечатление на воображение народа, вместе с случайной грозой, которая возникла в тот конкретный момент. Сияние его лица было естественным эффектом перегрева: но предполагалось, что это божественное проявление, не только народом, но и самим Моисеем, будучи невежественным относительно истинной причины.

Эйхгорн был более сдержан в своем применении этого способа толкования к Новому Завету. Действительно, только к нескольким повествованиям в Деяниях Апостолов, таким как чудо дня Пятидесятницы, обращение Апостола Павла и многие явления ангелов, он позволил себе применить его. Здесь тоже он относит сверхъестественное к фигуративному языку Библии; в котором, например, счастливая случайность называется — защищающим ангелом; радостная мысль — приветствием ангела; и мирное состояние ума — утешающим ангелом. Однако примечательно, что Эйхгорн осознавал неприменимость естественного объяснения к некоторым частям евангельской истории и в отношении многих повествований принял более возвышенный взгляд.

Многие писания в подобном духе, которые частично включали Новый Завет в круг своих объяснений, появились; но именно д-р Паулюс своим комментарием к Евангелиям в 1800 году впервые приобрел полную репутацию христианского Эвемера. Во введении к этой работе он заявляет, что первичным требованием библейского критика является способность различать, что есть факт, а что есть мнение. То, что было фактически испытано, внутренне или внешне, участниками события, он называет фактом. Толкование события, предполагаемые причины, к которым оно относится либо участниками, либо рассказчиками, он называет мнением. Но, согласно д-ру Паулюсу, эти два элемента становятся столь легко смешанными и перепутанными в умах как первоначальных участников события, так и последующих рассказчиков и историков, что факт и мнение теряют свое различие; так что одно и другое веруются и записываются с равной уверенностью в их исторической истинности. Это смешение особенно заметно в исторических книгах Нового Завета; поскольку во время, когда жил Иисус, все еще было преобладающим расположение выводить каждое поразительное событие из невидимой и сверхчеловеческой причины. Следовательно, главной задачей историка, который желает иметь дело с фактами, то есть в отношении Нового Завета, является разделение этих двух составных элементов, столь тесно амальгамированных и все же самих по себе столь различных; и извлечение чистого ядра факта из оболочки мнения. Чтобы сделать это, в отсутствие какого-либо более подлинного рассказа, который послужил бы исправляющим параллелем, он должен пересадить себя в воображении на театр действия и стремиться изо всех сил созерцать события в свете века, в котором они произошли. И с этой точки зрения он должен стремиться восполнить недостатки повествования, заполняя те объяснительные побочные обстоятельства, которые сам рассказчик столь часто ведом своим пристрастием к сверхъестественному оставлять без внимания. Хорошо известно, каким образом д-р Паулюс применяет эти принципы к Новому Завету в своем Комментарии и еще более полно в своем более позднем произведении «Жизнь Иисуса». Он твердо поддерживает историческую истинность евангельских повествований, и он стремится вплести их в одну последовательную, хронологически упорядоченную деталь фактов; но он объясняет прочь каждый след непосредственного божественного действия и отрицает всякое сверхъестественное вмешательство. Иисус для него не Сын Божий в смысле церкви, а мудрое и добродетельное человеческое существо; и эффекты, которые он произвел, не являются чудесами, а актами иногда благожелательности и дружбы, иногда медицинской квалификации, иногда также результатами случайности и удачи.

Этот взгляд, предложенный Эйхгорном и более полно развитый Паулюсом, неизбежно предполагает, что Ветхозаветные и Новозаветные писания содержат подробное и верное повествование, составленное вскоре после возникновения записанных событий и полученное, где это было возможно, из свидетельств очевидцев. Ибо только из точного и оригинального отчета может быть распутан неискаженный факт из переплетенного мнения. Если отчет более поздний и менее оригинальный, какая гарантия, что то, что принимается за фактическое ядро, не принадлежит к мнению или традиции? Чтобы избежать этого возражения, Эйхгорн стремился назначить дату Ветхозаветным историям, приближающуюся как можно ближе к событиям, которые они записывают: и здесь он и другие богословы той же школы не нашли трудности в допущении предположений самых неестественных: например, что Пятикнижие было написано во время прохода через пустыню. Однако этот критик признает, что некоторые части Ветхого Завета, Книга Судей, например, не могли быть написаны одновременно с событиями; что историк должен был созерцать своих героев сквозь тусклый туман промежуточных веков, который мог легко увеличить их до гигантских форм. Никакой историк, который либо был свидетелем обстоятельств, либо был тесно связан с ними по времени, не мог приукрашивать таким образом, кроме как с выраженной целью развлечь за счет истины. Но в отношении отдаленных событий это совсем другое. Воображение больше не ограничено фиксированными пределами исторической реальности, но поддерживается в своем полете понятием, что в более ранние времена все вещи были лучше и благороднее; и историк искушается говорить более высокими фразами и использовать гиперболические выражения. Меньше всего возможно избежать приукрашивания, когда составитель последующего века получает свои материалы из устно передаваемых традиций древности. Приключения и чудесные подвиги предков, передаваемые от отца к сыну и от сына к внуку в пылких и восторженных представлениях и воспеваемые поэтом в высоких тонах, регистрируются в письменных памятниках историка в подобных терминах высокопарной дикции. Хотя Эйхгорн придерживался этого взгляда на часть Ветхозаветных книг, он верил, что не отказывается от их исторической основы, но все еще способен, после очистки от более или менее очевидных легендарных дополнений, проследить естественный ход истории.

Но по крайней мере в одном случае этот мастер естественного метода толкования применительно к Ветхому Завету занял более возвышенную позицию: а именно в отношении истории творения и грехопадения. В своем влиятельном труде по первобытной истории, хотя он с самого начала объявил рассказ о творении поэзией, он тем не менее настаивал на том, что рассказ о грехопадении — это не мифология и не аллегория, а подлинная история. Историческое зерно, оставшееся после устранения сверхъестественного, он определил так: человеческая природа с самого начала была повреждена вкушением ядовитого плода. Он действительно считал вполне возможным, что подтверждается многочисленными примерами из светской истории, чтобы чисто исторические повествования могли быть покрыты мифическим слоем; однако из-за супранатуралистических представлений он отказывался допустить такую же возможность для Библии, поскольку считал недостойным Божества допускать мифологический фрагмент в книгу, которая несет в себе столь неоспоримые следы своего божественного происхождения. Позже, однако, сам Эйхгорн заявил, что изменил свое мнение относительно второй и третьей глав Книги Бытия. Он больше не видел в них исторического отчета о действии яда, а скорее мифическое воплощение философской мысли, а именно: стремление к лучшему состоянию, чем то, в котором человек находится на самом деле, является источником всего зла в мире. Таким образом, по крайней мере в этом пункте Эйхгорн предпочел отказаться от истории, чтобы сохранить идею, нежели цепляться за историю ценой отказа от всякой более возвышенной концепции. В остальном он соглашался с Паулюсом и другими в том, что чудесное в священной истории — это лишь покров, который нужно только отдернуть, чтобы обнажить чистую историческую форму.

[Contents] § 7.

МОРАЛЬНОЕ ТОЛКОВАНИЕ КАНТА.

Среди этих естественных объяснений, которые конец восемнадцатого века породил в богатом изобилии, примечательным интерлюдием было увидеть старую аллегорическую систему отцов церкви внезапно вызванной из могилы и возрожденной в форме морального толкования Канта. Он, как философ, не занимался историей, как это делали теологи-рационалисты, но, подобно отцам церкви, искал идею, заключенную в истории: однако рассматривал ее не как они, не как абсолютную идею, одновременно теоретическую и практическую, а рассматривал ее только с практической стороны, как то, что он называл моральным императивом, и, следовательно, принадлежащую к области конечного. Более того, он приписывал эти идеи, вплетенные в библейский текст, не Божественному Духу, а его философским толкователям, или, в более глубоком смысле, моральному состоянию самих авторов книги. Это мнение Кант основывает на том факте, что во всех религиях, древних и новых, которые частично содержатся в священных книгах, умные и благонамеренные народные учителя продолжали объяснять их до тех пор, пока не приводили их фактическое содержание в соответствие с универсальными принципами морали. Так поступали моральные философы среди греков и римлян со своими баснословными легендами; пока, наконец, они не объяснили грубейший политеизм как простые символические представления атрибутов единого божественного Существа и не придали мистический смысл многим порочным действиям своих богов и самым диким снам своих поэтов, чтобы привести народную веру, которую не было целесообразно разрушать, в соответствие с доктринами морали. Поздний иудаизм и само христианство, как он полагает, были сформированы на основе подобных объяснений, иногда весьма натянутых, но всегда направленных на цели, несомненно, хорошие и необходимые для всех людей. Так магометане придавали духовный смысл чувственным описаниям своего рая, и так индусы, или, по крайней мере, более просвещенная их часть, толковали свои Веды. Подобным же образом, согласно Канту, христианские Писания Ветхого и Нового Завета должны быть истолкованы повсюду в смысле, который согласуется с универсальными практическими законами религии чистого разума: и такое объяснение, даже если оно должно, по-видимому или фактически, насиловать текст, что имеет место во многих библейских повествованиях, следует предпочесть буквальному, которое либо вообще не содержит морали, либо противоречит моральному принципу. Например, выражения, дышащие местью врагам во многих Псалмах, заставляют относить к желаниям и страстям, которые мы должны стремиться всеми силами подчинить; а чудесный рассказ в Новом Завете о сошествии Иисуса с небес, о его родстве с Богом и т. д. принимается как образное описание идеала человечества, угодного Богу. Что такое толкование возможно, даже не всегда в слишком оскорбительном противоречии с буквальным смыслом этих записей народной веры, проистекает, согласно глубоким наблюдениям Канта, из того, что задолго до существования этих записей склонность к моральной религии была скрыта в человеческом разуме; что ее первые проявления были направлены на поклонение Божеству и именно по этой причине дали повод к тем мнимым откровениям; все же, хотя и непреднамеренно, придавая даже этим вымыслам нечто от духовного характера их происхождения. В ответ на обвинение в нечестности, предъявленное его системе толкования, он считает достаточной защитой заметить, что она не претендует на то, что смысл, придаваемый ныне священным книгам, всегда существовал в намерении авторов; этот вопрос она оставляет в стороне и лишь претендует для себя на право толковать их на свой лад.

В то время как Кант таким образом стремился извлечь моральные мысли из библейских писаний, даже в их исторической части, и был даже склонен рассматривать эти мысли как фундаментальный объект истории: с одной стороны, он выводил эти мысли только из самого себя и культуры своего века и поэтому редко мог предполагать, что они действительно были заложены авторами этих писаний; а с другой стороны, и по той же причине, он упустил показать, каково было отношение между этими мыслями и теми символическими представлениями, и как случилось, что одни стали выражаться через другие.

[Contents] § 8.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ МИФИЧЕСКОГО СПОСОБА ТОЛКОВАНИЯ СВЯЩЕННОЙ ИСТОРИИ, ПРИМЕНИТЕЛЬНО СНАЧАЛА К ВЕТХОМУ ЗАВЕТУ.

Невозможно было оставаться удовлетворенным методами действий, столь неисторичными с одной стороны и столь нефилософскими с другой. В дополнение к чему изучение мифологии, ставшее теперь гораздо более общим и более плодотворным в своих результатах, оказывало все возрастающее влияние на взгляды, принятые в отношении библейской истории. Эйхгорн действительно настаивал на том, что со всеми первобытными историями, будь то еврейские или языческие, следует обращаться одинаково, но это равенство постепенно исчезало; ибо хотя мифический взгляд становился все более развитым по отношению к светской истории, естественный способ объяснения все еще жестко соблюдался для еврейских записей. Не все могли подражать Паулюсу, который стремился установить последовательность обращения, распространяя то же естественное объяснение, которое он давал Библии, также и на те из греческих легенд, которые представляли какие-либо точки сходства; напротив, мнение в целом приняло противоположное направление и начало рассматривать многие из библейских повествований как мифы. Землер уже говорил о своего рода еврейской мифологии и даже называл истории о Самсоне и Эсфири мифами; Эйхгорн также сделал много для подготовки пути, ныне далее преследуемого Габлером, Шеллингом и другими, которые утвердили понятие мифа как имеющее универсальное применение к древней истории, священной, как и светской, согласно принципу Гейне: A mythis omnis priscorum hominum cum historia tum philosophia procedit. И Бауэр в 1820 году рискнул настолько, что опубликовал еврейскую мифологию Ветхого и Нового Завета. Самые ранние записи всех народов, по мнению Бауэра, мифичны: почему писания евреев должны составлять исключение? — тогда как на самом деле беглый взгляд на их священные книги доказывает, что они также содержат мифические элементы. Повествование, объясняет он вслед за Габлером и Шеллингом, можно распознать как миф, во-первых, когда оно исходит из эпохи, в которой не существовало письменных записей, но в которой факты передавались через посредство устной традиции; во-вторых, когда оно представляет исторический отчет о событиях, которые либо абсолютно, либо относительно находятся вне досягаемости опыта, таких как события, связанные с духовным миром, и инциденты, свидетелем которых, по природе обстоятельств, никто не мог быть; или в-третьих, когда оно имеет дело с чудесным и выражено символическим языком. Немало повествований такого рода встречается в Библии; и нежелание рассматривать их как мифы может возникнуть только из ложного представления о природе мифа или о характере библейских писаний. В одном случае мифы путают с баснями, преднамеренными вымыслами и умышленной ложью, вместо того чтобы признать их необходимым средством выражения для первых усилий человеческого разума; в другом случае, безусловно, кажется невероятным (предполагая понятие вдохновения), чтобы Бог допустил замену мифическими представлениями фактических представлений о фактах и идеях, но более близкое рассмотрение писаний показывает, что само это понятие вдохновения, далеко не являясь каким-либо препятствием для мифического толкования, само по себе имеет мифическое происхождение.

Вегшейдер приписывал это большее нежелание признавать мифы в ранних записях еврейской и христианской религии, чем в языческих религиях, отчасти преобладающему невежеству относительно прогресса исторической и философской науки; отчасти определенной робости, которая не осмеливается называть вещи, явно идентичные, одним и тем же именем. В то же время он объявил невозможным спасти Библию от упреков и насмешек ее врагов, кроме как путем признания мифов в священных писаниях и отделения их внутреннего смысла от их неисторической формы.

Эти библейские критики дали следующее общее определение мифа. Это представление события или идеи в форме, которая является исторической, но в то же время характеризуется богатым образным и творческим способом мышления и выражения первобытных эпох. Они также различали несколько видов мифов.

1-е. Исторические мифы: повествования о реальных событиях, окрашенные светом древности, который смешивал божественное и человеческое, естественное и сверхъестественное.

2-е. Философские мифы: такие, которые облекают в одежду исторического повествования простую мысль, предписание или идею времени.

3-е. Поэтические мифы: исторические и философские мифы, частично смешанные вместе и частично украшенные творениями воображения, в которых первоначальный факт или идея почти скрыты завесой, которую фантазия поэта соткала вокруг них.

Классифицировать библейские мифы согласно этим различным различиям — задача трудная, поскольку миф, который является чисто символическим, носит облик истории в равной степени с мифом, который представляет собой фактическое событие. Эти критики, однако, установили правила, по которым можно различать разные мифы. Первое существенное, говорят они, — определить, имеет ли повествование четкую цель и какова эта цель. Там, где не обнаруживается никакой цели, ради которой легенда могла быть изобретена, каждый назвал бы миф историческим. Но если все основные обстоятельства повествования сходятся к тому, чтобы символизировать определенную истину, это, несомненно, было целью повествования, и миф является философским. Смешение исторического и философского мифа особенно следует признать, когда мы можем обнаружить в повествовании попытку вывести события из их причин. Во многих случаях существование исторического фундамента доказывается также независимым свидетельством; иногда определенные детали в мифе тесно связаны с известной подлинной историей или несут в себе неоспоримые и присущие характеристики вероятности: так что критик, отвергая внешнюю форму, может все же сохранить основу как историческую. Поэтический миф труднее всего отличить, и Бауэр дает только отрицательный критерий. Когда повествование настолько чудесно, с одной стороны, что исключает возможность того, чтобы оно было изложением фактов, и когда, с другой стороны, оно не обнаруживает попытки символизировать определенную мысль, можно заподозрить, что все повествование обязано своим рождением воображению поэта. Шеллинг особенно отмечает неискусственное и спонтанное происхождение мифов в целом. Неисторическое, которое переплетено с фактами в историческом мифе, не является, отмечает он, артистическим продуктом замысла и изобретения. Напротив, оно проскользнуло само по себе, так сказать, с течением времени и в процессе передачи. И, говоря о философских мифах, он говорит: мудрецы древности облекали свои идеи в историческую одежду не только для того, чтобы приспособить эти идеи к пониманию народа, который должен быть пробужден чувственными впечатлениями, но и ради них самих: будучи сами лишены ясных абстрактных идей и способности дать выражение своим смутным концепциям, они стремились осветить то, что было неясным в их представлениях, посредством чувственных образов.