«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Здесь, однако, теологам было бы хорошо взять за образец честность Неандера и признаться вместе с ним, что об этом намерении Иосифа и Марии поселиться в Вифлееме и о мотивах, которые побудили их отказаться от плана, Лука ничего не знает и что они покоятся на авторитете одного Матфея. Но какую причину представляет Матфей для этого предполагаемого изменения места? Посещение волхвов, избиение младенцев, видения во снах — события, чей очевидно неисторический характер совершенно дисквалифицирует их от того, чтобы служить доказательствами смены места жительства со стороны родителей Иисуса. С другой стороны, Неандер, признавая, что автор первого Евангелия, вероятно, не знал об особых обстоятельствах, которые, согласно Луке, привели к путешествию в Вифлеем, и поэтому принял Вифлеем за первоначальное место жительства родителей Иисуса, утверждает, что может существовать существенное согласие между двумя сообщениями, хотя это согласие не существовало в сознании писателей. Но, еще раз, какую причину называет Лука для путешествия в Вифлеем? Перепись, которая, как показали наши предыдущие исследования, является столь же хрупкой опорой для этого утверждения, как детоубийство и его последствия для утверждения Матфея. Отсюда здесь снова невозможно путем признания неосведомленности одного рассказчика о том, что представляет другой, оправдать утверждения обоих; поскольку каждый имеет против себя не только невежество другого, но и невероятность своего собственного повествования.

Но мы должны более точно различать соответствующие аспекты и элементы двух сообщений. Поскольку, согласно вышеприведенным наблюдениям, смена места жительства со стороны родителей Иисуса у Матфея так связана с неисторическими данными детоубийства и бегства в Египет, что без них исчезает всякая причина для миграции, мы обращаемся к сообщению Луки, которое делает родителей Иисуса живущими в одном и том же месте как после, так и до рождения Иисуса. Но у Луки обстоятельство рождения Иисуса в другом месте, нежели там, где жили его родители, заставлено зависеть от события столь же неисторического, как чудеса Матфея, а именно от переписи. Если от этого отказаться, не остается мотива, который мог бы побудить родителей Иисуса предпринять грозное путешествие в столь критический период для Марии, и в этом взгляде на дело представление Матфея кажется более вероятным, что Иисус родился в доме своих родителей, а не в чужом месте. До сих пор, однако, мы получили лишь негативный результат, что евангельские утверждения, согласно которым родители Иисуса жили сначала в другом месте, нежели то, в котором они впоследствии поселились, и Иисус родился в другом месте, нежели в доме своих родителей, лишены какой-либо гарантии; нам еще предстоит искать позитивное заключение, исследуя, что было на самом деле местом его рождения.

По этому пункту мы тянемся в двух противоположных направлениях. В обоих Евангелиях мы находим Вифлеем, указанный как место рождения Иисуса, и нет, как мы видели, препятствий к тому, чтобы мы предполагали, что это было обычное место жительства его родителей; с другой стороны, два Евангелия снова сходятся в представлении Назарета как окончательного места жительства Иосифа и его семьи, и только неподтвержденное утверждение запрещает нам рассматривать его как их первоначальное место жительства и, следовательно, как место рождения Иисуса. Было бы невозможно решить между этими противоречивыми вероятностями, если бы обе были одинаково сильны, но как только обнаруживается малейшее неравенство между ними, мы вправе сформировать заключение. Давайте сначала проверим мнение, что галилейский город Назарет был окончательным местом жительства Иисуса. Это поддерживается не только отрывками, непосредственно рассматриваемыми во 2-х главах Матфея и Луки; — оно покоится на непрерывном ряде данных, взятых из Евангелий и из самой ранней церковной истории. Галилеянин, Назарянин — были эпитетами, постоянно применяемыми к Иисусу. Как Иисуса из Назарета представил Филипп Нафанаилу, чей ответный вопрос был: «Из Назарета может ли быть что доброе?» Назарет описан не только как место, где он был воспитан (Лк. 4:16 сл.), но также как его отечество (Мф. 13:54, Мк. 6:1). Он был известен среди народа как Иисус из Назарета (Лк. 18:37) и призывался под этим именем демонами (Мк. 1:24). Надпись на кресте называет его Назарянином (Ин. 19:19), и после его воскресения его апостолы повсюду провозглашали его как Иисуса из Назарета (Деян. 2:22) и совершали чудеса во имя его (Деян. 3:6). Его ученики тоже долго назывались назарянами, и лишь в поздний период это имя стало исключительно применяться к еретической секте. Это наименование доказывает, если не то, что Иисус родился в Назарете, по крайней мере то, что он жил в этом месте в течение значительного времени; и поскольку, согласно вероятному преданию (Лк. 4:16 сл. паралл.), Иисус во время своей общественной жизни совершал лишь мимолетные визиты в Назарет, это длительное проживание должно быть отнесено к более ранней части его жизни, которую он провел в лоне своей семьи. Таким образом, его семья, по крайней мере его родители, должны были жить в Назарете во время его детства; и если допустить, что они когда-то жили там, из этого следует, что они жили там всегда, ибо у нас нет исторических оснований предполагать смену места жительства: так что это одно из двух противоречивых положений имеет столько достоверности, сколько мы можем ожидать в факте, принадлежащем столь отдаленному и неясному периоду.

Не покоится ли и другое положение, однако, что Иисус родился в Вифлееме, исключительно на утверждении наших Евангелий; оно санкционировано ожиданием, происходящим из пророческого отрывка, что Мессия должен родиться в Вифлееме (ср. Мф. 2:5 сл., Ин. 7:42). Но это опасная опора, от которой те, кто хочет сохранить как историческое евангельское утверждение, что Иисус родился в Вифлееме, сделают хорошо, если откажутся. Ибо везде, где мы находим повествование, которое пересказывает свершение долгожданного события, должно возникнуть сильное подозрение, что повествование обязано своим происхождением исключительно предсуществующему убеждению, что это событие свершится. Но наше подозрение превращается в уверенность, когда мы находим это убеждение беспочвенным; и это случай здесь, ибо предполагаемый исход должен был подтвердить ложную интерпретацию пророческого отрывка. Таким образом, это пророческое свидетельство рождения Иисуса в Вифлееме лишает историческое свидетельство, которое лежит во 2-х главах Матфея и Луки, его ценности, поскольку последнее, по-видимому, построено на первом и, следовательно, разделяет его падение. Любое другое поручительство за этот факт, однако, ищется тщетно. Нигде больше в Новом Завете рождение Иисуса в Вифлееме не упоминается; нигде он не появляется в какой-либо связи со своим предполагаемым местом рождения или не оказывает ему чести визита, в котором он, однако, не отказывает недостойному Назарету; нигде он не апеллирует к факту как к сопутствующему доказательству своего мессианства, хотя у него были самые прямые побуждения сделать это, ибо многие отвращались от него из-за его галилейского происхождения и защищали свое предубеждение, ссылаясь на необходимость, чтобы Мессия пришел из Вифлеема, города Давидова (Ин. 7:42). Иоанн не говорит, правда, что эти возражения были высказаны в присутствии Иисуса; но поскольку непосредственно перед этим он присоединил к дискурсу Иисуса комментарий своего собственного авторства, к тому эффекту, что Святой Дух еще не был дан, так и здесь он мог бы очень подходяще добавить, в объяснение сомнений, выраженных людьми, что они еще не знали, что Иисус родился в Вифлееме. Такое наблюдение будет сочтено слишком поверхностным и тривиальным для такого апостола, как Иоанн: так много, однако, должно быть признано; он имел случай неоднократно упоминать популярное представление, что Иисус был уроженцем Назарета, и последующее предубеждение против него; если бы он тогда знал иначе, он должен был добавить корректирующее замечание, если хотел избежать оставления ложного впечатления, что он также верил, что Иисус был Назарянином. Как есть, мы находим Нафанаила (Ин. 1:46), выдвигающего это возражение, не имея своего мнения исправленным ни опосредованно, ни непосредственно, ибо он нигде не узнает, что «доброе» не пришло на самом деле из Назарета, и вывод, который ему остается сделать, заключается в том, что даже из Назарета что-то доброе может прийти. В целом, если Иисус действительно родился в Вифлееме, хотя бы случайно (согласно представлению Луки), непостижимо, учитывая важность этого факта для статьи его мессианства, что даже его собственные приверженцы всегда называли его Назарянином, вместо того чтобы противопоставить этому эпитету, произносимому его противниками с полемическим акцентом, почетный титул Вифлеемлянина.

Таким образом, евангельское утверждение о том, что Иисус родился в Вифлееме, лишено каких-либо достоверных исторических доказательств; более того, оно опровергается неоспоримыми историческими фактами. Мы увидели основания для вывода, что родители Иисуса жили в Назарете не только после рождения Иисуса, но и — поскольку у нас нет доказательств обратного — до этого события, и что, при отсутствии каких-либо заслуживающих доверия свидетельств об ином, Иисус, вероятно, родился не в каком-либо другом месте, а в доме своих родителей. С этим двойственным выводом предположение о том, что Иисус родился в Вифлееме, несовместимо: поэтому нам не составит труда решить, что Иисус родился не в Вифлееме, а, поскольку у нас нет достоверных указаний на иное место, по всей вероятности, в Назарете.

Относительную позицию двух евангелистов по этому вопросу можно сформулировать следующим образом. Каждый из их рассказов отчасти верен, а отчасти неверен: Лука прав, утверждая тождественность более раннего и более позднего места жительства родителей Иисуса, и в этом Матфей ошибается; с другой стороны, Матфей прав, утверждая тождественность места рождения Иисуса с местом жительства его родителей, и здесь ошибка на стороне Луки. Далее, Лука совершенно прав, утверждая, что родители Иисуса жили в Назарете как до, так и после рождения Иисуса, в то время как Матфей сообщает лишь половину истины, а именно, что они обосновались там после его рождения; но в утверждении, что Иисус родился в Вифлееме, оба решительно неправы. Источником всех ошибок в их повествованиях является еврейское мнение, к которому они примкнули, о том, что Мессия должен родиться в Вифлееме; источником всей их правды является факт, который был перед ними, а именно, что он всегда слыл назарянином; наконец, причиной различного смешения истинного и ложного у обоих, а также преобладания последнего у Матфея, является различное положение, занимаемое двумя авторами по отношению к вышеуказанным данным. Необходимо было примирить две частности — исторический факт, что Иисус повсеместно считался назарянином, и пророческое требование, чтобы он, как Мессия, родился в Вифлееме. Матфей, или легенда, которой он следовал, под влиянием господствующей в его Евангелии тенденции применять пророчества, осуществил желаемое примирение таким образом, что наибольшее внимание было уделено Вифлеему, месту, указанному пророком; это было представлено как первоначальный дом родителей Иисуса, а Назарет — лишь как место убежища, рекомендованное последующим поворотом событий. Лука, напротив, более склонный к историческим деталям, либо принял, либо создал ту форму легенды, которая придает наибольшее значение Назарету, делая его первоначальным местом жительства родителей Иисуса и рассматривая пребывание в Вифлееме как временное, следствие случайного обстоятельства.

При таком положении дел, полагаем, никто не будет склонен ни вместе со Шлейермахером оставлять вопрос о соотношении двух повествований с реальными фактами нерешенным, ни вместе с Зиффертом высказываться исключительно в пользу Луки.

1 Ольсхаузен, Паулюс, Куйноль.

2 Толук, с. 194 сл. Неандер, с. 19.

3 Кассиодор. Variarum, 3, 52. Исидор. Orig. 5, 36.

4 Ссылаться здесь на Monumentum Ancyranum, в котором якобы зафиксирована перепись всей империи в 746 году от основания Рима (Озиандер, с. 95), — доказательство величайшей небрежности. Ибо тот, кто изучит эту надпись, найдет упоминание только о трех переписях census civium Romanorum, которые Светоний называет census populi и о которых Дион Кассий говорит, по крайней мере об одной из них, как ἀπογραφὴ τῶν ἐν τῇ Ἰταλίᾳ κατοικούντων. См. Иделер, Chronol. 2, с. 339.

5 В авторитетных цитатах у Суды приведены слова из Луки: αὔτη ἡ ἀπογραφὴ πρώτη ἐγένετο.

6 Хоффман, с. 231.

7 Иосиф Флавий. Иудейские древности 17, 13, 2. Иудейская война 2, 7, 3.

8 Древности 17, 13, 5. 18, 1, 1. Иудейская война 2, 8, 1.

9 Паулюс, exeg. Handb. 1, a, с. 171. Винер, bibl. Realwörterbuch.

10 Тацит. Анналы 1, 11. Светоний. Октавиан 191. Но если в этом документе opes publicæ continebantur: quantum civium sociorumque in armis; quot classes, regna, provinciæ, tributa aut vectigalia, et necessitates ac largitiones: численность войск и сумма, которую должен был предоставить иудейский князь, могли быть указаны без взимания римского налога на их земле. В частности, для Иудеи Август имел перед собой последующую перепись, проведенную Квиринием.

11 Ὅτι, πάλαι χρώμενος αὐτῷ φιλω, νῦν ὑπηκόῳ χρήσεται. Иосиф Флавий. Древности 16, 9, 3. Но разногласие было улажено задолго до смерти Ирода. Древности 16, 10, 9.

12 Иосиф Флавий. Древности 17, 2, 4. παντὸς τοῦ Ἰουδαϊκοῦ βεβαιώσαντος δι’ ὅρκων ἣ μὴν εὐνοῆσαι Καίσαρι καὶ τοῖς βασιλέως πράγμασι. Что эта присяга, будучи далеко не унизительной мерой для Ирода, совпадала с его интересами, доказывается рвением, с которым он наказывал фарисеев, отказавшихся ее принести.

13 Толук, с. 192 сл. Но восстание, которое ἀπογραφὴ после смещения Архелая действительно вызвало — факт, который перевешивает все домыслы Толука, — доказывает, что это была первая римская мера такого рода в Иудее.

14 Древности 17, 9, 10, 1 сл. Иудейская война 2, 2, 2. Его притеснения, однако, касались только крепостей и сокровищ Ирода.

15 Древности 18, 1, 1.

16 Иудейская война 2, 8, 1. 9, 1. Древности 17, 13, 5.

17 Куйноль, Comm. in Luc. p. 320.

18 Винер.

19 Adv. Marcion. 4, 19.

20 Storr, opusc. acad. 3, с. 126 сл. Süskind, vermischte Aufsätze, с. 63. Толук, с. 182 сл.

21 Михаэлис, Anm. z. d. St. und Einl. in d. N.T. 1, 71.

22 Мюнтер, Stern der Weisen, с. 88.

23 Паулюс. Ветштейн.

24 Креднер.

25 В Bibliothek für Kritik und Exegese Шмидта, 3, 1, с. 124. См. Кайзер, bibl. Theol. 1, с. 230; Аммон, Fortbildung, 1, с. 196; Креднер, Einleitung, in d. N.T. 1, с. 155; Де Ветте, exeget. Handbuch.

26 Гл. 17. Сравните Historia de nativ. Mariae et de infantiâ Servatoris, гл. 13.

27 Фабрициус, в Codex Apocryph. N.T. 1, с. 105, прим. y.

28 Амвросий и Иероним. См. Гизелер, K. G. 1, с. 516.

29 Dial. c. Tryph. 78.

30 C. Cels. 1, 51.

31 Гесс, Ольсхаузен, Паулюс.

32 Паулюс.

33 Гл. 14.

34 Гл. 4 в Thilo, с. 69.

35 В своем Versuch über die Wundergeschichten des N. T. См. Neuestes theol. Journal Габлера, 7, 4, с. 411.

36 Exeg. Handb. с. 180 сл. Как Паулюс предполагает внешнее природное явление, так Маттеи воображает мысленное видение ангелов. Synopse der vier Evangelien, с. 3.

37 Hebräische Mythologie, 2. Thl. с. 223 сл.

38 Recension von Bauer’s hebr. Mythologie в Journal für auserlesene theol. Literatur Габлера, 2, 1, с. 58 сл.

39 Neuestes theol. Journal, 7, 4, с. 412 сл.

40 In Luc. 2. в Suicer, 2, p. 789.

41 Servius ad Verg. Ecl. 10, 26.

42 Liban. progymn. p. 138, в Ветштейн, с. 662.

43 Thus Cyrus, see Herod. 1, 110 ff. Romulus, see Livy, 1, 4. ↑

44 Thilo, Codex Apocr. N. T. 1, с. 383 прим.

45 Vid. Schöttgen, 2, с. 531.

46 Sota, 1, 48: Sapientes nostri perhibent, circa horam nativitatis Mosis totam domum repletam fuisse luce (Ветштейн).

47 Ueber den Lukas, с. 29 сл. С чем теперь соглашаются Неандер и другие. — L. J. Ch. с. 21 сл.

48 Ср. Де Ветте, Kritik der mosaischen Geschichte, с. 116; Джордж, Mythus u. Sage, с. 33 сл.

49

Gen. xxxvii. 11 (LXX.): Ἐζήλωσαν δὲ οὐτὸν οἱ ἀδελφοὶ αὐτοῦ, ὁ δὲ πατὴρ αὐτοῦ διετήρησε τὸ ῥῆμα. — Schöttgen, horae, 1, 262.

Luc. 2, 18 f.: καὶ πάντες οἱ ἀκούσαντες ἐθαύμασαν — — ἡ δὲ Μαριὰμ πάντα συνετήρει τὰ ῥήματα ταῦτα, συμβάλλουσα ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτῆς. 2, 51: καὶ ἡ μήτηρ αὐτοῦ διετήρει πάντα τὰ ῥήματα ταῦτα ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτῆς.

50 См. Введение.

51 Возможно, в качестве меры предосторожности, чтобы предотвратить возражения со стороны евреев. (Аммон, Fortbildung, 1, с. 217.)

52 Pirke R. Elieser, 33: Sex hominum nomina dicta sunt, antequam nascerentur: Isaaci nempe, Ismaëlis, Mosis, Salomonis, Josiæ et nomen regis Messiæ. Bereschith rabba, sect. 1, fol. 3, 3. — (Schöttgen, horae, 2, с. 436): Sex res prævenerunt creationem mundi: quædam ex illis creatæ sunt, nempe lex et thronus gloriæ; aliæ ascenderunt in cogitationem (Dei) ut crearentur, nimirum Patriarchæ, Israël, templum, et nomen Messiæ.

53 Ср. Шнекенбургер, über den Ursprung des ersten kanonischen Evangeliums, с. 69 сл.

54 Иосиф Флавий. Иудейская война vi. vi. 4: Тацит. История v. 13; Светоний. Веспасиан 4. Все сохранившиеся намеки на существование такой надежды в эпоху рождения Христа относятся лишь неопределенным образом к правителю мира. Вергилий. Эклоги 4; Светоний. Октавиан 94.

55 Говоря, что недопустимо предполагать божественное вмешательство, непосредственно направленное на потворство суевериям, я имею в виду то, что называется непосредственным вмешательством. В учении о посредственном вмешательстве, которое включает сотрудничество человека, несомненно, есть смесь истины и заблуждения. Неандер путает эти два понятия. L. J. Ch., с. 29.

56 Паулюс и Де Ветте, exeg. Handb. in loc.

57 Согласно Хоффману (с. 256), чтобы он мог контролировать утверждение волхвов, расспросив своих собственных астрологов, видели ли они звезду в то же самое время. Это не только не подтверждается текстом — это прямо противоречит ему, ибо нам сказано, что Ирод сразу же с ужасом поверил волхвам.

58 Фрицше, in loc. метко говорит — comperto, quasi magos non ad se redituros statim scivisset, orti sideris tempore, etc.

59 К. Х. Л. Шмидт, exeg. Beiträge, 1, с. 150 сл. Ср. Фрицше и Де Ветте in loc.

60 Хоффман полагает, что Ирод избегал этой меры как нарушения гостеприимства; однако этого самого Ирода он изображает чудовищем жестокости, и справедливо, ибо поведение, приписываемое монарху во 2-й главе Матфея, недостойно не его сердца, против чего излишне спорит Неандер (с. 30 сл.), а его ума.

61 Шмидт, ut sup. p. 155 сл.

62 Старк, Synops. bibl. exeg. in N. T., p. 62.

63 Это было мнение некоторых Отцов, например, Евсевия. Demonstr. evang. 9, ap. Suicer, 1, с. 559; Иоанна Дамаскина. de fide orthod. ii. 7.

64 Златоуст и другие ap. Suicer, ut sup. и Evang. infant. arab. гл. vii.

65 См. Куйноль, Comm. in Matth., p. 23.

66 Vermischte Aufsätze, с. 8.

67 Bibl. Comm. in loc, Хоффман, с. 261.

68 Schmidt, exeg. Beiträge, 1, 152 ff. ↑

69 Это показано в противовес Ольсхаузену Штойделем в Bengel’s Archiv. vii. ii. 425 сл. viii. iii. 487.

70 Шмидт, ut sup. p. 156.

71 Babylon. Sanhedr. f. cvii. 2, ap. Лайтфут, p. 207. Ср. Шеттген, ii. p. 533. Согласно Иосифу Флавию, Древности xiii. xiii. 5, xiv. 2, это были евреи обоего пола и всех возрастов, преимущественно фарисеи.

72 Иосиф Флавий. Иудейская война i. xxx. 3. Ср. Древности xvii. iv. 1.

73 Макробий. Сатурналии ii. 4: Quum audisset (Август) inter pueros, quos in Syriâ Herodes rex Judæorum intra bimatum jussit interfici, filium quoque ejus occisum, ait: melius est, Herodis porcum (ὗν) esse quam filium (υἱόν).

74 Vid. Ветштейн, Куйноль, Ольсхаузен in loc. Винер d. A. Herodes.

75 Фрицше, Comm. in Matt., p. 93 сл.

76 Златоуст и другие.

77 Vid. Гратц, Comm. zum Ev. Matth. 1, с. 115.

78 Куйноль, ad Matth. p. 44 сл.

79 Ветштейн, in loc.

80 Шнекенбургер, Beiträge zur Einleitung in das N. T., с. 42.

81 Гизелер, Studien und Kritiken, 1831, 3. Heft, с. 588 сл. Фрицше, с. 104. Ср. Иероним. ad Jesai. xi. 1.

82 Об обоих этих объяснениях см. Куйноль, in loc.

83 Кеплер, в различных трактатах; Мюнтер, der Stern der Weisen; Иделер, Handbuch der mathemat. und technischen Chronologie, 2. Bd. с. 399 сл.

84 Ольсхаузен, с. 67.

85 Паулюс, ut sup. с. 202, 221.

86 Bengel’s Archiv. vii. ii. p. 424.

87 В более поздний период, правда, это путешествие Иисуса стало поводом для клеветы со стороны евреев, но они были совершенно иного характера, как будет видно в следующей главе.

88 Ueber formelle oder genetische Erklärungsart der Wunder. В Henke’s Museum, 1, 3, 399 сл. Подобные эссе см. в Abhandlungen über die beiden ersten Kapitel des Matthäus u. Lukas, в Henke’s Magazin, 5, 1, 171 сл., и в Matthäi, Religionsgl. der Apostel, 2, с. 422 сл.

89 L. J. Ch., с. 29 сл.

90 Ориген. c. Cels. i. 60. Auctor, op. imperf. in Matth. ap. Фабрициус Pseudepigr. V. T., p. 807 сл.

91 Bibliothek Шмидта, 3, 1, с. 130.

92 In loc. Num. (Шеттген, horæ, ii. p. 152): Multi Interpretati sunt hæc de Messiâ.

93 Юстин, Hist. 37.

94 Светоний. Юлий Цезарь 88.

95 Jalkut Rubeni, f. xxxii. 3 (ap. Ветштейн): quâ horâ natus est Abrahamus, pater noster, super quem sit pax, stetit quoddam sidus in oriente et deglutivit quatuor astra, quæ erant in quatuor cœli plagis. Согласно арабскому сочинению под названием Maallem, эта звезда, предвещающая рождение Авраама, была увидена Нимродом во сне. Fabric. Cod. pseudepigr. V. T. i. с. 345.

96 Testamentum XII. Patriarcharum, test. Levi, 18 (Fabric. Cod. pseud. V. T. p. 584 сл.): καὶ ἀνατελεῖ ἄστρον αὐτοῦ (of the Messianic ἱερεὺς καινὸς) ἐν οὐρανῷ,—φωτίζον φῶς γνώσεως κ.τ.λ. Pesikta Sotarta, f. xlviii. 1 (ap. Schöttgen, ii. p. 531): Et prodibit stella ab oriente, quæ est stella Messiæ, et in oriente versabitur dies X V. Ср. Sohar Genes. f. 74. Schöttgen, ii. 524, и некоторые другие отрывки, на которые указывает Иделер в Handbuch der Chronologie, 2 Bd. с. 409, прим. 1, и Бертольдт, Christologia Judæorum, § 14.

97 Сравните с отрывками, цитируемыми в примечании 7. Protevang. Jac. гл. xxi.: εἴδομεν ἀστέρα παμμεγέθη, λάμψαντα ἐν τοῖς ἄστροις τοὺτοις καὶ ἀμβλύνοντα αὐτοὺς τοῦ φαίνειν. Еще более преувеличено у Игнатия. ep. ad Ephes. 19. См. собрание отрывков, связанных с этой темой, в Thilo, cod. apocr. i. p. 390 сл.

98 Exeg. Beiträge, i. с. 159 сл.

99 Фрицше в парафразе гл. ii. Etiam stella, quam judaica disciplina sub Messiæ natale visum iri dicit, quo Jesus nascebatur tempore exorta est.

100 Как в Мф. ii. 11 говорится о волхвах τροσήνενκαν αὐτῷ — χρυσὸν καὶ λίβανον: так в Ис. lx. 6 (LXX.): ἥξουσί, φέροντες χρυσίον, καὶ λίβανον οἴσουσι. Третий дар в Мф. σμύρνα, в Ис. λίθος τίμιος.

101 V. 1. und 3: כִּי בָא אוֹרֵךְ וּכְבוֹד יהוָֹה עָלַיִךְ (LXX: Ἰερουσαλὴμ) קוּמִי אוֹרִי זָרָח:—וְהָלְכוּ גּוֹיִם לְאוֹרֵךְ וּמְלָכִים לְנֹגַהּ זָרְחֵךְ

102 Энеида, ii. 693 сл.

103 Ветштейн, in loc.

104 Геродот, i. 108 сл. Ливий. i. 4.

105 Октавиан 94:— ante paucos quam nasceretur menses prodigium Romæ factum publice, quo denuntiabatur, regem populi Romani naturam parturire. Senatum exterritum, censuisse, ne quis illo anno genitus educaretur. Eos, qui gravidas uxores haberent, quo ad se quisque spem traheret, curasse, ne Senatus consultum ad ærarium deferretur.

106 Бауэр (über das Mythische in der früheren Lebensper. des Moses, в n. Theol. Journ. 13, 3) уже сравнивал чудесное избавление Моисея с избавлением Кира и Ромула; сравнение детоубийств было добавлено Де Ветте, Kritik der Mos. Geschichte, с. 176.

107 Иосиф Флавий. Древности ii. ix. 2.

108 Jalkut Rubeni (продолжение отрывка, цитируемого в примечании 6): dixerunt sapientes Nimrodi: natus est Tharæ filius hâc ipsâ horâ, ex quo egressurus est populus, qui hæreditabit præsens et futurum seculum; si tibi placuerit, detur patri ipsius domus argento auroque plena, et occidat ipsum. Ср. отрывок из арабской книги, процитированный Fabric. Cod. pseudepigr. ut sup.

109 Protev. Jacobi, гл. xxii. сл.

110

Ex. iv. 19, LXX: βάδιζε, ἄπελθε εἰς Αἴγυπτον, τεθνήκασι γὰρ πάντες οἱ ζητοῦντές σου τὴν ψυχὴν.

Matt. ii. 20: ἐγερθεὶς—πορεύου εἰς γῆν Ἰσραήλ· τεθνήκασι γὰρ οἱ ζητοῦντες τὴν ψυχὴν τοῦ παιδίου.

Мы можем заметить, что неуместное использование множественного числа в евангельском отрывке можно объяснить только предположением о ссылке на отрывок в Исходе. См. Винер, N. T. Gramm. с. 149. Ср. также Исх. iv. 20 с Мф. ii. 14, 21.

111 Vide e.g. Schöttgen, Horæ, ii. p. 209.

112 Theile, zur Biographie Jesu, § 15, прим. 9. Хоффман, с. 269.

113 Ср. мои Streitschriften, i. 1, с. 42 сл.; Джордж, с. 39.

114 Неандер, L. J. Ch. с. 27.

115 Шлейермахер (Ueber den Lukas, с. 47) объясняет повествование о волхвах как символическое; но он пренебрегает рассмотрением отрывков из Ветхого Завета и других писаний, которые имеют отношение к предмету, и в качестве возмездия его изложение то останавливается на общих местах, то идет по ложному пути.

116 Лайтфут, Horæ, p. 202.

117 Шнекенбургер, Ueber den Ursprung des ersten kanonischen Evangeliums, с. 69 сл.

118 Так, например, Августин de consensu evangelistarum, ii. 5. Storr, opusc. acad. iii. с. 96 сл. Süskind, в Bengel’s Archiv. i. 1, с. 216 сл.

119 Например, Гесс, Geschichte Jesu, 1, с. 51 сл. Паулюс, Ольсхаузен, in loc.

120 Süskind, ut sup. с. 222.

121 Та же разница в хронологическом отношении двух инцидентов существует между двумя разными текстами апокрифической книги: Historia de nativitate Mariæ et de inf. Serv., см. Thilo, с. 385, прим.

122 Эта несовместимость двух повествований была осознана на раннем этапе некоторыми противниками христианства. Епифаний называет некоего Филосаббатия вместе с Цельсом и Порфирием (hæres. li. 8).

123 Неандер, L. J. Ch. с. 33, прим.

124 Шлейермахер, Ueber den Lukas, с. 47. Шнекенбургер, ut sup.

125 Древности xiv. ix. 4, xv. i. 1 и x. 4.

126 Evang. Nicodemi действительно называет его, гл. xvi. ὁ μέγας διδάσκαλος, а Protev. Jacobi, гл. xxiv. делает его священником или даже первосвященником, vid. Varr. ap. Thilo Cod. Apocr. N. T. 1, с. 271, ср. 203.

127 1 Th. с. 205 сл.

128 Гл. vi. Viditque illum Simeon senex instar columnæ lucis refulgentem, cum Domina Maria virgo, mater ejus, ulnis suis eum gestaret,—et circumdabant eum angeli instar circuli, celebrantes illum, etc. Ap. Thilo, p. 71.

129 Так E. F. в трактате о двух первых главах Матфея и Луки. В Henke’s Mag. 5 bd. с. 169 сл. Подобная полумера у Маттеи, Synopse der 4 Evan. с. 3, 5 сл.

130 Со словами Симеона, обращенными к Марии: καὶ σοῦ δὲ αὐτῆς τὴν ψυχὲν διελεύσεται ῥομφαία (v. 35) ср. слова в мессианском псалме скорби, xxii. 21: ῥῦσαι ἀπὸ ῥομφαίας τὴν ψυχέν μου.

131 Шлейермахер, Ueber den Lukas, с. 37. Сравните, с другой стороны, замечания в § 18 с замечаниями авторов, цитируемых там, примечание 19.

132 Неандер здесь (с. 24 сл.) принимает апокрифическое за мифическое, как он ранее принимал поэтическое.

133 Ольсхаузен, bibl. Comm. 1. с. 142 сл.

134 Dial. c. Trypho, 78: Иосиф пришел из Назарета, ἔνθα ὤκει, в Вифлеем, ὅθεν ἦν, чтобы записаться, ἀνεληλύθει (Ἰωσὴφ) ἀπὸ Ναζαρὲτ, ἔνθα ὤκει, εἰς Βηθλεὲμ, ὅθεν ἦν, ἀπογράψασθαι. Слова ὅθεν ἦν, однако, можно понимать как означающие просто место его племени, особенно если учесть добавление Юстина: Ибо его род был из колена Иудина, которое населяет ту землю, ἀπο γὰρ τῆς κατοικούσης τὴν γῆν ἐκείνην φυλῆς Ἰούδα τὸ γένος ἦν.

135 Beiträge zur Einleit. in das N. T. 1. с. 217. Ср. Хоффман, с. 238 сл. 277 сл.

136 C. I. 8. 10.

137 Паулюс, exeg. Handb. 1, a, с. 178.

138 Ueber die Unzulässigkeit der mythischen Auffassung u. s. f. 1, с. 101.

139 L. J. Ch. с. 33.

140 Тертуллиан. adv. Marcion iv. 8. Епифаний. hær. xxix. 1.

141 Ср. К. Х. Л. Шмидт, в Bibliothek Шмидта, 3, 1, с. 123 сл.; Кайзер, bibl. Theol. 1, с. 230.

142 На этом Гейденрейх основывает свою защиту, Ueber die Unzulässigkeit. 1. с. 99.

143 Ueber den Lukas, с. 49. Подобная нерешительность у Thelte, Biographie Jesu, § 15.

144 Ueber den Ursprung u. s. w., с. 68 сл. u. с. 158.

145 Ср. Аммон. Fortbildung, 1, с. 194 сл.; Де Ветте, exeget. Handb. 1, 2, с. 24 сл.; Джордж, с. 84 сл. То, что разные рассказчики могут давать разные объяснения одного и того же факта и что эти разные объяснения могут впоследствии быть объединены в одной книге, доказывается многими примерами в Ветхом Завете. Так, в Книге Бытия даются три производных имени Исаака; два — Иакова (xxv. 26, xxvii. 16), и так же Эдома и Вирсавии (xxi. 31, xxvi. 33). Ср. Де Ветте, Kritik der mos. Gesch., с. 110. 118 сл. и мои Streitschriften, I, 1, с. 83 сл.

[Contents] ГЛАВА V.

ПЕРВОЕ ПОСЕЩЕНИЕ ХРАМА И ВОСПИТАНИЕ ИИСУСА.

[Contents] § 40.

ДВЕНАДЦАТИЛЕТНИЙ ИИСУС В ХРАМЕ.

Евангелие от Матфея обходит молчанием весь период от возвращения родителей Иисуса из Египта до крещения Иисуса Иоанном: и даже Лука не может рассказать нам ничего о долгом промежутке между ранним детством Иисуса и его зрелостью, кроме одного случая — его поведения во время посещения храма в двенадцатилетнем возрасте (ii. 41–52). Этот анекдот из ранней юности Иисуса, как справедливо заметил Гесс, отличается от рассмотренных до сих пор повествований, относящихся к его детству, тем обстоятельством, что Иисус больше не занимает, как в последних, чисто пассивную позицию, а представляет активное доказательство своего высокого предназначения; доказательство, которое всегда особенно ценилось как указывающее на момент, в который в Иисусе зажглось сознание этого предназначения.

В двенадцатилетнем возрасте, в период, когда, согласно еврейскому обычаю, мальчик становился способным к самостоятельному участию в священных обрядах, родители Иисуса, как сообщает нам это повествование, впервые взяли его на Пасху. По окончании праздника родители направились домой; то, что их сын отсутствовал, не вызвало у них немедленного беспокойства, потому что они полагали, что он находится среди их попутчиков, и только после того, как они совершили дневной путь и тщетно искали своего сына среди родственников и знакомых, они вернулись в Иерусалим, чтобы искать его там. Такое поведение родителей Иисуса может с полным основанием вызвать удивление. Оно кажется несовместимым с той осторожностью, которую, как мы считали, мы обязаны им приписывать, чтобы они позволили божественному ребенку, вверенному их попечению, так долго оставаться вне их поля зрения; и поэтому их со многих сторон обвиняли в небрежности и невыполнении долга в данном случае. В оправдание Иосифа и Марии приводилось общее соображение, что большая свобода, предоставляемая мальчику, легко мыслима как часть либерального метода воспитания; но даже согласно нашим современным представлениям, казалось бы более чем либеральным позволять двенадцатилетнему мальчику оставаться вне поля зрения родителей в течение такого долгого промежутка времени, как предполагает наше повествование; насколько же менее совместимым это должно быть с более жесткими взглядами на воспитание, принятыми у древних, не исключая евреев? Однако отмечается, что, рассматривая этот случай как исключительный, родители Иисуса знали своего ребенка и поэтому могли вполне довериться его разумению и характеру настолько, чтобы не бояться, что какая-либо опасность грозит ему от его необычной свободы; но мы можем заметить по их последующему беспокойству, что они не были так уж спокойны на этот счет. Таким образом, их поведение должно быть признано таким, какого мы не ожидали; но оно не является вследствие этого невероятным и не является достаточным, чтобы сделать все повествование маловероятным, ибо родители Иисуса для нас не святые, чтобы мы не могли приписать им какую-либо вину.

Вернувшись в Иерусалим, они находят своего сына на третий день в храме, несомненно, в одном из внешних залов, посреди собрания учителей, ведя с ними беседу и вызывая всеобщее изумление (ст. 45 и сл.). Из некоторых указаний можно заключить, что Иисус занимал в присутствии учителей более высокое положение, чем то, которое могло принадлежать двенадцатилетнему мальчику. Слово καθεζόμενον (сидящего) вызвало сомнения, ибо, согласно иудейским записям, ученики раввинов начали сидеть лишь после смерти раввина Гамалиила, событие, произошедшее значительно позже описанного в нашем повествовании, тогда как ранее они были обязаны стоять, находясь в школе; однако это иудейское предание сомнительно по своей достоверности. Также сочли затруднительным то, что Иисус не просто слушает учителей, но и задает им вопросы, тем самым, по-видимому, принимая на себя роль их учителя. Таково, действительно, представление апокрифических Евангелий, ибо в них Иисус еще до двенадцати лет приводит в замешательство всех учителей своими вопросами и открывает своему учителю грамоты мистическое значение букв; в то время как при вышеупомянутом посещении храма он предлагает спорные вопросы, такие как вопрос о том, как Мессия может быть одновременно Сыном Давидовым и Господом (Мф. 22:41), и берется пролить свет на все области знания. Если бы выражения ἐρωτᾷν и ἀποκρίνεσθαι подразумевали, что Иисус в этой сцене играл роль учителя, то столь неестественная черта в евангельском повествовании сделала бы все его содержание подозрительным. Но нет ничего, что делало бы такую интерпретацию слов необходимой, ибо, согласно иудейскому обычаю, раввинское учение было таково, что не только наставники опрашивали учеников, но и ученики опрашивали наставников, когда желали получить разъяснения по какому-либо пункту. Мы можем с большей вероятностью предположить, что автор намеревался приписать Иисусу такие вопросы, которые подобали мальчику, поскольку он, по-видимому, не без умысла относит изумление учителей не к его вопросам, а к тому, в чем он мог лучше всего проявить себя как прилежный ученик — а именно, к его ответам. Более серьезным затруднением является утверждение, что мальчик Иисус сидел посреди учителей, ἐν μέσῳ τῶν διδασκάλων. Ибо мы узнаем от Павла (Деян. 22:3) положение, подобающее ученику, когда он говорит, что был воспитан у ног (παρὰ τοὺς πόδας) Гамалиила: поскольку у раввинов было принято сидеть на стульях, в то время как их ученики сидели на земле и не занимали мест среди своих учителей. Действительно, высказывалось мнение, что ἐν μέσῳ можно объяснить так, чтобы оно означало либо то, что Иисус сидел между учителями, которые, как предполагается, были возвышены на стульях, в то время как Иисус и другие ученики изображены сидящими на земле между ними, либо просто то, что он находился в обществе учителей, то есть в синагоге; но согласно строгому смыслу слов, выражение καθέζεσθαι ἐν μέσῳ τινῶν, по-видимому, означает, если не, как полагает Шеттген, in majorem Jesu gloriam, место преимущественного почета, то, по крайней мере, положение, равное по достоинству тому, которое занимали остальные. Нужно лишь спросить: гармонировало бы с духом нашего повествования заменить καθ. ἐν μέσω τ. δ. на καθεζόμενον παρὰ τοῦς πόδας τῶν διδασκάλων? Ответ, безусловно, будет отрицательным, и тогда неизбежно придется признать, что наше повествование ставит Иисуса в иное отношение к учителям, нежели отношение ученика, хотя последнее является единственно естественным для двенадцатилетнего мальчика, каким бы одаренным он ни был. Ибо тезис Ольсхаузена о том, что в Иисусе ничто не формировалось извне, посредством мудрости другого, поскольку это противоречило бы характеру Мессии как абсолютно самоопределяющегося, противоречит догмату церкви, который он сам выдвигает, а именно, что Иисус в своем явлении как человек следовал обычному ходу человеческого развития. Ибо в природе этого развития не только заложено быть постепенным, но и, что еще более существенно, быть зависимым, будь то умственное или физическое, от взаимообмена восприятия и влияния. Отрицать это в отношении физической жизни Иисуса — сказать, например, что пища, которую он принимал, не служила для питания и роста его тела путем реальной ассимиляции, а лишь давала повод для того, чтобы он воспроизводил себя изнутри, — показалось бы каждому докетизмом; и является ли аналогичное утверждение в отношении его духовного развития, а именно, что он ничего не усваивал извне и использовал то, что слышал от других, лишь как голос, чтобы вызвать одну истину за другой из глубин собственного разума, чем-то иным, нежели более утонченным докетизмом? Поистине, если мы попытаемся составить представление о беседе Иисуса с учителями в храме согласно этой теории, мы получим что угодно, только не естественную сцену. Не следует предполагать, что он учил, или, собственно говоря, что его учили, но что речь учителей лишь дала толчок его способности учить самого себя и послужила поводом для того, чтобы на него пролился все более яркий свет, особенно по вопросу о его собственном предназначении. Но в таком случае он, безусловно, высказал бы свое вновь обретенное знание; так что к нам вернулась бы позиция учителя со стороны мальчика, позиция, которую сам Ольсхаузен называет нелепой. По крайней мере, здесь подразумевается такой косвенный способ обучения, который поддерживает Несс, когда он предполагает, что Иисус даже в столь раннем возрасте предпринял первую попытку борьбы с предрассудками, царившими в синагоге, раскрывая учителям посредством добродушных вопросов и просьб о разъяснении, таких, какие охотно прощаются мальчику, слабость многих их догматов. Но даже такая позиция со стороны двенадцатилетнего мальчика несовместима с истинным процессом человеческого развития, через который надлежало пройти самому Богочеловеку. Подобная речь мальчика, должны мы признать, должна была вызвать изумление всех слушателей; тем не менее выражение ἐξίσταντο πάντες οἱ ἀκούοντες αὐτοῦ (ст. 47) слишком похоже на панегирическую формулу.

Повествование продолжает рассказывать нам, как мать Иисуса упрекнула своего сына, когда нашла его таким образом, спрашивая его, почему он не избавил своих родителей от мук их скорбного поиска? На это Иисус дает ответ, который составляет суть всего повествования; он спрашивает, не могли ли они знать, что его следует искать не где иное, как в доме Отца его, в храме? (ст. 48 и сл.). Можно было бы склониться к тому, чтобы понимать это обозначение Бога как τοῦ πατρὸς в общем смысле, подразумевая, что Бог был Отцом всех людей, и только в этом смысле Отцом Иисуса. Но такая интерпретация запрещена не только добавлением местоимения μοῦ, ибо вышеуказанный смысл требовал бы ἡμῶν (как в Мф. 6:9), но еще более категорично тем обстоятельством, что родители Иисуса не поняли этих слов (ст. 50), что является решительным указанием на то, что они должны иметь особый смысл, который здесь не может быть ничем иным, как тайной мессианства Иисуса, который как Мессия был υἱὸς θεοῦ в особом смысле. Но то, что Иисус в свои двенадцать лет уже обладал сознанием своего мессианства, есть положение, которое, хотя его можно последовательно принять с ортодоксальной точки зрения, и хотя оно не противоречит обычной человеческой форме развития Иисуса, которую поддерживает даже ортодоксия, мы здесь не обязаны исследовать. Точно так же и естественное объяснение, которое сохраняет вышеупомянутое повествование как историю, хотя и лишенную чудесного, и которое, соответственно, предполагает, что родители Иисуса, благодаря особому стечению обстоятельств, еще до его рождения пришли к убеждению в его мессианстве и внушили это убеждение своему сыну с самого раннего детства, — это тоже может объяснить, как Иисус мог быть столь ясен относительно своего мессианского отношения к Богу; но оно может сделать это лишь посредством гипотезы о беспрецедентном совпадении необычайных случайностей. Мы же, напротив, отказавшиеся от предыдущих инцидентов как исторических, будь то в сверхъестественном или естественном смысле, не в состоянии понять, как сознание его мессианского предназначения могло быть столь рано развито в Иисусе. Ибо хотя сознание более субъективного призвания, как призвание поэта или художника, которое зависит исключительно от внутренних дарований индивида (дарований, которые не могут долго оставаться скрытыми), возможно, и может пробудиться очень рано; объективное призвание, в котором условия внешней реальности являются главным соучастником, как призвание государственного деятеля, полководца, реформатора религии, едва ли может быть столь рано очевидным для самого высокоодаренного индивида, потому что для этого потребовалось бы знание современных обстоятельств, которое могут дать только долгое наблюдение и зрелый опыт. К последнему роду относится призвание Мессии, и если это подразумевается в словах, которыми Иисус в свои двенадцать лет оправдывал свое пребывание в храме, он не мог произнести эти слова в тот период.

С другой точки зрения также примечательно, что родители Иисуса, как сказано (ст. 50), не поняли слов, с которыми он обратился к ним. Что означали эти слова? Что Бог был его Отцом, в доме которого ему надлежало быть. Но то, что ее сын в специфическом смысле будет назван υἱὸς θεοῦ, уже было возвещено Марии ангелом-благовестником (Лк. 1:32, 35), и что он будет иметь особое отношение к храму, она могла заключить как из вышеупомянутого титула, так и из поразительного приема, который он встретил при своем первом представлении в храме, когда был еще младенцем. Родители Иисуса, или, по крайней мере, Мария, о которой неоднократно отмечается, что она бережно хранила в сердце своем необычайные сообщения о своем сыне, не должны были ни на мгновение оставаться в неведении относительно смысла его слов по этому случаю. Но даже при представлении в храме нам говорят, что родители Иисуса дивились словам Симеона (ст. 33), что является лишь иными словами для того, что они не поняли его. И их удивление относится не к заявлению Симеона о том, что их мальчик будет причиной не только восстания, но и падения многих в Израиле, и что меч пронзит сердце его матери (аспект его призвания и судьбы, о котором ранее родителям Иисуса ничего не сообщалось, и которому поэтому они могли естественно удивляться); ибо эти откровения делаются Симеоном только после удивления родителей, которое вызвано лишь выражениями радости Симеона при виде Спасителя, который будет славой Израиля и светом даже для язычников. И здесь снова нет намека на то, что удивление было вызвано мыслью о том, что Иисус будет иметь такое отношение к язычникам, что, впрочем, и не могло быть, поскольку это более широкое предназначение Мессии было предсказано в Ветхом Завете. Таким образом, в качестве причины рассматриваемого удивления остается лишь факт мессианства ребенка, провозглашенный Симеоном; факт, который давным-давно был возвещен им ангелами и который был признан Марией в ее хвалебной песне. У нас есть в точности параллельное затруднение в данном случае, поскольку столь же немыслимо, чтобы родители Иисуса не поняли его намека на свой мессианский характер, как и то, что они удивлялись провозглашению этого факта Симеоном. Мы должны, следовательно, сделать такой вывод: если родители Иисуса не поняли этих выражений своего сына, когда ему было двенадцать лет, те более ранние сообщения не могли иметь места; или, если более ранние сообщения действительно произошли, последующие выражения Иисуса не могли остаться для них непостижимыми. Отбросив те более ранние инциденты как исторические, мы могли бы довольствоваться этим более поздним непониманием, если бы не было справедливо не доверять всему повествованию, чьи более поздние части так плохо согласуются с предыдущими. Ибо характер не исторической записи, а чудесной легенды — представлять своих персонажей настолько постоянно пребывающими в состоянии удивления, что они не только при первом появлении необычайного, но даже при втором, третьем, десятом повторении, когда можно было бы ожидать, что они привыкнут к нему, постоянно изумляются и не понимают — очевидно, с целью возвеличить более высоко божественное откровение через эту длительную непостижимость. Так, чтобы привести пример из более поздней истории Иисуса, божественное предопределение его страдания и смерти представлено во всем своем величии в евангельских повествованиях тем обстоятельством, что даже повторные, явные откровения Иисуса на эту тему остаются на протяжении всего времени непостижимыми для учеников; как здесь тайна мессианства Иисуса возвеличивается тем обстоятельством, что его родители, как бы часто это ни возвещалось им, при каждом новом слове на эту тему заново изумляются и не понимают.

Двойную форму заключения, что мать Иисуса хранила все эти слова в сердце своем (ст. 51) и что мальчик возрастал в мудрости и возрасте и так далее, мы уже признали излюбленной формой заключения и перехода в героической легенде евреев; в частности, то, что относится к росту мальчика, почти дословно параллельно отрывку, относящемуся к Самуилу, как в двух предыдущих случаях подобные выражения, по-видимому, были заимствованы из истории Самсона.

[Contents] § 41

ЭТО ПОВЕСТВОВАНИЕ ТАКЖЕ МИФИЧЕСКОЕ.

Таким образом, здесь мы снова должны признать влияние легенды; но поскольку основная часть инцидента вполне естественна, мы могли бы в данном случае предпочесть средний путь и, отделив мифическое, попытаться сохранить остаток истории. Мы могли бы предположить, что родители Иисуса действительно взяли своего сына в Иерусалим в его ранней юности и что, потеряв его из виду (вероятно, перед своим отъездом), они нашли его в храме, где, жаждущий наставления, он сидел у ног раввинов. Когда его призвали к ответу, он заявил, что его любимое местопребывание — в доме Божьем; чувство, которое обрадовало его родителей и заслужило одобрение окружающих. Остальную часть истории мы могли бы предположить добавленной возвеличивающей легендой после того, как Иисус был признан Мессией. Здесь все трудности в нашем повествовании — идея мальчика, сидящего посреди учителей, его притязание на Бога как на своего отца в особом смысле и отъезд родителей без сына — были бы отвергнуты; но путешествие Иисуса в двенадцатилетнем возрасте, проявленная им тогда жажда знаний и его привязанность к храму сохранены. Против этих подробностей нельзя возразить отрицательно, ибо они не содержат в себе ничего невероятного; но их историческая истинность должна стать сомнительной, если мы сможем положительно показать сильный интерес легенды, из которого могло возникнуть все повествование и особенно эти по сути своей не невероятные подробности.

То, что в случае с великими людьми, которые в зрелом возрасте отличались умственным превосходством, самые первые предвещающие движения их ума жадно собираются, а если их нельзя установить исторически, то изобретаются под руководством вероятности, хорошо известно. В еврейской истории и легенде, в частности, мы находим многообразные доказательства этой тенденции. Так, о Самуиле в самом Ветхом Завете говорится, что еще мальчиком он получил божественное откровение и дар пророчества (1 Цар. 3), а что касается Моисея, о детских годах которого ветхозаветное повествование умалчивает, то последующее предание, которому следовали Иосиф Флавий и Филон, имело поразительные доказательства, чтобы рассказать о его раннем развитии. Как в рассматриваемом нами повествовании Иисус показывает себя мудрым не по годам, так и это предание приписывает подобную скороспелость Моисею; как Иисус, отворачиваясь от праздного шума города во всем возбуждении праздничного времени, находит свое любимое развлечение в храме среди учителей, так и мальчик Моисей не был привлечен детскими играми, а серьезным занятием, и очень рано ему необходимо было дать наставников, которых, однако, подобно Иисусу в его двенадцатый год, он быстро превзошел.

Согласно иудейскому обычаю и мнению, двенадцатый год составлял эпоху в развитии, к которой тем более привязывались особые доказательства пробуждающегося гения, поскольку в двенадцатый год, как у нас в четырнадцатый, мальчик рассматривался как переросший период детства. Соответственно, верили о Моисее, что в свой двенадцатый год он покинул дом своего отца, чтобы стать независимым органом божественных откровений. Ветхий Завет оставляет неопределенным, как рано дар пророчества был дарован Самуилу, но, по позднему преданию, он пророчествовал с двенадцати лет; и точно так же мудрые суждения Соломона и Даниила (3 Цар. 3:23 и сл., Сусан. 45 и сл.) считались данными, когда им было всего двенадцать. Если в случае с этими ветхозаветными героями дух, побуждавший их, проявлялся, согласно общему мнению, так рано, как в их двенадцатый год, то утверждалось, что он не мог оставаться дольше скрытым в Иисусе; и если Самуил и Даниил показали себя в этом возрасте в своей более поздней роли божественно вдохновенных провидцев, Соломон — в роли мудрого правителя, то Иисус в соответствующий период своей жизни должен был показать себя в характере, на который он впоследствии обосновал свои притязания, а именно, в характере Сына Божьего и Учителя Человечества. Это, по сути, очевидная цель Луки — не пропустить ни одной эпохи в ранней жизни Иисуса, не окружив его божественным сиянием, значимыми прогностиками будущего; в этом стиле он трактует его рождение, упоминает обрезание, по крайней мере, с акцентом, но прежде всего пользуется представлением в храме. Оставалась еще, согласно иудейским нравам, одна эпоха, двенадцатый год, с первым путешествием на пасху; как мог он поступить иначе, чем, следуя легенде, украсить этот момент в развитии Иисуса, как мы находим, что он сделал в своем повествовании? И как могли мы поступить иначе, чем рассматривать его повествование как легендарное украшение этого периода в жизни Иисуса, из которого мы не узнаем ничего о его реальном развитии, а лишь нечто о возвышенных представлениях, которые существовали в первоначальной церкви о рано созревшем уме Иисуса?

Но как этот анекдот может быть причислен к мифам, некоторым кажется совершенно немыслимым. Он носит, считает Гейденрейх, совершенно исторический характер (это именно тот пункт, который подлежит доказательству) и печать высочайшей простоты (как всякая народная легенда в своей первоначальной форме); он не содержит никакой примеси чудесного, в чем, как считается, состоит первичная характеристика мифа (но не каждого мифа); он настолько далек от всякого украшательства, что нет ни малейшей детали беседы Иисуса с учителями (легенда удовлетворилась драматической чертой, сидя посреди учителей: как изречение, ст. 49, было единственно важным, и к этому рассказчик спешит без промедления); более того, даже беседа между Иисусом и его матерью дана лишь в отрывочной афористической манере (нет следа пропуска); наконец, изобретатель легенды заставил бы Иисуса говорить иначе со своей матерью, вместо того чтобы вкладывать в его уста слова, которые могли быть истолкованы как непочтительность и безразличие. В этом последнем наблюдении Гейденрейх соглашается со Шлейермахером, который находит в поведении Иисуса по отношению к своей матери, подверженном неверному истолкованию, верную гарантию того, что вся история не была изобретена, чтобы предоставить нечто примечательное об Иисусе в связи с периодом, когда святыни храма и закон впервые открылись ему.

Опровергая утверждение, что изобретатель вряд ли приписал бы Иисусу столько кажущейся суровости по отношению к своей матери, нам не нужно апеллировать к апокрифическому Evangelium Thomæ, который заставляет мальчика Иисуса сказать своему приемному отцу Иосифу: insipientissime fecisti; ибо даже в легенде или истории канонических евангелий можно найти соответствующие черты. В повествовании о свадьбе в Кане мы находим это грубое обращение к своей матери: τί ἐμοὶ καὶ σοὶ γύναι (Ин. 2:4); и в рассказе о посещении Иисуса его матерью и братьями — поразительное обстоятельство, что он, по-видимому, не желает обращать никакого внимания на своих родственников (Мф. 12:46). Если это реальные инциденты, то легенда имела исторический прецедент, оправдывающий введение подобной черты даже в раннюю юность Иисуса; если же, с другой стороны, это только легенды, они являются наиболее яркими доказательствами того, что не было недостатка в побуждении для изобретения таких черт. Где лежало это побуждение, легко увидеть. Фигура Иисуса стояла бы в более высоком рельефе на темном фоне его стесненных семейных отношений, если бы часто было видно, что его родители не в состоянии понять его возвышенный ум, и если бы даже он сам иногда заставлял их чувствовать свое превосходство — насколько это могло произойти без ущерба для его сыновнего послушания, которое, следует заметить, наше повествование прямо сохраняет.

[Contents] § 42.

О ВНЕШНЕЙ ЖИЗНИ ИИСУСА ДО ВРЕМЕНИ ЕГО ПУБЛИЧНОГО ЯВЛЕНИЯ.

Каковы были внешние условия, в которых жил Иисус, от только что рассмотренной сцены до времени его публичного явления? На этот счет наши канонические евангелия дают едва ли какое-либо указание.

Во-первых, что касается места его жительства, все, что мы узнаем прямо, это следующее: что как в начале, так и в конце этого темного периода он жил в Назарете. Согласно Лк. 2:51, Иисус в двенадцатилетнем возрасте вернулся туда со своими родителями, а согласно Мф. 3:13, Мк. 1:9, он, будучи тридцати лет от роду (ср. Лк. 3:23), пришел оттуда, чтобы креститься от Иоанна. Таким образом, наши евангелисты, по-видимому, предполагают, что Иисус в промежутке проживал в Галилее и, в частности, в Назарете. Это предположение, однако, не исключает путешествий, таких как путешествия на праздники в Иерусалим.

Занятие Иисуса в годы его отрочества и юности, судя по намеку в наших евангелиях, по-видимому, определялось ремеслом его отца, который там назван τέκτων (Мф. 13:55). Это греческое слово, используемое для обозначения ремесла Иосифа, обычно понимается в смысле faber lignarius (плотник); лишь немногие, по мистическим соображениям, обнаруживают в нем faber ferrarius (кузнец), aurarius (ювелир) или cæmentarius (каменщик). Работы по дереву, которые он выполнял, считаются разными авторами разного масштаба: согласно Иустину и Evangelium Thomæ, это были плуги и ярма, ἄροτρα καὶ ζυγὰ, и в таком случае он был бы тем, что мы называем колесником; согласно Evangelium infantiæ arabicum, это были двери, молочные сосуды, сита и сундуки, а однажды Иосиф делает трон для царя; так что здесь он представлен отчасти как столяр, а отчасти как бондарь. Protevangelium Jacobi, с другой стороны, заставляет его работать над зданиями, οἰκοδομαῖς, без сомнения, как плотника. В этих трудах отца Иисус, по-видимому, принимал участие, согласно выражению Марка, который заставляет назаретян спрашивать об Иисусе не просто, как в параллельном отрывке у Матфея: Не плотников ли он сын? οὐκ οὗτός ἐστιν ὁ τοῦ τέκτονος υἱός;, но Не плотник ли он? οὐκ οὗτός ἐστιν ὁ τέκτων (6:3). Правда, отвечая на насмешку Цельса о том, что учитель христиан был плотником по ремеслу, τέκτον ἦν τὴν τέχνην, Ориген говорит, что он, должно быть, забыл, что ни в одном из Евангелий, принятых церквями, Иисус сам не назван плотником, ὅτι οὐδαμοῦ τῶν ἐν ταῖς ἐκκλησίαις φερομένων εὐαγγελίων τεκτων αὐτὸς ὁ Ἰησοῦς ἀναγέγραπται. Вышеупомянутый отрывок у Марка имеет, на самом деле, разночтение, ὁ τοῦ τέκτονος υἱός, которое, должно быть, взял Ориген, если только не предполагать, что он вовсе упустил этот отрывок, и которое предпочитают некоторые современные критики. Но здесь Беза справедливо заметил, что fortasse mutavit aliquis, existimans, hanc artem Christi majestati parum convenire; тогда как вряд ли мог существовать интерес, который сделал бы желательным обратное изменение. Более того, Отцы Церкви и апокрифические писания представляют Иисуса, в соответствии с более общепринятым чтением, как следующего ремеслу своего отца. Иустин придает особое значение тому факту, что Иисус делал плуги и ярма или весы, как символы активной жизни и справедливости. В Evangelium infantiæ Arabicum Иисус ходит с Иосифом в места, где у того есть работа, чтобы помогать ему таким образом, что если Иосиф делал что-либо слишком длинным или слишком коротким, Иисус прикосновением или просто протягиванием руки придавал предмету нужный размер, помощь, которая была очень полезна его приемному отцу, потому что, как наивно замечает апокрифический текст: nec admodum peritus erat artis fabrilis.