«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Таким образом, мы видим, что жизнь Иоанна в евангельских повествованиях, по легко постижимым причинам, покрыта мифическим блеском с той стороны, которая обращена к Иисусу, в то время как с другой его исторические черты более заметны.

1 Exeget. Handbuch. 1 a, s. 46. Шнекенбургер согласен с ним, über den Ursprung des ersten kanon. Evang., s. 30.

2 Vermischte Aufsätze, s. 76 ff. Сравните Шнекенбургер, ut sup.

3 Де Ветте и Фрицше, in loc.

4 См. Паулюс, ut sup., s. 336.

5 Я собираю здесь все отрывки у Иосифа Флавия, касающиеся Лисания, с параллельными отрывками у Диона Кассия. Antiq. xiii. xvi. 3, xiv. iii. 2, vii. 8.—Antiq. xv. iv. 1. B. j. i. xiii. 1 (Дио Кассий xlix. 32). Antiq. xv. x. 1–3. B. j. i. xx. 4 (Дио Касс. liv. 9). Antiq. xvii. xi. 4. B. j. ii. vi. 3. Antiq. xviii. vi. 10. B. j. ii. ix. 6 (Дио Касс. lix. 8). Antiq. xix. v. 1. B. j. ii. xi. 5. Antiq. xx. v. 2, vii. 1. B. j. ii. xii. 8.

6 Зюскинд, vermischte Aufsätze, s. 15 ff. 93 ff.

7 Толук полагает, что нашел совершенно соответствующий пример у Тацита. Когда этот историк, Annal. ii. 42 (17 г. н.э.), упоминает смерть Архелая, царя Каппадокии, и все же, Annal. vi. 41 (36 г. н.э.), цитирует Архелая, также каппадокийца, как правителя Клитов, то же историческое предположение, говорит Толук, необходимо, а именно, что было два каппадокийца по имени Архелай. Но когда тот же историк, после упоминания смерти человека, вводит другого с тем же именем, при других обстоятельствах, это не предположение, а ясный исторический факт, что было два таких лица. Совсем иначе, когда, как в случае с Лисанием, у двух писателей есть по одному человеку с тем же именем, но они приписывают ему разные эпохи. Здесь действительно предположение — допустить двух последовательных лиц; предположение тем менее историческое, чем более невероятным оказывается то, что один из двух писателей умолчал бы о втором из тезок, если бы таковой существовал.

8 Михаэлис, Паулюс, in loc. Шнекенбургер, в Ullmann’s und Umbreit’s Studien, 1833, 4 Heft, s. 1056 ff. Толук, s. 201 ff.

9 Ибо, на основании единственной рукописи, вычеркнуть, вместе со Шнекенбургером и другими, второе τετραρχοῦντος — это слишком явное насилие.

10 Сравните с этим взглядом, Allgem. Lit. Ztg., 1803, No. 344, s. 552: Де Ветте, exeg. Handbuch, in loc.

11 См. Паулюс, s. 294.

12 См. Шлейермахер, über den Lukas, s. 62.

13 Бенгель был также этого мнения. Ordo temporum, s. 204 f. ed. 2.

14 Antiq. xviii. v. 2.

15 Так Клудиус, über die Zeit und Lebensdauer Johannis und Jesu. В Henke’s Museum, ii. iii. 502 ff.

16 Клудиус, ut sup.

17 Штойдлин, Geschichte der Sittenlehre Jesu, 1, s. 580. Паулюс, exeg. Handb. 1 a, s. 136. Ср. также Кройцер, Symbolik, 4, s. 413 ff.

18 Ut sup. p. 347.

19 Bell. jud. iii. x. 7.

20 См. Винер, bibl. Realwörterbuch, A. Wüste. Шнекенбургер, über den Ursprung des ersten kanonischen Evangeliums, s. 39.

21 Шнекенбургер, ut sup., s. 38 f.

22 Винер, ut sup., s. 691.

23 Паулюс, ut sup., s. 301.

24 Шнекенбургер, über das Alter der Jüdischen Proselytentaufe.

25 Sanhedr. f. xcvii. 2: R. Elieser dixit: si Israëlitæ pœnitentiam agunt, tunc per Goëlem liberantur; sin vero, non liberantur. Шёттген, horæ, 2, p. 780 ff.

26 Antiq. xviii. v. 2.

27 Так Паулюс, ut sup., s. 314 и 361, Anm.

28 Fragment von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger, herausgegeben von Lessing, s. 133 ff.

29 Так думает Землер в своем ответе на вышеупомянутые Фрагменты, in loc.; так думает большинство современных авторов; Планк, Geschichte des Christenthums in der Periode seiner Einführung, 1, K. 7. Винер, bibl. Realwörterbuch, 1, s. 691.

30 Пусть читатель сам судит, не являются ли аргументы Неандера натянутыми: «Даже если бы Креститель мог ожидать» (скажем лучше, должен был обязательно знать) «из обстоятельств рождения Иисуса, что он был Мессия, божественное свидетельство в его собственном уме затмило бы всякое внешнее свидетельство, и по сравнению с этим божественным озарением всякое предыдущее знание казалось бы невежеством». p. 68.

31 Люке, Commentar zum Evang. Johannis 1, s. 362.

32 Озиандер, в отчаянии, отвечает, что сами небесные сообщения могли содержать указания — держать двух юношей порознь! s. 127.

33 Гесс, Geschichte Jesu, 1, s. 117 f. Паулюс, ut sup., s. 366.

34 Ср. Фрагментарист, ut sup.

35 Hæres, xxx. 13: Καὶ ὡς ἀνῆλθεν ἀπὸ τοῦ ὕδατος, ἡνοίγησαν οἱ οὐρανοὶ, καὶ εἶδε τὸ πνεῦμα τοῦ Θεοῦ τὸ ἅγιον ἐν εἴδει περιστερᾶς к.τ.λ. καὶ φωνὴ ἐγένετο к.τ.λ. καὶ εὐθὺς περιέλαμψε τὸν τόπον φῶς μέγα· ὃν ἰδών, φησὶν, ὁ Ἰωάννης λέγει αὐτῷ· σύ τὶς εἶ, Κύριε; καὶ πάλιν φωνὴ к.τ.λ. καὶ τότε, φησὶν, ὁ Ἰωάννης παραπεσὼν αὐτῷ ἔλεγε· δέομαι σοῦ Κύριε, σύ με βάπτισον. И когда он вышел из воды, небеса отверзлись, и он увидел святой дух Божий в виде голубя и т. д., и голос был слышен и т. д., и немедленно великий свет озарил место; увидев который, Иоанн сказал ему: Кто ты, Господи? и снова голос и т. д. И тогда Иоанн, пав к его ногам, сказал ему: Молю тебя, Господи, крести меня.

36 Шнекенбургер, über den Ursprung des ersten kanonischen Evangeliums, s. 121 f.; Люке, Comm. z. Ev. Joh., 1, s. 361. Устери, über den Täufer Johannes u. s. w., Studien, 2, 3. s. 446.

37 Тертуллиан, adv. Marcion, iv. 18. Ср. Бенгель, historico-exegetical remarks in Matt. xi. 2–19, в его Archiv. 1, iii. p. 754 ff.

38 См. Паулюс, Куиноль, in loc. Бенгель, ut sup., p. 763.

39 Кальвин, Comm. in harm. ex. Matth., Marc. et Luc. in loc.

40 Мы согласны со Шлейермахером (über den Lukas, s. 106 f.) в таком обозначении повествования третьего евангелиста, во-первых, из-за праздного повторения слов Крестителя, ст. 20; во-вторых, из-за ошибки в ст. 18 и 21, о которой мы вскоре будем говорить, и к которой ст. 29, 30, по-видимому, выдают похожую.

41 Сравните Кальвина in loc. и Бенгеля ut sup., s. 753 ff.

42 Так большинство недавних комментаторов: Паулюс, Куиноль, Бенгель, Хазе, Тейле и даже Фрицше.

43 Эта трудность возникла и у Бенгеля, ut sup., p. 769.

44 Евангелисты, после того, что они рассказали об отношениях между Иисусом и Крестителем, конечно, понимали вопрос как выражение сомнения, откуда, вероятно, ст. 6 (Мф.) и ст. 23 (Лука) появились в этой связи. Предполагая, что эти отрывки аутентичны, они подсказывают другое предположение; а именно, что Иисус говорил в предыдущих стихах о духовных чудесах, и что Креститель был озадачен отсутствием телесных. ἀκούσας τὰ ἔργα τ. Χ. (услышав дела Христа) должно быть тогда отнесено к неправильному пониманию автором выражений Иисуса.

45 Габлер и Паулюс.

46 Де Ветте, de morte Christi expiatoria, в его Opusc. theol., s. 77 ff. Люке, Comm. zum Ev. Joh. 1, s. 347 ff. Винер, bibl. Realwörterb. 1, s. 693, Anm.

47 Габлер и Паулюс. Де Ветте.

48 Де Ветте, ut sup., p. 76.

49 Paulus, Leben Jesu, 2 a, die Übers., s. 29. 31. ↑

50 Толук и Люке, in loc.

51 Люке, ut sup.

52 См. Бертольдт, Christologia Judæorum Jesu apostolorumque ætate, § 23–25.

53 Probabilia, p. 41.

54 См. Гфрёрер, Philo und die Alexandr. Theosophie, part ii. p. 180.

55 Люке, ut sup., p. 500.

56 Сравните особенно:

Joh. iii. 11 (Jesus to Nicodemus): ἀμὴν, ἀμὴν, λέγω σοι, ὅτι ὃ οἴδαμεν, λαλοῦμεν, καὶ ὃ ἑωράκαμεν, μαρτυροῦμεν· καὶ τὴν μαρτυρίαν ἡμῶν οὐ λαμβάνετε.

Joh. iii. 32 (the Baptist): καὶ ὃ ἑώρακε καὶ ἤκουσε, τοῦτο μαρτυρεῖ· καὶ τὴν μαρτυρίαν αὐτοῦ οὐδεὶς λαμβάνει.

V. 18: ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν οὐ κρίνεται· ὁ δὲ μὴ πιστεύων, ἤδη κέκριται, ὅτι μὴ πεπίστευκεν εἰς το ὄνομα τοῦ μονογενοῦς υἱοῦ τοῦ Θεοῦ.

V. 36: ὁ πιστεύων εἰς τὸν υἱὸν ἔχει ζωὴν αἰώνιον· ὁ δὲ ἀπειθῶν τῷ υἱῷ, οὐκ ὄψεται ζωὴν, ἀλλ’ ἡ ὀργὴ τοῦ Θεοῦ μένει ἐπ’ αὐτόν.

Ср. также слова Крестителя ст. 31, с Ин. 3:6. 12 сл. 8:23; ст. 32 с 8:26; ст. 33 с 6:27; ст. 34 с 12:49, 50; ст. 35 с 5:22, 27, 10:28 сл. 17:2.

57 Bibl. Comm. 2, p. 105.

58 Паулюс, Ольсхаузен, in loc.

59 Например, здесь, ст. 32, сказано: τὴν μαρτυρίαν αὐτοῦ οὐδεὶς λαμβάνει (свидетельства Его никто не принимает), но в Прологе ст. 11: καὶ οἱ ἴδιοι αὐτὸν οὐ παρέλαβον (и свои Его не приняли). Ср. Люке, s. 501.

60 Там же.

61 Де Ветте, De morte Christi expiatoria, в сб. Opusc. theol., стр. 81; Biblische Dogmatik, § 209; Винер, Bibl. Realwörterbuch, 1, стр. 692.

62 Неандер, стр. 75. Этот автор ошибочно предполагает, что в Деян. 18:25 содержится указание на то, что Креститель направлял своих учеников к Иисусу, где об Аполлосе сказано: ἐδίδασκεν ἀκριβῶς τὰ περὶ τοῦ Κυρίου, ἐπιστάμενος τὸ βάπτισμα Ἰωάννου (учил о Господе правильно, зная только крещение Иоанново). Ибо при сравнении со следующей главой мы обнаруживаем, что Павлу пришлось учить учеников Иоанна тому, что под ἐρχόμενος (Грядущим), возвещенным их учителем, они должны понимать Иисуса; откуда ясно, что то, что Аполлос излагал о Господе, состояло лишь в мессианском учении, очищенном Иоанном до ожидания Того, Кто должен прийти, и что более точное наставление, которое он получил от христиан Акилы и Прискиллы, было учением о Его исполнении в лице Иисуса.

63 Гезениус, Probeheft der Ersch und Gruber’schen Encyclopädie, ст. Zabier.

64 Бретшнайдер, Probab., стр. 46 сл.; ср. Люке, стр. 493 сл.; Де Ветте, Opusc. там же.

65 Грейлинг, Leben Jesu von Nazaret, стр. 132 сл.

66

2 Sam. iii. 1. וְדָוִד הֹלֵךְ וְחָזֵק

וּבֵית שָׁאוּל הֹלְכִם וְדַלּים

John iii. 30. ἐκεῖνον δεῖ αὐξάνειν.

ἐμὲ δὲ ἐλαττοῦσθαι.

67 Шульц, Die Lehre vom Abendmahl, стр. 145. Винер, Realwörterbuch, 1, стр. 693.

68 Commentar, стр. 380.

69 Приведенный выше отрывок из Деяний дает нам также некоторое объяснение того, почему четвертый евангелист более других стремился поставить Крестителя в более благоприятное отношение к Иисусу, чем позволяет предполагать история. Согласно ст. 1 и сл., в Эфесе были люди, которые знали только крещение Иоанново и поэтому были перекрещены апостолом Павлом во имя Иисуса. Старое предание гласит, что четвертое Евангелие было написано в Эфесе (Ириней, Adv. haer. III. 1). Если мы примем это (а оно, безусловно, верно в указании греческой местности для написания этого Евангелия) и предположим, в соответствии с намеком в Деяниях, что Эфес был местопребыванием ряда последователей Крестителя, всех которых Павел едва ли мог обратить, то стремление привлечь их к Иисусу объяснило бы то поразительное значение, которое четвертый евангелист придает μαρτυρία Ἰωάννου (свидетельству Иоанна). Сторр очень здраво заметил и обсудил это в работе «Über den Zweck der Evangelischen Geschichte und der Briefe Johannis», стр. 5 сл., 24 сл. Сравните Хуг, Einleitung in das N. T., стр. 190, 3-е изд.

70 Иудейские древности, XVIII, 5, 2.

71 Ueber den Lukas, стр. 109.

72 Там же, стр. 106.

73 Ueber den Ursprung u. s. w., стр. 79.

74 Выражение οἱ Ἰουδαῖοι (иудеи) именно так интерпретируется наиболее учеными экзегетами. Ср. Паулюс, Люке, Толук в соответствующих местах.

75 Люке, Commentar, стр. 327.

76 Люке, стр. 339.

77 Является ли диалог между Иоанном и его жалующимися учениками (Ин. 3:25 сл.) также трансформацией соответствующей сцены в Мф. 9:14 сл., как пытается показать Бретшнайдер, должно оставаться неопределенным. Probab., стр. 66 сл.

78 То, что Иисус, как многие полагают, отводит Крестителю низкое положение, потому что последний думал о введении нового порядка вещей с помощью внешнего насилия, в Евангелиях не обнаруживается.

79 Другое объяснение см. у Шнекенбургера, Beiträge, стр. 48 сл.

80 Иудейские древности, XVIII, 5, 2.

81 Этот первый муж Иродиады назван евангелистами Филиппом, Иосифом Флавием — Иродом. Он был сыном дочери первосвященника Мариамны и жил как частное лицо. См. Иудейские древности, XV, 9, 3; XVIII, 5, 1. 4; Иудейская война, I, 29, 2; 30, 7.

82 Иудейские древности, XVIII, 5, 4.

83 Хазе, Leben Jesu, стр. 88.

84 Фрицше, Comm. in Matth. в соответствующих местах. Винер, Bibl. Realwörterb., 1, стр. 694.

85 Паулюс, Exeg. Handb., 1, a, стр. 361; Шлейермахер, Ueber den Lukas, стр. 109.

86 Ср. Фрицше, Comm. in Marc., стр. 225.

87 Например, Шнекенбургер, Ueber den Ursprung des ersten kanonischen Evangeliums, стр. 86 сл. О том, что ἐλυπήθη (опечалился) в Мф. 9:9 не противоречит его собственному повествованию, см. Фрицше в соответствующем месте.

88 См. Винер, B. Realwörterb., ст. Ирод Антипа.

89 Фрицше, Commentar. in Matt., стр. 491.

90 Иудейские древности, XVIII, 5, 1.

[Contents] ГЛАВА II.

КРЕЩЕНИЕ И ИСКУШЕНИЕ ИИСУСА.

[Contents] § 49.

ПОЧЕМУ ИИСУС ПРИНЯЛ КРЕЩЕНИЕ ОТ ИОАННА?

В соответствии с евангельским взглядом на этот факт, обычный ответ, даваемый ортодоксами на этот вопрос, заключается в том, что Иисус своим подчинением крещению Иоанна ознаменовал свое посвящение на мессианское служение; объяснение, которое подкрепляется отрывком у Иустина, согласно которому существовало еврейское представление, что Мессия будет неизвестен как таковой ни самому себе, ни другим, пока Илия как Его предтеча не помажет Его и тем самым не сделает Его узнаваемым для всех. Однако сам Креститель, как он представлен первым евангелистом, не мог разделять этот замысел; ибо если бы он рассматривал свое крещение как посвящение, которое Мессия должен обязательно пройти, он не колебался бы совершить его над Иисусом (Мф. 3:14).

Наши предыдущие исследования показали, что крещение Иоанна относилось отчасти εἰς τὸν ἐρχόμενον (к Грядущему), причем принимающие его обещали верующую подготовку к ожидаемому Мессии; как же тогда Иисус, если Он осознавал Себя Самого ἐρχόμενος (Грядущим), мог подчиниться этому крещению? Обычный ответ с ортодоксальной точки зрения состоит в том, что Иисус, хотя и осознавал Свое мессианство, все же, пока оно не было публично засвидетельствовано Богом, говорил и действовал не как Мессия, а просто как израильтянин, считавший себя обязанным соблюдать всякое божественное установление, касающееся его народа. Но здесь необходимо провести различие. Отрицательно, Иисусу подобало воздерживаться от совершения каких-либо мессианских дел или использования каких-либо прерогатив Мессии до того, как Его титул был торжественно засвидетельствован; даже положительно, Ему подобало подчиниться установлениям, которые были обязательны для каждого израильтянина; но участие в новом обряде, который символизировал ожидание другого и будущего Мессии, никогда, без притворства, не могло быть действием Того, Кто осознавал Себя Самого действительным Мессией. Поэтому более поздние теологи мудро признали, что, когда Иисус пришел к Иоанну для крещения, у Него не было твердой уверенности в Своем мессианстве. Они, правда, рассматривают эту неуверенность лишь как борьбу скромности. Паулюс, например, отмечает, что Иисус, несмотря на то, что слышал от Своих родителей о Своем мессианском предназначении и чувствовал, что это первое указание подтверждается многими внешними событиями, а также Его собственным духовным развитием, все же не был слишком стремительным в присвоении чести, которая была как бы навязана Ему. Но если предыдущие повествования об Иисусе рассматривать как историю, а следовательно, по необходимости, как сверхъестественную, то Тот, Кто был возвещен ангелами, чудесно зачат, встречен в мире поклонением волхвов и пророков и Кто в двенадцать лет знал, что храм — это дом Его Отца, должен был давно иметь убеждение в Своем мессианстве, выше всяких сомнений ложной скромности. Если, напротив, считать возможным с помощью критики свести историю детства Иисуса к чисто естественной, то больше нет ничего, что объясняло бы Его раннюю веру в то, что Он — Мессия; и позиция, которую Он занял, приняв крещение Иоанна, становится вместо показной застенчивости реальным неведением о Своей мессианской судьбе. — Слишком скромный, продолжают эти комментаторы, чтобы объявить Себя Мессией по собственному почину, Иисус исполнил все, чего могло требовать строжайшее самосуждение, и хотел провести решающий эксперимент, позволит ли Божество, чтобы Он, как и всякий другой, посвятил Себя грядущему Мессии, или будет дан знак, что Он Сам и есть ἐρχόμενος (Грядущий). Но делать что-то, что кажется неуместным, только для того, чтобы проверить, исправит ли Бог ошибку, — это как раз такой вызов божественной силе, который Иисус вскоре после Своего крещения решительно осуждает. Таким образом, следует признать, что, поскольку крещение Иоанна было крещением εἰς τὸν ἐρχόμενον (к Грядущему), если Иисус мог подчиниться ему без притворства или самонадеянности, Он не мог в то время считать Себя этим ἐρχόμενος (Грядущим), и если Он действительно произнес слова οὕτω πρέπον ἐστὶ, κ.τ.λ. (оставь теперь), и т. д. (которые, однако, могли быть вызваны только отказом Крестителя — отказом, который стоит или падает вместе с его предыдущим убеждением в мессианстве Иисуса), Он мог иметь в виду лишь то, что Ему подобает, вместе с каждым благочестивым израильтянином, посвятить себя в ожидании грядущего Мессии в крещении, хотя евангелист, наученный исходом, придал им иное толкование.

Но обсуждаемое до сих пор отношение — это лишь одна сторона крещения Иоанна; другая, которая еще более сильно засвидетельствована историей, показывает его как βάπτισμα μετανοίας (крещение покаяния). Израильтяне, как нам говорят в Мф. 3:6, крестились от Иоанна, исповедуя грехи свои: должны ли мы тогда предполагать, что Иисус совершил такое исповедание? Они получили повеление покаяться: признал ли Иисус такое повеление? Эта трудность ощущалась даже в ранней церкви. В Евангелии от Евреев, принятом назореями, Иисус спрашивает Свою мать и брата, когда они приглашают Его принять крещение Иоанна, в чем Он согрешил, что это крещение было Ему нужно? И еретическое апокрифическое произведение, по-видимому, приписывало Иисусу исповедание собственных грехов при Его крещении.

Сумма того, что современные теологи внесли в устранение этой трудности, состоит в применении к Иисусу различия между тем, чем человек является как индивид, и тем, чем он является как член общины. Он не нуждался, говорят они, в покаянии от Своего имени, но, осознавая его необходимость для всех других людей, включая детей Авраамовых, Он хотел продемонстрировать Свое одобрение института, который подтверждал эту истину, и поэтому подчинился ему. Но пусть читатель только внимательнее взглянет на факты. Согласно Мф. 3:6, Иоанн, по-видимому, требовал исповедания грехов перед крещением; такое исповедание Иисус, предполагая Свою безгрешность, не мог произнести без лжи; если бы Он отказался, Иоанн вряд ли крестил бы Его, ибо он еще не верил, что Он — Мессия, а от любого другого израильтянина он должен был считать исповедание грехов обязательным. Неповиновение Иисуса могло очень вероятно породить спор, которому Матфей придает совершенно иной характер; но, конечно, если отказ Иоанна имел такую причину, дело едва ли могло быть улажено простым «оставь теперь», ибо, поскольку исповедания не было, Креститель не воспринял бы, что «надлежит исполнить всякую правду». Даже если предположить, что исповедание не требовалось от каждого крестящегося, Иоанн не завершил бы церемонию крещения, не обратившись к неофиту с темой покаяния. Мог ли Иисус молчаливо санкционировать такое обращение к Себе, когда осознавал, что не нуждается в возрождении? И не смутил бы Он тем самым умы, которые впоследствии должны были верить в Него как в Безгрешного? Мы даже откажемся от позиции, что Иоанн так обращался к неофитам, и лишь подчеркнем, что жесты тех, кто погружался в очищающую воду, должны были быть жестами сокрушения; однако если Иисус сообразовался с ними даже в молчании, не относя их к Своему собственному состоянию, Его нельзя оправдать от обвинения в притворстве.

Тогда нет иного выбора, кроме как предположить, что, поскольку Иисус до времени Своего крещения не думал о Себе как о Мессии, так и в отношении μετάνοια (покаяния) Он мог справедливо причислить Себя к числу наиболее превосходных в Израиле, не исключая Себя из того, что предсказано в Иов. 4:18, 15:15. Мало исторических оснований для оспаривания этого; ибо слова «кто из вас обличит Меня в неправде?» (Ин. 8:46) могли относиться только к открытым проступкам и к более позднему периоду жизни Иисуса. Сцена в Его двенадцатый год, даже если она исторична, сама по себе не могла доказать безгрешное развитие Его сил.

[Contents] § 50.

СЦЕНА ПРИ КРЕЩЕНИИ ИИСУСА, РАССМОТРЕННАЯ КАК СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННАЯ И КАК ЕСТЕСТВЕННАЯ.

В момент, когда Иоанн завершил крещение Иисуса, синоптические Евангелия говорят нам, что небеса отверзлись, Святой Дух сошел на Иисуса в виде голубя, и голос с небес назвал Его Сыном Божьим, в Котором Отец благоволил. Четвертый евангелист (Ин. 1:32 сл.) заставляет Крестителя рассказывать, что он видел, как Святой Дух сходил, как голубь, и пребывал на Иисусе; но поскольку в непосредственном контексте Иоанн говорит о своем крещении, что оно было предназначено для явления Мессии, и поскольку описание сходящего голубя почти дословно совпадает с синоптическими сообщениями, не приходится сомневаться, что имеется в виду одно и то же событие. Старые и утраченные Евангелия Иустина и эбионитов дают в качестве сопутствующих явлений небесный свет и пламя, вырывающееся из Иордана; в голубе и небесном голосе у них также есть изменения, которые будут отмечены далее. Для чьей пользы было даровано явление, остается сомнительным при сравнении различных повествований. У Иоанна, где Креститель пересказывает это своим последователям, они, по-видимому, не были очевидцами; и из того, что он заявляет, что Тот, Кто послал его крестить, обещал сошествие и пребывание Духа как знак Мессии, мы заключаем, что явление было предназначено специально для Крестителя. Согласно Марку, это Иисус, Который, восходя из воды, видит, как небеса открываются и Дух сходит. Даже у Матфея наиболее естественно отнести εἶδε (увидел) и ἀνεῴχθησαν αὐτῷ (отверзлись Ему) к ὁ Ἰησοῦς (Иисусу), субъекту, стоящему непосредственно перед этим; но поскольку далее говорится, что Он увидел Святого Духа ἐρχόμενον ἐπ’ αὐτὸν (сходящего на Него), а не ἐφ’ αὑτὸν (на Себя) (ἐπ’ αὐτὸν у Марка, которое не согласуется с его конструкцией, объясняется его зависимостью от Матфея), наблюдатель, по-видимому, не тот же самый, на Кого сошел Дух, и мы вынуждены отнести εἶδε и ἀνεῴχθησαν αὐτῷ к более отдаленному антецеденту, а именно к Крестителю, который, поскольку небесный голос говорит об Иисусе в третьем лице, наиболее естественно должен рассматриваться также как свидетель. Лука, по-видимому, дает гораздо большее число зрителей сцены, ибо согласно ему, Иисус крестился ἐν τῷ βαπτισθῆναι ἅπαντα τὸν λαὸν (когда крестился весь народ), и, следовательно, он должен был предполагать, что описанная сцена произошла в их присутствии.

Повествования прямо не передают иного смысла, кроме того, что вся сцена была внешне видимой и слышимой, и так они всегда понимались большинством комментаторов. Но при попытке представить событие как реальное, просвещенный и размышляющий ум должен споткнуться о немалые трудности. Во-первых, то, что для явления божественного существа на земле видимые небеса должны разделиться, чтобы позволить ему сойти со своего привычного места, — это идея, которая не может иметь объективной реальности, а должна быть полностью субъективным творением времени, когда обитель Божества представлялась находящейся над небесным сводом. Далее, как совместимо с истинной идеей Святого Духа как божественной, всепроникающей Силы то, что Он должен перемещаться из одного места в другое, как конечное существо, и воплощаться в виде голубя? Наконец, то, что Бог должен произносить членораздельные звуки на национальном идиоме, справедливо считалось экстравагантным.

Даже в ранней церкви более просвещенные отцы приняли мнение, что небесные голоса, о которых говорится в библейской истории, были не внешними звуками, эффектом вибраций в воздухе, а внутренними впечатлениями, произведенными Богом в умах тех, кому Он желал сообщить Себя: так, относительно явления при крещении Иисуса Ориген и Феодор Мопсуестийский утверждают, что это было «видение, а не реальность», ὀπτασία, οὐ φύσις. Для простых, действительно, говорит Ориген, в их простоте, легкое дело — привести вселенную в движение и рассечь твердую массу, подобную небесам; но те, кто исследует такие вопросы глубже, будут, как он думает, ссылаться на те высшие откровения, посредством которых избранные лица, даже бодрствуя, а еще чаще во сне, полагают, что воспринимают что-то своими телесными чувствами, в то время как затронуты только их умы: так что, следовательно, все рассматриваемое явление следует понимать не как внешнее событие, а как внутреннее видение, посланное Богом; интерпретация, которая также встретила большое одобрение среди современных теологов.

В первых двух Евангелиях и в четвертом эта интерпретация поддерживается выражениями «отверзлись Ему» (ἀνεῴχθησαν αὐτῷ), «увидел» (εἶδε) и «видел» (τεθέαμαι), которые, по-видимому, подразумевают, что явление было субъективным, в смысле, задуманном Феодором, когда он отмечает, что сошествие Святого Духа «не было увидено всеми присутствующими, но что посредством некоего духовного созерцания оно было видимо одному Иоанну», οὐ πᾶσιν ὤφθη τοῖς παροῦσιν, ἀλλὰ κατά τινα πνευματικὴν θεωρίαν ὤφθη μόνῳ τῷ Ἰωάννῃ: к Иоанну, однако, мы должны добавить Иисуса, который, согласно Марку, участвовал в видении. Но этому противостоит утверждение Луки: выражения, которые он использует, ἐγένετο—ἀνεῳχθῆναι—καὶ καταβῆναι—καὶ φωνὴν—γενέσθαι (было — отверзлись — и сошел — и голос — был), носят характер настолько полностью объективный и внешний, особенно если добавить слова «в телесном виде» (σωματικῷ εἴδει), что (придерживаясь понятия о совершенной правдивости всех евангельских записей) менее явные повествования должны интерпретироваться однозначным повествованием Луки, и событие, которое они пересказывают, должно пониматься как нечто большее, чем внутреннее откровение Иоанну и Иисусу. Отсюда благоразумно со стороны Ольсгаузена допустить, в уступку Луке, что по этому случаю присутствовала толпа людей, которые видели и слышали что-то, но все же утверждать, что это было нечто неясное или непостижимое. Таким образом, с одной стороны, событие снова переносится из области субъективных видений в область объективных феноменов; в то время как, с другой стороны, предполагается, что сходящий голубь был виден не телесным глазом, а только открытым духовным, и слова были слышны душе, а не телесному уху. Наш разум отказывает нам в этой пневматологии Ольсгаузена, в которой существуют чувственные реальности, превосходящие чувства; и мы спешим из этой туманной атмосферы в более ясную атмосферу тех, кто просто говорит нам, что явление было внешним событием, но чисто естественным.

Эта сторона апеллирует к обычаю древности рассматривать естественные события как божественные указания и в важные моменты, когда нужно было принять смелое решение, принимать их как руководство. Для Иисуса, духовно созревшего до Мессии и только ожидающего внешнего божественного санкционирования, и для Крестителя, который уже уступил превосходство другу своей юности, в их торжественном настроении при крещении первого последним, любое естественное явление, которое произошло в то время, должно было быть исполнено смысла и казаться знаком божественной воли. Но чем именно было естественное явление, — это вопрос, по которому комментаторы расходятся во мнениях. Некоторые, вместе с синоптическими писателями, включают звук, а также явление; другие дают, вместе с Иоанном, только явление. Они интерпретируют отверзение небес как внезапное расхождение облаков или вспышку молнии; голубя они рассматривают как реальную птицу этого вида, которая случайно зависла над головой Иисуса; или они предполагают, что молния или какой-то метеор сравнивались с голубем из-за манеры их схождения. Те, кто включает звук как часть механизма сцены, предполагают удар грома, который был принят присутствующими за Бат-Кол и интерпретирован в слова, данные первым евангелистом. Другие, напротив, понимают то, что говорится о слышимых словах, лишь как объяснение видимого знака, который рассматривался как свидетельство того, что Иисус — Сын Божий. Это последнее мнение жертвует синоптическими писателями, которые неоспоримо говорят о слышимом голосе, в пользу Иоанна, и, таким образом, содержит критическое сомнение относительно исторического характера повествований, которое, последовательно проведенное, ведет к совсем другой почве, чем та, что у натуралистической интерпретации. Если звук был просто громом, а слова — лишь интерпретацией, приданной ему свидетелями; тогда, поскольку в синоптических сообщениях слова, очевидно, предполагаются членораздельно произнесенными, мы должны признать, что в этих записях есть традиционный ингредиент. Что касается явления, нельзя отрицать, что внезапное расхождение облаков или вспышка молнии могли быть описаны как отверзение небес; но никоим образом форма голубя не могла быть приписана молнии или метеору. Форма прямо является предметом сравнения только у Луки, но, несомненно, так задумано и другими рассказчиками; хотя Фрицше утверждает, что слова «как голубь» (ὡσεὶ περιστερὰν) у Матфея относятся только к быстрому движению. Полет голубя не имеет ничего настолько своеобразного и отличительного, что, если предположить, что это предмет сравнения, не было бы во всех параллельных отрывках вариации, замены какой-то другой птицей или совершенно новой фигуры. Поскольку, вместо этого, упоминание голубя неизменно во всех четырех Евангелиях, сравнение должно вращаться вокруг чего-то исключительно свойственного голубю, и это, по-видимому, не может быть ничем иным, кроме его формы. Следовательно, меньше всего насилия над текстом совершают те, кто принимает предположение о реальном голубе. Паулюс, однако, при этом взял на себя трудную задачу показать на множестве фактов из естественной истории и других источников, что голубь мог быть достаточно ручным, чтобы лететь к человеку; как он мог задерживаться так долго над одним, что можно было сказать «ἔμεινεν ἐπ’ αὐτὸν» (он пребывал на нем), он не смог объяснить, и он, таким образом, вступает в столкновение с повествованием Иоанна, которым он подкреплял свое предположение об отсутствии голоса.

[Contents] § 51.

ПОПЫТКА КРИТИКИ И МИФИЧЕСКОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ПОВЕСТВОВАНИЙ.

Если тогда более вразумительное представление сцены при крещении Иисуса невозможно дать, не совершая насилия над евангельским текстом или не предполагая, что он частично ошибочен, мы неизбежно вынуждены к критическому рассмотрению сообщений; и действительно, согласно Де Ветте и Шлейермахеру, это преобладающий курс в отношении вышеуказанного пункта в евангельской истории. Из повествования Иоанна, как чистого источника, стремятся вывести синоптические сообщения, как мутные потоки. В первом, говорят, нет отверзающихся небес, нет небесного голоса; только сошествие Духа является, как было обещано, божественным свидетельством Иоанну, что Иисус — Мессия; но каким образом Креститель воспринял, что Дух почил на Иисусе, он нам не говорит, и, возможно, единственным знаком могла быть речь Иисуса.

Нельзя не удивляться утверждению Шлейермахера, что способ, которым Креститель воспринял сходящего Духа, не дан в четвертом Евангелии, когда здесь также выражение ὡσεὶ περιστερὰν (как голубь) говорит об этом достаточно ясно; и эта деталь отмечает сошествие как видимое, а не как простой вывод из речи Иисуса. Устери, действительно, думает, что Креститель упомянул голубя лишь как фигуру, чтобы обозначить кроткий, мягкий дух, который он наблюдал в Иисусе. Но если бы это было все, он скорее сравнил бы самого Иисуса с голубем, как в другом случае он сделал это с агнцем, чем внушал бы идею чувственного явления живописным описанием: «Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя». Поэтому неверно в отношении голубя, что сначала в более отдаленной традиции, данной синоптическими писателями, то, что было первоначально фигуральным, было воспринято в буквальном смысле; ибо в этом смысле он понимается Иоанном, и если у него правильное сообщение, сам Креститель должен был говорить о видимом голубеподобном явлении, как признают Блик, Неандер и другие.

В то время как предполагаемое различие в отношении голубя между первыми тремя евангелистами и четвертым не обнаруживается; в отношении голоса разница настолько велика, что немыслимо, как одно сообщение могло быть выведено из другого. Ибо говорится, что свидетельство, которое Иоанн дал об Иисусе после явления: «Сей есть Сын Божий» (Ин. 1:34), взятое в связи с предыдущими словами: «Пославший меня крестить водою сказал мне» и т. д., стало в процессе традиции непосредственным небесным провозглашением, каким мы видим его у Матфея: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение». Предполагая такую трансформацию допустимой, должен быть показан какой-то стимул к ней. Теперь в Ис. 42:1 Иегова говорит о Своем рабе: «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому благоволит душа Моя»; слова, которые, за исключением тех, что в скобках, почти буквально переведены декларацией небесного голоса у Матфея. Мы узнаем из Мф. 12:17 сл., что этот отрывок применялся к Иисусу как к Мессии; и в нем Бог Сам является говорящим, как в синоптическом сообщении о крещении. Здесь, следовательно, было то, что гораздо легче побудило бы вымысел о небесном голосе, чем выражения Иоанна. Поскольку, следовательно, нам не нужно неправильное понимание языка Крестителя, чтобы объяснить историю о божественном голосе, и поскольку мы не можем использовать его для вывода аллюзии на голубя; мы должны искать источник нашего повествования не в одном из евангельских документов, а за пределами Нового Завета — в области современных идей, основанных на Ветхом Завете, полное пренебрежение которыми значительно уменьшило ценность критики Шлейермахера на Новый Завет.

Рассматривать декларации о Мессии, вложенные поэтами в уста Иеговы, как реальные, слышимые голоса с небес, было полностью в духе позднего иудаизма, который нередко предполагал, что такие вокальные сообщения выпадают на долю выдающихся раввинов, и мессианских предрассудков, которые ранние христиане как разделяли сами, так и были вынуждены, противостоя иудеям, удовлетворять. В отрывке, процитированном из Исаии, было божественное провозглашение, в котором на настоящего Мессию указывалось как бы пальцем, и которое поэтому было специально приспособлено для небесного возвещения о Нем. Как мог дух христианской легенды медлить с тем, чтобы вообразить сцену, в которой эти слова были слышно произнесены с небес о Мессии. Но мы обнаруживаем дальнейший мотив для такого представления дела, наблюдая, что у Марка и Луки небесный голос обращается к Иисусу во втором лице, и сравнивая слова, которые, согласно Отцам, были даны в старых и утраченных Евангелиях как слова голоса. Иустин, следуя своим «Воспоминаниям апостолов» (ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων), сообщает их так: υἱός μου εἶ σύ. ἐγὼ σήμερον γεγέννηκα σε; «Ты Сын Мой, Я днесь родил Тебя». В Евангелии от Евреев, согласно Епифанию, эта декларация была объединена с той, которую содержат наши Евангелия. Климент Александрийский и Августин, по-видимому, читали эти слова даже в некоторых копиях последних; и, по крайней мере, верно, что некоторые из наших нынешних рукописей Луки имеют это дополнение. Здесь были слова, произнесенные небесным голосом, взятые не из Исаии, а из Пс. 2:7, отрывка, считавшегося мессианским иудейскими толкователями; в Евр. 1:5 примененного ко Христу; и, поскольку они были облечены в форму прямого обращения, содержащего еще более сильное побуждение воспринимать это как голос, посланный Мессии с небес. Если тогда слова псалма были первоначально приписаны небесному голосу, или если они были взяты только в связи с отрывком у Исаии (как вероятно из использования второго лица, σὺ εἶ, у Марка и Луки, поскольку эта форма представлена в псалме, а не у Исаии), мы имеем достаточное указание на то, что этот текст, давно интерпретированный о Мессии и легко рассматриваемый как обращение с небес к Мессии на земле, был источником нашего повествования о божественном голосе, услышанном при крещении Иисуса. Объединить его с крещением последовало как само собой разумеющееся, когда оно считалось посвящением Иисуса на Его служение.

Мы переходим к сошествию Духа в виде голубя. В этом исследовании мы должны отделить сошествие Духа от формы голубя и рассмотреть две детали отдельно. То, что Божественный Дух должен был почивать в особой мере на Мессии, было ожиданием, неизбежно вытекающим из представления, что мессианские времена должны быть временами излияния Духа на всякую плоть (Иоил. 3:1 сл.); и в Ис. 11:1 сл. было прямо сказано о жезле из корня Иессеева, что дух Господень будет почивать на нем во всей своей полноте, как Дух премудрости и разума, совета и крепости, ведения и благочестия. Сообщение Духа, рассматриваемое как индивидуальный акт, совпадающий с крещением, имело тип в истории Давида, на которого, когда он был помазан Самуилом, дух Господень «почил» с того дня и после (1 Цар. 16:13). Далее, в ветхозаветных фразах о сообщении Божественного Духа людям, особенно в том выражении Исаии «נוּחַ עִל־», которое лучше всего соответствует μένειν ἐπὶ у Иоанна, уже лежало зерно символического представления; ибо этот еврейский глагол применяется также к остановке армий или, подобно параллельному арабскому слову, даже животных. Воображение, однажды стимулированное таким выражением, было бы тем сильнее побуждаемо завершить картину необходимостью различать сошествие Духа на Мессию — в иудейском взгляде, от способа, которым он сообщался пророкам (например, Ис. 61:1) — в христианском взгляде, от его обычного сообщения крещеным (например, Деян. 19:1 сл.). Позиция, однажды установленная, что Дух должен сойти на Мессию, вопрос немедленно возникал: как он сойдет? Это было неизбежно решено согласно популярной иудейской идее, которая всегда представляла Божественный Дух в той или иной форме. В Ветхом Завете и даже в Новом (Деян. 2:3) огонь является главным символом Святого Духа; но из этого никоим образом не следует, что другие чувственные объекты не использовались подобным образом. В важном отрывке Ветхого Завета (Быт. 1:2) Дух Божий описывается как носящийся (מְרַחֶפֶת), слово, которое предполагает, как свое чувственное представление, движение птицы, а не огня. Таким образом, выражение רָחַף, Втор. 32:11, используется о парении птицы над своими птенцами. Но воображение не могло удовлетвориться общей фигурой птицы; оно должно было иметь специфический образ, и все вело к выбору голубя.

На Востоке, и особенно в Сирии, голубь — священная птица, и это так по причине, которая почти неизбежно требовала его ассоциации с Духом, движущимся над лицом первобытных вод (Быт. 1:2). Высиживающий голубь был символом животворящего тепла природы; он, таким образом, идеально представлял функцию, которая в Моисеевой космогонии приписывается Духу Божьему — вызов мира жизни из хаоса первого творения. Более того, когда земля была во второй раз покрыта водой, это голубь, посланный Ноем, который парит над ее волнами и который, срывая оливковый лист и, наконец, окончательно исчезая, возвещает обновленную возможность жизни на земле. Кто тогда может удивляться, что в иудейских писаниях Дух, парящий над первобытными водами, прямо сравнивается с голубем, и что, помимо рассматриваемого повествования, голубь берется как символ Святого Духа? Как близко к этому лежала ассоциация парящего голубя с Мессией, на Которого должен был сойти голубеподобный дух, очевидно, без того, чтобы нам прибегать к иудейским писаниям, которые обозначают Дух, парящий над водами, Быт. 1:2, как Дух Мессии, а также связывают с Ним Его эмблему, Ноева голубя.

Когда таким образом небесный голос и Божественный Дух, сходящий как голубь, собранные из современных иудейских идей, стали неотъемлемыми частями христианской легенды об обстоятельствах крещения Иисуса, следовало, конечно, что небеса должны были отверзнуться, ибо Дух, однажды воплощенный, должен был иметь дорогу, прежде чем он мог сойти через небесный свод.

Результат предыдущих исследований, а именно, что предполагаемые чудесные обстоятельства крещения Иисуса имеют лишь мифическую ценность, мог быть гораздо легче получен путем вывода из предыдущей главы; ибо если, согласно ей, Иоанн не признал Иисуса Мессией, не могло быть явлений при крещении Иисуса, доказательных для Иоанна о Его мессианстве. Мы, однако, установили мифический характер явлений при крещении, не предполагая результат предыдущей главы; и таким образом, два независимо полученных вывода могут служить для взаимного укрепления.

Предполагая, что все непосредственные обстоятельства крещения Иисуса неисторичны, возникает вопрос, является ли само крещение также лишь мифом. Фрицше, по-видимому, не склонен к утвердительному ответу, ибо он оставляет нерешенным, знали ли первые христиане исторически или только предполагали, в соответствии со своими мессианскими ожиданиями, что Иисус был посвящен на Свое мессианское служение Иоанном, как Его предтечей. Этот взгляд может быть подкреплен наблюдением, что в иудейском ожидании, которое возникло из истории Давида, в сочетании с пророчеством Малахии, было адекватное побуждение предположить такое посвящение Иисуса Крестителем, даже без исторического основания; и упоминание крещения Иоанна в отношении Иисуса (Деян. 1:22) в повествовании, само по себе традиционном, не доказывает обратного. Однако, с другой стороны, следует учитывать, что крещение Иисуса Иоанном дает наиболее естественную основу для объяснения мессианского проекта Иисуса. Когда у нас есть два современника, из которых один возвещает близость царства Мессии, а другой впоследствии принимает характер Мессии; возникает предположение, даже без положительной информации, что они находились в отношении друг к другу — что последний обязан своей идеей первому. Если Иисус имел мессианскую идею, возбужденную в Нем Иоанном, все же, как это естественно, лишь настолько, что Он также ожидал пришествия мессианского индивида, которого Он не отождествлял в первом случае с Собой; Он, скорее всего, подчинился бы крещению Иоанна. Это, вероятно, произошло бы без каких-либо поразительных событий; и Иисус, никоим образом не объявленный им как превосходящий Крестителя, мог, как отмечено выше, продолжать некоторое время вести Себя как его ученик.

Если мы сделаем сравнительный ретроспективный взгляд на наши евангельские документы, превосходство, которое в последнее время искали для четвертого Евангелия, кажется совершенно незаслуженным. Единственный исторический факт, крещение Иисуса Иоанном, не упомянут четвертым евангелистом, который озабочен только мифическими дополнениями, и их он в действительности дает не проще, чем синоптические писатели, за исключением его опущения отверзающихся небес; ибо божественной речи не недостает в его повествовании, если мы читаем его беспристрастно. В словах 1:33: «Пославший меня крестить водою сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым», мы имеем не только по существу тот же смысл, что передан небесным голосом в синоптических Евангелиях, но также божественную декларацию; единственная разница в том, что здесь Иоанн адресован исключительно и до крещения Иисуса. Эта разница возникла отчасти из важности, которую четвертый евангелист придавал отношению между Крестителем и Иисусом, и которая требовала, чтобы критерии мессианского индивида, а также близость его царства были открыты Иоанну при его призвании крестить; и она могла быть отчасти подсказана повествованием в 1 Цар. 16, согласно которому Самуил, будучи послан Иеговой помазать царя, выбранного из сыновей Иессея, таким образом наставляется Иеговой при входе Давида: «Встань, помажь его, ибо это он» (ст. 12). Сошествие Духа, которое в случае Давида следует за его посвящением, четвертым евангелистом сделано предшествующим знаком мессианства Иисуса.

[Contents] § 52.

ОТНОШЕНИЕ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОГО ПРИ КРЕЩЕНИИ ИИСУСА К СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОМУ ПРИ ЕГО ЗАЧАТИИ.

В начале этой главы мы исследовали субъективные взгляды Иисуса при принятии Им крещения Иоанна, или идею, которую Он имел о его отношении к Своему собственному характеру. Мы закрываем это обсуждение исследованием объективной цели чудес при крещении Иисуса, или способа, которым они должны были способствовать явлению Его мессианства.

Обычный ответ на такой запрос заключается в том, что Иисус был тем самым введен в Свое публичное служение и объявлен Мессией, т. е. что Ему ничего не было даровано, и что просто характер, которым Он уже обладал, был явлен другим. Но, можно спросить, такая ли абстракция имеется в виду нашими рассказчиками? Посвящение на служение, осуществленное божественным содействием, всегда рассматривалось древностью как делегирование божественных сил для его исполнения; отсюда в Ветхом Завете цари, как только они помазаны, наполняются духом Божьим (1 Цар. 10:6, 10; 16:13); и в Новом Завете также апостолы, прежде чем вступить в свое призвание, снабжаются сверхъестественными дарами (Деян. 2). Можно, следовательно, заранее предположить, что согласно первоначальному смыслу Евангелий, посвящение Иисуса при Его крещении сопровождалось снабжением высшими силами; и это подтверждается исследованием наших повествований. Ибо синоптические писатели все утверждают, что после крещения Дух повел Иисуса в пустыню, очевидно отмечая это путешествие как первый эффект высшего принципа, влитого при Его крещении: и у Иоанна слова «μένειν ἐπ’ αὐτὸν» (пребывать на нем), примененные к сходящему Духу, по-видимому, намекают, что со времени крещения существовало отношение, ранее не существовавшее, между πνεῦμα ἅγιον (Святым Духом) и Иисусом.

Такая интерпретация чудес при крещении Иисуса кажется противоречащей повествованиям о его зачатии. Если Иисус, как утверждают Матфей и Лука, был зачат от Святого Духа; или если, как провозглашает Иоанн, божественный λόγος, Слово, стало плотью в нем с самого начала его земного существования, то зачем ему при крещении потребовалось особое ниспослание πνεῦμα ἅγιον? Ряд современных экзегетов увидели эту трудность и попытались ее разрешить. Объяснение Ольсгаузена состоит в различении между потенциальным и актуальным, но оно внутренне противоречиво. Ибо если характер Χριστὸς, который проявился actû, вместе с созревшим мужеством Иисуса при его крещении, уже присутствовал potentiâ в ребенке и юноше, то должен был существовать и внутренний принцип развития, посредством которого его силы постепенно раскрывались бы изнутри, а не пробуждались внезапно под воздействием внешнего наития Духа. Это, однако, не исключает возможности того, что божественный принцип, существующий в Иисусе как сверхъестественно зачатом с момента его рождения, мог нуждаться, в силу человеческой формы своего развития, в некотором внешнем импульсе; и Люке более справедливо исходил из этого контраста между внешним импульсом и внутренним развитием. λόγος, присутствующий в Иисусе с рождения, нуждался, по его мнению, как бы сильно ни было внутреннее стремление, в некотором внешнем стимуле и оживлении, чтобы достичь полной активности и проявления в мире; и то, что пробуждает и направляет божественный зародыш жизни в мире, есть, согласно апостольскому свидетельству, πνεῦμα ἅγιον. Допуская это, мы видим, что внутреннее расположение и необходимая сила внешнего стимула находятся в обратной зависимости друг от друга; так что чем сильнее требуется внешний стимул, тем слабее внутреннее расположение; но в случае, когда внутреннее расположение совершенно — как это должно предполагаться в Иисусе, порожденном Духом или одушевленном λόγος, — внешний импульс должен быть минимумом, то есть любое обстоятельство, даже самое обыденное, могло бы послужить определением внутреннего стремления. Но при крещении Иисуса мы видим максимум внешнего импульса в видимом сошествии божественного Духа; и хотя мы делаем скидку на особый характер мессианской задачи, для выполнения которой он должен был быть квалифицирован, все же максимум внутреннего расположения, который делал его υἱὸς Θεοῦ, не может в то же время предполагаться существующим в нем с рождения: следствие, которого Люке избегает лишь путем сведения сцены крещения к простой инаугурации, тем самым, как уже было показано, противореча евангельским записям.

Мы должны здесь прийти к решению, подобному тому, к которому мы пришли относительно родословий, а именно: в том кругу раннехристианской церкви, в котором сформировалось повествование о сошествии πνεῦμα на Иисуса при его крещении, идея о том, что Иисус был порожден тем же самым πνεῦμα, не могла преобладать; и в то время как в наши дни сообщение божественной природы Иисусу мыслится как одновременное с его зачатием, те христиане должны были рассматривать его крещение как эпоху такого сообщения. Фактически, те первоначальные христиане, о которых в предыдущем обсуждении мы выяснили, что они ничего не знали или ни во что не верили о сверхъестественном зачатии Иисуса, были также теми, кто связывал первое сообщение божественных сил Иисусу с его крещением в Иордане. Ни за какое другое учение ортодоксальные отцы церкви не преследовали древних эбионитов вместе с их гностическим единоверцем Керинфом более яростно, чем за это: что Святой Дух впервые соединился с Иисусом при его крещении. В Евангелии от эбионитов было написано, что πνεῦμα не только сошло на Иисуса в виде голубя, но и вошло в него; и согласно Иустину, всеобщим ожиданием иудеев было то, что высшие силы будут впервые дарованы Мессии, когда он будет помазан своим предтечей Илией.

Развитие этих идей, по-видимому, было следующим. Когда мессианское достоинство Иисуса начало признаваться среди иудеев, было сочтено уместным связать его вступление во владение необходимыми дарами с той эпохой, с которой он был в некоторой степени известен, и которая, благодаря церемонии, отмечавшей ее, была также лучше всего приспособлена для представления того помазания Святым Духом, которого иудеи ожидали для своего Мессии: и с этой точки зрения была сформирована легенда о событиях при крещении. Но по мере того как благоговение перед Иисусом возрастало и в христианской церкви появлялись люди, знакомые с более возвышенными мессианскими идеями, это позднее проявление мессианства уже не было достаточным; его отношение к Святому Духу стали относить к его зачатию: и с этой точки зрения была сформирована традиция о сверхъестественном зачатии Иисуса. Здесь также, возможно, слова небесного голоса, которые изначально могли быть словами Пс. 2:7, были изменены по Ис. 42:1. Ибо слова σήμερον γεγέννηκα σε, «Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя», соответствовали представлению о том, что Иисус был поставлен Сыном Божьим при своем крещении; но они уже не подходили к тому случаю, когда возникло мнение, что начало его жизни было непосредственным божественным актом. Однако этим более поздним представлением более раннее отнюдь не было вытеснено, но, напротив, традиция и ее летописцы, будучи широкими в своих взглядах, оба повествования — о чудесах при крещении и о сверхъестественном зачатии или обитании λόγος в Иисусе с начала его жизни, хотя, строго говоря, они исключают друг друга, — мирно сосуществовали, и так были изображены нашими евангелистами, не исключая даже четвертого. Точно так же, как и в случае с родословиями: повествование о даровании Духа при крещении не могло возникнуть после формирования идеи о том, что Иисус был порожден Духом; но оно могло быть сохранено как дополнение, потому что традиция всегда неохотно отказывается от любых своих приобретенных сокровищ.

[Contents] § 53.

МЕСТО И ВРЕМЯ ИСКУШЕНИЯ ИИСУСА. РАСХОЖДЕНИЯ ЕВАНГЕЛИСТОВ ПО ЭТОМУ ПРЕДМЕТУ.

Переход от крещения к искушению Иисуса, как он сделан синоптическими писателями, сопряжен с трудностями как в отношении места, так и времени.

Что касается первого, то нас сразу поражает, что согласно всем синоптическим евангелиям, Иисус после своего крещения был веден в пустыню для искушения, что подразумевает, что он не был ранее в пустыне, хотя, согласно Мф. 3:1, Иоанн, которым он был крещен, совершал свое служение там. Это кажущееся противоречие было вскрыто новейшим критиком Евангелия от Матфея ради доказательства того, что утверждение о том, что Иоанн крестил в пустыне, является ошибочным. Но те, кто не может решиться отвергнуть это утверждение на ранее изложенных основаниях, могут здесь воспользоваться предположением, что Иоанн произносил свои предварительные проповеди в пустыне Иудейской, но прибегал к Иордану с целью крещения; или, если берега Иордана считать частью этой пустыни, предположением, что евангелисты могли иметь в виду лишь то, что Дух повел Иисуса дальше в глубины пустыни, но пренебрегли указать это с точностью, потому что их описание сцены при крещении стерло из их воображения их прежнее обозначение места деятельности Иоанна.

Но существует, кроме того, хронологическая трудность: а именно, что в то время как, согласно синоптическим писателям, Иисус, в полноте Духа, только что сообщенного ему при Иордане, отправляется вследствие этого сообщения на сорок дней в пустыню, где происходит искушение, а затем возвращается в Галилею; Иоанн, напротив, молчит об искушении и, по-видимому, предполагает интервал всего в несколько дней между крещением Иисуса и его путешествием в Галилею; таким образом, не оставляя места для шестинедельного пребывания в пустыне. Четвертый евангелист начинает свое повествование со свидетельства, которое Креститель дает посланникам Синедриона (1:19); на следующий день (τῇ ἐπαύριον) он заставляет Крестителя повторить инцидент, за которым в синоптических евангелиях следует крещение (ст. 29): снова, на следующий день (τῇ ἐπαύριον) он заставляет двух своих учеников последовать за Иисусом (ст. 35); далее, на следующий день (τῇ ἐπαύριον, ст. 44), когда Иисус собирается отправиться в Галилею, Филипп и Нафанаил присоединяются к нему; и, наконец, на третий день, τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ (2:1), Иисус находится на свадьбе в Кане Галилейской. Наиболее естественный вывод заключается в том, что крещение произошло непосредственно перед повествованием Иоанна о сопутствующих ему событиях, и так как, согласно синоптическим евангелиям, искушение последовало сразу за крещением, оба эти события должны быть вставлены между ст. 28 и 29, как предполагал Евфимий. Но между тем, что повествуется до ст. 28, и продолжением, начиная со ст. 29 включительно, есть только интервал «на завтра» (ἐπαύριον), в то время как искушение требует периода в сорок дней; следовательно, экзегеты сочли необходимым придать ἐπαύριον более широкое значение «впоследствии» (ὕστερον); это, однако, недопустимо, потому что выражение τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ, «на третий день», следует в связи с ἐπαύριον и ограничивает его значение «на завтра». Мы могли бы поэтому склониться, вместе с Куйнолем, к тому, чтобы разделить крещение и искушение, поместить крещение после ст. 28 и рассматривать встречу Иисуса и Иоанна на следующий день (ст. 29) как прощальный визит первого ко второму: вставив после этого путешествие в пустыню и искушение. Но не настаивая на том, что первые три евангелиста, по-видимому, не допускают даже дневного интервала между крещением и уходом Иисуса в пустыню, все же даже позже у нас та же трудность с поиском места для сорока дней. Ибо невозможно поместить пребывание в пустыне между предполагаемым прощальным визитом и направлением двух учеников к Иисусу, то есть между ст. 34 и 35, как пытается Куйноль, так же как и между ст. 28 и 29, поскольку первые, как и последние отрывки, связаны выражением τῇ ἐπαύριον, «на завтра». Следовательно, мы должны спуститься к ст. 43 и 44; но здесь также есть только интервал «на завтра», и даже в гл. 2:1 мы ограничены ἡμέρα τρίτη, «третьим днем», так что, действуя таким образом, искушение в конечном итоге было бы перенесено на пребывание Иисуса в Галилее, в прямом противоречии с утверждением синоптических писателей; в то время как, в дальнейшем противоречии с ними, искушение помещается все дальше и дальше от крещения. Таким образом, ни в ст. 29, ни ниже его сорокадневное пребывание Иисуса в пустыне с искушением не может быть интерполировано: и оно должно поэтому быть отнесено, согласно плану Люке и других, к периоду до ст. 19, который, по-видимому, допускает столь большую интерполяцию, какую только можно пожелать, поскольку четвертый евангелист начинает там свою историю. Теперь верно, что то, что следует от ст. 19 до 28, не является такого рода, чтобы абсолютно исключить крещение и искушение Иисуса как более ранние события; но от ст. 29 до 34 евангелист далек от того, чтобы заставить Крестителя говорить так, как если бы был интервал в шесть недель между крещением и его повествованием о его обстоятельствах. То, что четвертый евангелист опустил, просто случайно, историю искушения, важную в представлении других евангелистов, кажется невероятным: скорее следует заключить, либо что она была догматически оскорбительна для него, так что он опустил ее намеренно, либо что она не была распространена в кругу традиции, из которого он черпал свои материалы.