«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Если мы отложим в сторону это дополнение Марка, то сравнение трех весьма схожих повествований не даст никакого результата в том, что касается их содержания; но существует поразительное различие между связями, в которые евангелисты помещают это событие. Матфей и Марк вставляют его после защиты от подозрения в дьявольской помощи и перед притчей о сеятеле; тогда как Лука относит этот визит к значительно более раннему времени, чем это обвинение, и помещает притчу даже перед визитом. Однако заслуживает внимания то, что у Луки после защиты от обвинения в союзе с Вельзевулом, на том месте, которое два других евангелиста отводят визиту родственников Иисуса, находится эпизод, завершающийся заявлением, в точности похожим на то, которое вызывает это известие. После опровержения фарисейского упрека и беседы о возвращении нечистого духа одна женщина в толпе исполняется восхищения и называет мать Иисуса блаженной, на что Иисус, как и прежде при известии о своей матери, отвечает: «Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его!». Шлейермахер здесь снова отдает предпочтение рассказу Луки: он считает, что это небольшое отступление о восклицании женщины особенно ярко свидетельствует о свежем и живом воспоминании, которое поместило его на подобающее место и в соответствующие обстоятельства; тогда как Матфей, смешивая ответ Иисуса на восклицание женщины с весьма похожим ответом на известие о своих родственниках, придает последнему место первого и таким образом опускает сцену с женщиной. Но как женщина могла почувствовать себя увлеченной столь восторженным восклицанием именно при слушании глубокомысленной беседы о возвращении изгнанных демонов или даже предшествующего укоризненного ответа фарисеям, трудно понять, и скорее можно было бы установить гипотезу, противоположную гипотезе Шлейермахера; а именно, что на место известия о родственниках автор третьего Евангелия вставил сцену с женщиной из-за ее похожего завершения. Евангельское предание, как мы видим из Матфея и Марка, будь то по историческим или чисто случайным мотивам, связало вышеупомянутый визит и изречение о духовных родственниках с беседой Иисуса об обвинении в союзе с Вельзевулом и о возвращении нечистого духа; и Лука также, когда дошел до завершения этой беседы, вспомнил анекдот о визите и его сути — восхвалении духовного родства с Иисусом. Но он уже упоминал о визите; поэтому он ухватился за сцену с женщиной, которая имела похожее завершение. Из-за сильного сходства между двумя анекдотами я едва ли могу поверить, что они основаны на двух действительно различных событиях; скорее, более вероятно, что памятное заявление Иисуса о том, что он предпочитает своих духовных родственников телесным, получило в легенде две разные обстановки или рамки. Согласно одной, казалось наиболее естественным, что такое принижение его родни должно быть соединено с фактическим отвержением их; согласно другой, что возвышение тех, кто духовно близок ему, должно быть вызвано благословением, произнесенным над теми, кто наиболее близок ему по плоти. Из этих двух форм легенды Матфей и Марк дают только первую; Лука, однако, уже распорядился этим в более раннем случае; поэтому, когда он дошел до места, где в общем евангельском предании встречался этот анекдот, он был побужден заменить его второй формой.

[Contents] § 87.

СПОРЫ О ПЕРВЕНСТВЕ СРЕДИ УЧЕНИКОВ. ЛЮБОВЬ ИИСУСА К ДЕТЯМ.

Три первых евангелиста повествуют о нескольких спорах о первенстве, возникших среди учеников, и о том, как Иисус разрешал эти разногласия. Один такой спор, который, как говорят, возник среди учеников после преображения и первого предсказания о страданиях, является общим для всех Евангелий (Мф. 18:1 и сл.; Мк. 9:33 и сл.; Лк. 9:46 и сл.). В повествованиях действительно есть расхождения, но тождественность события, на котором они основаны, подтверждается тем фактом, что во всех них Иисус ставит перед своими учениками маленького ребенка в качестве примера; сцена, которая, как отмечает Шлейермахер, вряд ли могла повториться. Матфей и Марк сходятся в упоминании спора о первенстве, который был вызван двумя сыновьями Зеведеевыми. Эти ученики (согласно Марку) или их мать за них (согласно Матфею) просили о двух первых местах рядом с Иисусом в мессианском царстве (Мф. 20:20 и сл.; Мк. 10:35 и сл.). О такой просьбе со стороны сыновей Зеведеевых третий евангелист ничего не знает; но помимо этого случая существует еще один спор о первенстве, по поводу которого произносятся речи, подобные тем, которые два первых евангелиста связали с вышеупомянутой просьбой. На последней вечере, которую Иисус вкушал со своими учениками перед своими страданиями, Лука заставляет последних вступить в φιλονεικία (спор) о том, кто из них должен быть большим; спор, который Иисус стремится подавить теми же доводами и отчасти теми же словами, которые Матфей и Марк приводят в связи с ἀγανάκτησις (негодованием), вызванным у учеников в целом просьбой сыновей Зеведеевых. Лука здесь воспроизводит изречение, которое он, наряду с Марком, ранее привел почти в той же форме как сопровождающее представление ребенка; и которое у Матфея встречается не только по случаю просьбы Саломии, но и в великой антифарисейской беседе (ср. Лк. 22:26; Мк. 9:35; Лк. 9:48; Мф. 20:26 сл., 23:11). Как бы ни было правдоподобно, что при мирских мессианских надеждах учеников Иисусу часто приходилось подавлять споры среди них по поводу их будущего ранга в царстве Мессии, отнюдь не вероятно, чтобы, например, изречение «Кто хочет между вами быть большим, да будет вам слугою» было произнесено: 1) при представлении ребенка; 2) в связи с просьбой сыновей Зеведеевых; 3) в антифарисейской беседе и 4) на последней вечере. Здесь налицо традиционная путаница, будь то (как Зифферт в таких случаях любит предполагать) несколько изначально различных событий, ассимилированных легендой, т.е. одна и та же речь ошибочно повторена в различных случаях; или же из одного события легенда сделала много, т.е. выдумала различные поводы для одной и той же речи. Наше решение между этими двумя возможностями должно зависеть от ответа на следующий вопрос: имеют ли различные факты, к которым привязаны аналогичные речи о смирении, зависимый вид простых рамок для речей или независимый вид событий, несущих в себе свою истину и значимость?

Нельзя отрицать, что просьба сыновей Зеведеевых сама по себе слишком специфична и примечательна, чтобы быть лишь фоном для последующей речи; и то же самое суждение должно быть вынесено о сцене с ребенком: таким образом, у нас уже есть два случая спора о первенстве, существующих сами по себе. Если мы хотим приписать каждому из этих событий соответствующие речи, то заявления, которые Матфей связывает с представлением ребенка: «Если не обратитесь и не будете как дети» и т.д., и «Кто умалится, как это дитя» и т.д., очевидно, принадлежат к этому случаю. С другой стороны, изречения о господстве и служении в мире и в царстве Иисуса кажутся совершенно подходящим комментарием к просьбе сыновей Зеведеевых, с которой Матфей их связывает: также изречение о первых и последних, о больших и меньших, которое Марк и Лука приводят так рано, в сцене с ребенком, Матфей, по-видимому, справедливо приберег для сцены с сыновьями Зеведеевыми. Иначе обстоит дело со спором, о котором говорит Лука (22:24 и сл.). Этот спор не имеет никакого особого повода и не приводит к какой-либо ярко выраженной сцене (если только мы не захотим вставить сюда омовение ног учеников, описанное Иоанном, который, впрочем, не упоминает ни о каком споре; об этой сцене, однако, мы не можем говорить, пока не дойдем до истории Страстей). Напротив, этот спор предваряется лишь словами «ἐγένετο δὲ καὶ φιλονεικία ἐν αὐτοῖς» — почти теми же, которыми вводится первый спор (9:46), — и ведет к речи Иисуса, которую, как мы уже заметили, Матфей и Марк представляют как произнесенную им в связи с более ранними случаями соперничества; так что этот отрывок у Луки не имеет ничего своего, кроме своего положения на последней вечере. Это положение, однако, не очень надежно; ибо трудно поверить, что сразу после беседы о предателе, столь унизительной для учеников, гордыня могла так сильно овладеть ими, как легко обнаружить, сравнив стихи 23 и 24, как автор мог быть приведен без исторических оснований к тому, чтобы вставить здесь спор о первенстве. Ясно, что слова «καὶ αὐτοὶ ἤρξαντο συζητεῖν πρὸς ἑαυτοὺς, τὸ, τίς ἄρα εἴη ἐξ αὐτῶν ὁ τοῦτο μέλλων πράσσειν» подсказали ему похожие: «ἐγένετο δὲ καὶ φιλονεικία ἐν αὐτοῖς, τὸ τίς αὐτῶν δοκεῖ εἶναι μείζων»; то есть споры о предателе напомнили ему о спорах о первенстве. Об одном таком споре он, действительно, уже упоминал, но связал с ним, за исключением одного предложения, только речи, вызванные представлением ребенка; у него еще оставались те, которые два первых евангелиста привязывают к просьбе сыновей Зеведеевых, — повод, который, по-видимому, не присутствовал в уме третьего евангелиста, откуда он и вводит относящиеся к нему речи здесь, с общим утверждением, что они возникли из спора о первенстве, разгоревшегося среди учеников. Между тем, хронологическое положение двух первых упомянутых споров о ранге также имеет очень мало вероятности; ибо в обоих случаях это происходит после предсказания о страданиях, которое, подобно предсказанию о предательстве, должно было бы подавить такие мысли о земном честолюбии. Поэтому мы приветствуем указание, которое само евангельское повествование представляет относительно того, как рассказчики были приведены неисторическим образом к такому расположению. В ответе Иисуса на просьбу Саломии главным пунктом были страдания, ожидавшие его и его учеников; поэтому по самой естественной ассоциации идей честолюбие двух учеников, противоядием которому было возвещение о приближающемся испытании, было связано с предсказанием о страданиях. Далее, в первом случае соперничества предшествующее предсказание о страданиях ведет у Марка и Луки к наблюдению, что ученики не понимали слов Иисуса и боялись спросить его о них, откуда можно сделать вывод, что они спорили и препирались по этому поводу между собой; здесь, следовательно, ассоциация идей заставила евангелистов ввести спор о первенстве, также происходивший в отсутствие Иисуса. Это объяснение не применимо к повествованию Матфея, ибо там между предсказанием о страданиях и спором учеников вклинивается анекдот о монете, пойманной Петром.

С вышеупомянутыми спорами о первенстве косвенно связан другой анекдот посредством ребенка, который выдвигается в одном из этих случаев. Детей приносят к Иисусу, чтобы он благословил их; ученики хотят помешать этому, но Иисус произносит ободряющие слова: «Пустите детей приходить ко Мне», и добавляет, что только для детей и тех, кто похож на детей, предназначено царство небесное (Мф. 19:13 и сл.; Мк. 10:13 и сл.; Лк. 18:15 и сл.). Это повествование имеет много точек сходства с рассказом о ребенке, поставленном посреди учеников. Во-первых, в обоих Иисус представляет детей как образец и заявляет, что только те, кто похож на детей, могут войти в царство Божие; во-вторых, в обоих ученики выступают в свете противодействия детям; и, в-третьих, в обоих Марк говорит, что Иисус взял детей на руки (ἐναγκαλισάμενος). Если эти точки сходства считать достаточным основанием для сведения двух повествований к одному, то последнее должно, вне всякого сомнения, быть сохранено как наиболее близкое к истине, потому что изречение Иисуса «Пустите детей» и т.д., которое, сохраняя эту первоначальную форму во всех повествованиях, несет на себе печать подлинности, вряд ли могло быть произнесено в другом случае; тогда как изречения о детях как образцах смирения, данные в связи со спором о ранге, вполне могли быть произнесены при вышеописанных обстоятельствах, в ретроспективном намеке на предыдущие споры о ранге. Тем не менее, это скорее могло бы быть местом для предположения об ассимиляции изначально различных событий, поскольку, по крайней мере, очевидно, что Марк вставил выражение ἐναγκαλισάμενος в обоих случаях просто из-за сходства между двумя сценами.

[Contents] § 88.

ОЧИЩЕНИЕ ХРАМА.

Иисус во время своего первого пребывания в Иерусалиме, согласно Иоанну (2:14 и сл.), а согласно синоптикам — во время своего последнего (Мф. 21:12 и сл. и паралл.), предпринял очищение храма. Древние комментаторы полагали, и многие современные все еще полагают, что это были отдельные события, тем более что, помимо хронологического различия, существует некоторое расхождение между тремя первыми евангелистами и четвертым в их подробностях. А именно, в то время как первые, в отношении поведения Иисуса, говорят лишь в общих чертах об «изгнании» (ἐκβάλλειν), Иоанн говорит, что он сделал для этой цели «бич из веревок» (φραγέλλιον ἐκ σχοινίων): далее, в то время как согласно первым, он обращается со всеми продавцами одинаково, он, согласно Иоанну, по-видимому, делает некоторое различие и обращается с продавцами голубей несколько мягче; более того, Иоанн не говорит, что он выгнал покупателей, а не только продавцов. Существует также различие в языке, использованном Иисусом по этому случаю; в синоптических Евангелиях он дан в форме точной цитаты из Ветхого Завета; у Иоанна — лишь как свободный намек. Но, прежде всего, существует различие в результате: в четвертом Евангелии Иисуса немедленно призывают к ответу; в синоптических Евангелиях мы не читаем ничего подобного, и согласно им, только на следующий день иудейские власти задают Иисусу вопрос, который, по-видимому, имеет отношение к очищению храма (Мф. 21:23 и сл.) и на который Иисус отвечает совсем иначе, чем на увещевание в четвертом Евангелии. Чтобы объяснить повторение такой меры, отмечается, что зло вряд ли прекратилось бы после первого изгнания и что при каждом его возрождении Иисус чувствовал бы себя вновь призванным вмешаться; что, кроме того, очищение храма у Иоанна указано как более раннее событие, чем в синоптических Евангелиях, тем обстоятельством, что четвертый евангелист представляет Иисуса немедленно призванным к ответу, в то время как его безнаказанность в другом случае представляется естественным следствием возросшего авторитета, который он тем временем завоевал.

Но если придать этим расхождениям их полный вес, согласие между двумя повествованиями перевешивает. Мы имеем в обоих одно и то же зло, один и тот же насильственный способ пресечения его путем «изгнания» (ἐκβάλλειν) людей и «опрокидывания» (ἀναστρέφειν) столов; более того, фактически, один и тот же язык в оправдание этой процедуры, ибо у Иоанна, как и в других Евангелиях, слова Иисуса содержат отсылку, хотя и не словесно точную, к Ис. 56:7; Иер. 7:11. Эти важные точки сходства должны, по крайней мере, вынудить признание, подобное признанию Зиферта, а именно, что два события, изначально мало похожие, были ассимилированы преданием, причем черты одного были перенесены на другое. Но так много кажется ясным: синоптики знают так же мало о более раннем событии такого рода, как, собственно, и о более раннем посещении Иисусом Иерусалима: и четвертый евангелист, по-видимому, пропустил очищение храма после последнего входа Иисуса в метрополию не потому, что предполагал, что оно уже известно из других Евангелий, а потому, что считал, что должен дать раннюю дату единственному акту такого рода, с которым он был знаком. Если тогда каждый из евангелистов знал только об одном очищении храма, мы не имеем права ни из-за незначительных расхождений в описании события, ни из-за важного различия в его хронологическом положении предполагать, что их было два; поскольку хронологические различия отнюдь не редки в Евангелиях и вполне естественны в писаниях традиционного происхождения. Поэтому справедливо, что наши новейшие толкователи, следуя примеру некоторых более старых, высказались в пользу тождественности двух историй.

На чьей стороне ошибка? Мы можем заранее знать, как критика сегодняшнего дня решит этот вопрос: а именно, в пользу четвертого Евангелия. Согласно Люке, бич, дифференцированное обращение с различными классами торговцев, более косвенный намек на ветхозаветный отрывок — все это признаки того, что автор был очевидцем и свидетелем сцены, которую он описывает; в то время как что касается хронологии, хорошо известно, что она ни в коей мере не соблюдается синоптиками, а только Иоанном, откуда, согласно Зифферту, уступить повествование последнего повествованию первых означало бы променять достоверное на недостоверное. Что касается драматических деталей Иоанна, мы можем сопоставить их с особенностью, присущей Марку: «И не позволял, чтобы кто пронес через храм какую-либо вещь» (ст. 16), что, кроме того, имеет поддержку в иудейском обычае, который не позволял превращать двор храма в проходной двор. Если, тем не менее, эта деталь относится на счет установленной у Марка склонности к произвольным украшательствам, что уполномочивает нас рассматривать подобные художественные штрихи четвертого евангелиста как необходимые доказательства того, что он был очевидцем? Апеллировать здесь к его характеру очевидца как к признанному факту — слишком явное petitio principii, по крайней мере, с точки зрения сравнительной критики, в которой решение о том, являются ли художественные детали четвертого евангелиста простыми украшательствами, должно зависеть исключительно от внутренней вероятности. Хотя различное обращение с различными классами людей само по себе является вероятной чертой, а более свободный намек на Ветхий Завет — по крайней мере, безразличной, совсем иначе обстоит дело с самой поразительной чертой в повествовании Иоанна. Ориген подал пример возражения против скручивания и применения бича из веревок как слишком насильственной и беспорядочной процедуры. Современные толкователи смягчают картину, предполагая, что Иисус использовал бич только против скота (предположение, однако, противоречащее тексту, который представляет всех (πάντας) как изгоняемых бичом); но все же они не могут избежать ощущения, что использование бича вообще неуместно для лица достоинства Иисуса и лишь рассчитано на то, чтобы усугубить и без того шумный характер происходящего. Черта, присущая Марку, не обременена такими трудностями, и если она отвергается, то должна ли быть принята эта, у Иоанна? Конечно, нет, если мы можем найти хотя бы указание на то, каким образом четвертый евангелист мог быть приведен к свободному изобретению такой детали. Теперь из цитаты в ст. 17, которая присуща только ему, видно, что он рассматривал поступок Иисуса как демонстрацию святой ревности — достаточное искушение преувеличить черты ревностности в его поведении.

В отношении хронологического различия нам нужно лишь вспомнить, как четвертый евангелист датирует более ранним числом признание Иисуса Мессией учениками и дарование имени Петра Симону, чтобы освободиться от общего предположения о его превосходной хронологической точности, которое приводится в пользу его положения об очищении храма. Для этого конкретного случая, однако, невозможно показать какую-либо причину, почему рассматриваемое событие лучше подошло бы ко времени первой, чем последней пасхи, посещенной Иисусом, тогда как нет слабых оснований для противоположного мнения. Правда, ничего в отношении хронологии нельзя основывать на невероятности того, что Иисус так рано упомянул о своей смерти и воскресении, как он должен был сделать, согласно толкованию Иоанном изречения о разрушении и восстановлении храма; ибо мы увидим в соответствующем месте, что эта отсылка к смерти и воскресению обязана своим введением в декларацию Иисуса одному лишь евангелисту. Но немаловажным аргументом против положения события у Иоанна является то, что Иисус, с его благоразумием и тактом, вряд ли решился бы так рано на столь насильственное осуществление своей мессианской власти. Ибо в тот первый период своего служения он не выдавал себя за Мессию, и под иной, чем мессианская, властью такой шаг вряд ли мог быть предпринят; более того, он вначале скорее предпочитал встречать своих современников на дружеской почве, и поэтому едва ли правдоподобно, чтобы он сразу, не испробовав более мягких средств, принял столь антагонистический вид. Но для последней недели его жизни такая сцена вполне подходит. Тогда, после его мессианского входа в Иерусалим, его прямой целью во всем, что он делал и говорил, было утверждение своего мессианства вопреки противоречиям его врагов; тогда все было настолько поставлено на карту, что терять от такого шага было уже нечего.

Что касается природы события, Ориген давно считал невероятным, чтобы столь великое множество людей без сопротивления подчинилось одному человеку — к тому же тому, чьи притязания всегда упорно оспаривались: его единственный ресурс в этой крайности — апеллировать к сверхчеловеческой силе Иисуса, в силу которой он был способен внезапно погасить гнев своих врагов или сделать его бессильным; и поэтому Ориген причисляет это изгнание к величайшим чудесам Иисуса. Современные толкователи отвергают чудо, но Паулюс — единственный среди них, кто адекватно взвесил замечание Оригена о том, что в обычном ходе вещей толпа воспротивилась бы одному человеку. Что бы ни говорили об удивлении, вызванном внезапностью появления Иисуса (если, как рассказывает Иоанн, он сделал себе бич из веревок, ему потребовалось бы некоторое время для подготовки), о силе права на его стороне (на стороне тех, на кого он напал, однако, был устоявшийся обычай); или, наконец, о неотразимом впечатлении, произведенном личностью Иисуса (на ростовщиков и скототорговцев — на грубых людей, как называет их Паулюс?): все же такая толпа, будучи уверенной в защите священства, не позволила бы без сопротивления изгнать себя из храма одному человеку. Поэтому Паулюс придерживается мнения, что ряд других, в равной степени возмущенных святотатственной торговлей, выступили заодно с Иисусом, и что их объединенной силе покупатели и продавцы были вынуждены уступить. Но это предположение губительно для всего инцидента, ибо оно делает Иисуса причиной открытого бунта; и нелегко ни примирить такое поведение с его обычной неприязнью ко всему революционному, ни объяснить упущение его врагов использовать это как обвинение против него. Ибо то, что они считали себя обязанными по совести признать, что поведение Иисуса было оправданным в данном случае, тем менее правдоподобно, поскольку, согласно раввинскому авторитету, иудеи, по-видимому, были настолько далеки от того, чтобы обижаться на рынок во дворе язычников (а это все, что мы должны понимать под словом ἱερὸν), что отсутствие его казалось им чем-то вроде печального запустения храма. Согласно этому, неудивительно, что Ориген ставит под сомнение историческую ценность этого повествования выражением «εἴγε καὶ αὐτὴ γεγένηται» (если это действительно произошло) и в лучшем случае допускает, что евангелист, чтобы представить идею аллегорически, «καὶ γεγενημένῳ συνέχρήσατο πράγματι» (также заимствовал форму фактического события).

Но чтобы оспорить реальность этой истории вопреки согласию всех четырех евангелистов, приведенные до сих пор негативные основания должны быть подкреплены удовлетворительными позитивными, из которых можно было бы увидеть, как первоначальная христианская легенда могла быть приведена к изобретению такой сцены, помимо какого-либо исторического основания. Но таковых, по-видимому, не хватает. Ибо наши единственные позитивные данные в отношении этого события — это отрывки, процитированные синоптиками из Исаии и Иеремии, запрещающие превращать храм в вертеп разбойников; и отрывок из Малахии 3:1–3, согласно которому ожидалось, что в мессианские времена Иегова внезапно придет в свой храм, что никто не устоит перед его явлением и что он предпримет очищение народа и поклонения. Конечно, эти отрывки, по-видимому, имеют некоторое отношение к неотразимой реформаторской деятельности Иисуса в храме, как она описана нашими евангелистами; но нет почти никаких указаний на то, что они имели отношение именно к рынку во внешнем дворе храма, так что кажется необходимым предположить фактическое противодействие со стороны Иисуса этому злоупотреблению, чтобы объяснить исполнение вышеуказанных пророчеств им, представленное в форме изгнания покупателей и продавцов.

[Contents] § 89.

ПОВЕСТВОВАНИЯ О ПОМАЗАНИИ ИИСУСА ЖЕНЩИНОЙ.

Случай, когда Иисус был помазан женщиной, когда он возлежал за трапезой, упоминается всеми евангелистами (Мф. 26:6 и сл.; Мк. 14:3 и сл.; Лк. 7:36 и сл.; Ин. 12:1 и сл.), но с некоторыми расхождениями, наиболее важные из которых лежат между Лукой и остальными тремя. Во-первых, что касается хронологии; Лука помещает инцидент в более ранний период жизни Иисуса, до его ухода из Галилеи, в то время как остальные три относят его к последней неделе его жизни; во-вторых, что касается характера женщины, которая помазывает Иисуса: она, согласно Луке, «женщина, которая была грешницей» (γυνὴ ἁμαρτωλὸς); согласно двум другим синоптикам, лицо с незапятнанной репутацией; согласно Иоанну, который более точен, Мария из Вифании. Из второго пункта различия следует, что у Луки возражение зрителей касается допущения столь позорной особы, в других Евангелиях — расточительности женщины; из обоих следует, что Иисус в своей защите останавливается, в первом случае, на благодарной любви женщины, в противоположность высокомерному безразличию фарисеев, в последнем — на своем приближающемся уходе, в противоположность постоянному присутствию бедных. Есть еще незначительные различия: место, в котором происходят угощение и помазание, двумя первыми и четвертым евангелистами называется Вифанией, которая, согласно Ин. 11:1, была «κώμη» (селением), у Луки — «πόλις» (городом), без более точного обозначения; далее, что возражение, согласно трем первым, исходит от учеников, согласно Луке — от устроителя. Поэтому большинство комментаторов различают два помазания, одно из которых рассказано Лукой, другое — тремя остальными евангелистами.

Но нужно спросить, если примирение Луки с тремя другими евангелистами безнадежно, то является ли согласие последних между собой столь решительным, и не должны ли мы скорее перейти от различения двух помазаний к различению трех или даже четырех? К четырем, конечно, оно вряд ли распространится; ибо Марк не отходит от Матфея, за исключением нескольких штрихов своей хорошо известной драматической манеры; но между этими двумя евангелистами с одной стороны и Иоанном с другой есть различия, которые вполне могут быть сравнены с различиями между Лукой и остальными. Первое различие касается дома, в котором, как говорят, было дано угощение; согласно двум первым евангелистам, это был дом Симона прокаженного, лица, нигде более не замеченного; четвертый, правда, не называет прямо хозяина, но поскольку он упоминает Марфу как лицо, которое прислуживало гостям, и ее брата Лазаря как одного из тех, кто возлежал за трапезой, нет сомнения, что он намеревался указать на дом последнего как на место трапезы. Также и время события не совсем одно и то же, ибо согласно Матфею и Марку сцена происходит после торжественного входа Иисуса в Иерусалим, всего за два дня самое большее до пасхи; согласно Иоанну, напротив, до входа, еще за шесть дней до пасхи. Далее, лицо, которое Иоанн называет той Марией из Вифании, столь тесно связанной с Иисусом, известно двум первым евангелистам только как «женщина» (γυνὴ); они также не представляют ее, подобно Марии, находящейся в доме и являющейся членом семьи хозяина, но как приходящую, неизвестно откуда, к Иисусу, пока он возлежал за столом. Более того, акт помазания в четвертом Евангелии иной, чем в двух первых. В последних женщина выливает свое миро из нарда на голову Иисуса; у Иоанна, напротив, она помазывает его ноги и отирает их своими волосами — различие, которое придает всей сцене новый характер. Наконец, два синоптика не знают, что именно Иуда высказал порицание женщине; Матфей приписывает его ученикам, Марк — зрителям вообще.

Таким образом, между повествованием Иоанна и повествованием Матфея и Марка существует едва ли меньшая разница, чем между рассказом этих трех в совокупности и рассказом Луки: кто предполагает два различных события в одном случае, должен, чтобы быть последовательным, делать это и в другом; и таким образом, вместе с Оригеном, считать, по крайней мере условно, что было три отдельных помазания. Как только, однако, это следствие рассматривается более внимательно, оно должно создать трудность, ибо как невероятно, чтобы Иисус был дорого помазан три раза, каждый раз на пиру, каждый раз женщиной, причем эта женщина всегда была разной; что, более того, Иисус должен был в каждом случае защищать поступок женщины от порицаний зрителей! Прежде всего, как можно представить, что после того, как Иисус в одном и даже в двух более ранних случаях столь решительно дал свое одобрение оказанной ему чести, ученики, или один из них, должны были упорствовать в порицании ее?

Эти соображения заставляют нас думать о сокращениях, и наиболее естественно начать с повествований двух первых синоптиков и Иоанна, ибо они согласуются не только в месте, Вифании, но также, в общем, во времени события, последней неделе жизни Иисуса; прежде всего, порицание и ответ почти одинаковы с обеих сторон. В связи с этими сходствами различия теряют свою важность, отчасти из-за невероятности того, что инцидент такого рода должен был повториться; отчасти из-за вероятности того, что при традиционном распространении анекдота такие расхождения могли вкрасться. Но если в этом случае признать тождественность событий, принимая во внимание сходства и вопреки несходствам; тогда, с другой стороны, расхождения, присущие повествованию Луки, уже не могут помешать нам объявить его идентичным повествованию трех других евангелистов, при условии, что между ними обнаруживается лишь несколько важных точек сходства. И такие действительно существуют, ибо Лука теперь поразительно согласуется с Матфеем и Марком, в противоположность Иоанну: теперь — с последним, в противоположность первым. Лука дает устроителю то же имя, что и два первых синоптика, а именно Симон, с той лишь разницей, что первый называет его «фарисеем», в то время как последние величают его «прокаженным». Далее, Лука согласуется с другими синоптиками в противоположность Иоанну, представляя женщину, которая помазывает Иисуса, как безымянную особу, не принадлежащую к дому; и далее, заставляя ее появиться с «алавастровым сосудом мира» (ἀλάβαστρον μύρου), в то время как Иоанн говорит только о «фунте мира» (λίτρα μύρου), не уточняя сосуд. С другой стороны, Лука совпадает поразительным образом с Иоанном и отличается от двух других евангелистов в способе помазания. В то время как, а именно, согласно последним, миро выливается на голову Иисуса, согласно Луке, женщина, «которая была грешницей», как, согласно Иоанну, Мария, помазывает ноги Иисуса; и даже поразительная деталь, что она отирала их своими волосами, дана обоими почти в тех же словах; за исключением того, что у Луки, где женщина описана как грешница, добавлено, что она омывала ноги Иисуса своими слезами и целовала их. Таким образом, без сомнения, мы имеем здесь только одну историю в трех различных формах; и это, по-видимому, было реальным выводом Оригена, а также недавно Шлейермахера.

В этом положении дела попытка состоит в том, чтобы отделаться как можно дешевле и спасти расхождения нескольких евангелистов хотя бы от видимости противоречия. Во-первых, что касается различий между двумя первыми евангелистами и последним, была предпринята попытка примирить расходящиеся даты предположением, что трапеза в Вифании состоялась действительно, как сообщает нам Иоанн, за шесть дней до Пасхи; но что Матфей, вслед за которым писал Марк, не имеет противоречивой даты; что, скорее, у него вообще нет даты; ибо хотя он вставляет повествование о трапезе и помазании после заявления Иисуса: «Вы знаете, что через два дня будет Пасха» (ὅτι μετὰ δύο ἡμέρας τὸ πάσχα γίνεται), это не доказывает, что он намеревался поместить его позже по времени, ибо вероятно, что он придал ему такое положение просто потому, что хотел отметить здесь, прежде чем перейти к предательству Иуды, случай, когда предатель впервые принял свое черное решение, а именно, трапезу, на которой он был разгневан расточительностью Марии и ожесточен упреком Иисуса. Но в противовес этому современная критика показала, что, с одной стороны, в мягком и совершенно общем ответе Иисуса не могло быть ничего лично оскорбительного для Иуды; и что, с другой стороны, два первых Евангелия не называют Иуду стороной, порицавшей помазание, а учеников или присутствующих вообще: тогда как, если бы они отметили эту сцену чисто потому, что она была мотивом для предательства Иуды, они должны были бы особо указать на проявление его чувства. Остается, следовательно, хронологическое противоречие в этом случае между двумя первыми синоптиками и Иоанном: противоречие, которое признает даже Ольсгаузен.

Была предпринята попытка различными способами избежать дальнейшего различия относительно личности хозяина. Поскольку Матфей и Марк говорят только о «доме Симона прокаженного» (οἰκία Σίμωνος τοῦ λεπροῦ), некоторые различали владельца дома, Симона, от устроителя угощения, которым, несомненно, был Лазарь, и предполагали, что отсюда, в обоих случаях без ошибки, четвертый евангелист упоминает последнего, два первых синоптика — первого. Но кто стал бы различать угощение по имени домовладельца, если бы он не был в какой-либо мере устроителем угощения? Далее, поскольку Иоанн не называет прямо Лазаря хозяином, а лишь одним из «συνανακειμένων» (возлежащих за столом), и поскольку вывод о том, что он был хозяином, делается исключительно из того обстоятельства, что его сестра Марфа «служила» (διηκόνει); другие рассматривали Симона как мужа Марфы, либо отделенного из-за его проказы, либо уже скончавшегося, и предполагали, что Лазарь тогда проживал со своей овдовевшей сестрой: гипотеза, которую легче примирить с повествованиями, чем предыдущую, но которая не подкреплена никакой достоверной информацией.

Мы переходим далее к расхождению относительно способа помазания; согласно двум первым евангелистам, миро было вылито на голову Иисуса; согласно четвертому — на его ноги. Старый, тривиальный способ гармонизации двух утверждений, путем предположения, что были помазаны и голова, и ноги, недавно был расширен до гипотезы, что Мария, действительно, намеревалась помазать только ноги Иисуса (Иоанн), но так как она случайно разбила сосуд (συντρίψασα, Марк), миро пролилось и на его голову (Матфей). Эта попытка примирения впадает в комизм, ибо, поскольку мы не можем представить, как женщина, которая готовилась помазать ноги Иисуса, могла поднести сосуд с миром над его головой, мы должны предположить, что миро брызнуло вверх, как шипучий напиток. Так что здесь также противоречие остается, и не только между Матфеем и Иоанном, где оно признается даже Шнекенбургером, но также между последним евангелистом и Марком.

Два расхождения относительно личности женщины, которая помазывает Иисуса, и стороны, которая винит ее, считались наиболее легко объяснимыми. То, что Иоанн приписывает одному Иуде, Матфей и Марк относят ко всем ученикам или зрителям, считалось просто объяснимым предположением, что, в то время как остальные выражали свое неодобрение только жестами, Иуда излил свое в словах. Мы допускаем, что слово «ἔλεγον» (они говорили), предваряемое, как оно есть у Марка, словами «ἀγανακτοῦντες πρὸς ἑαυτοὺς» (негодуя в себе) и сопровождаемое, как у Матфея, словами «γνοὺς δὲ ὁ Ἰησοῦς» (но Иисус, зная), не обязательно подразумевает, что все ученики дали слышимое выражение своим чувствам; поскольку, однако, два первых евангелиста сразу после этой трапезы повествуют о предательстве Иуды, они, конечно, назвали бы предателя по вышеуказанному случаю, если бы он, по их сведениям, проявил себя в связи с корыстным порицанием, которое вызвала щедрость женщины. То, что Иоанн конкретизирует женщину, чье имя не дано синоптиками, как Марию из Вифании, является, в обычном представлении, лишь примером того, как четвертый евангелист восполняет упущения своих предшественников. Но поскольку два первых синоптика придают столько значения поступку женщины, что они заставляют Иисуса предсказать увековечение ее памяти по этому поводу — деталь, которой нет у Иоанна, — они, несомненно, дали бы и ее имя, если бы знали его; так что в любом случае мы можем заключить следующее: они не знали, кто была эта женщина, еще меньше они предполагали, что она — Мария из Вифании.

Таким образом, если признается только тождественность повествования последнего евангелиста с повествованием двух первых, должно быть признано, что мы имеем, с той или другой стороны, рассказ, который является неточным и обезображенным преданием. Однако не только между ними, но и между Лукой и его собратьями-евангелистами в совокупности, те, кто предполагает только один инцидент в качестве основы их повествований, стремятся устранить насколько возможно видимость противоречия. Шлейермахер, чьим высшим авторитетом является Иоанн, но который ни в коем случае не хочет отказываться от Луки, попадает в этом случае, когда они так широко расходятся, в своеобразную дилемму, из которой он, должно быть, думал, что может выбраться с исключительной ловкостью, поскольку он не уклонился от нее, как он делает с другими подобного рода, предположением двух фундаментальных событий. Правда, он находит себя вынужденным уступить, в пользу Иоанна, что информатор Луки не мог в этом случае быть очевидцем; откуда должны быть объяснены незначительные расхождения, как, например, те, что касаются местности. С другой стороны, по-видимому, важные различия, что, согласно Луке, женщина — грешница, согласно Иоанну — Мария из Вифании; что, согласно первому, хозяин, согласно последнему, ученики, делают возражения; и что ответ Иисуса в соответствующих повествованиях совершенно различен — эти, по мнению Шлейермахера, имеют свое основание в том факте, что событие может быть рассмотрено с двух точек зрения. Один аспект события — ропот учеников, и это дано Матфеем; другой, а именно отношения Иисуса с фарисейским хозяином, представлен Лукой; и Иоанн подтверждает оба представления. Самое решительное препятствие к примирению Луки с другими евангелистами, его обозначение женщины как «грешницы» (ἁμαρτωλὸς), Шлейермахер обесценивает, называя его ложным выводом рассказчика из обращения Иисуса к Марии: «Прощаются тебе грехи твои» (ἀφέωνταί σοι αἱ ἁμαρτίαι). Это Иисус мог сказать Марии в намеке на какую-то ошибку, неизвестную нам, но такую, к которой склонны чистейшие, не компрометируя ее репутации у зрителей, которые были хорошо знакомы с ее характером; и это был только рассказчик, который ошибочно заключил из вышеуказанных слов Иисуса и из его дальнейшей беседы, что рассматриваемая женщина была грешницей в обычном смысле слова, откуда он неправильно расширил мысли хозяина (ст. 39). Это не, однако, просто о «грехах» (ἁμαρτίαι), но о «многих грехах» (πολλαῖ ἁμαρτίαι), о которых говорит Иисус в отношении женщины; и если это также является дополнением рассказчика, которое следует отвергнуть как таковое, потому что оно несовместимо с характером Марии из Вифании, тогда вся речь Иисуса со ст. 40–48, которая вращается вокруг оппозиции между прощением и любовью мало и много, была фальсифицирована или искажена евангелистом: и со стороны Луки, в частности, тщетно пытаться гармонизировать противоречивые повествования.

Если, таким образом, четыре повествования можно примирить лишь при допущении, что некоторые из них претерпели значительные традиционные изменения, возникает вопрос: какое из них ближе всего к первоначальному факту? То, что современные критики единодушно решают в пользу Иоанна, не может нас удивить после наших предыдущих наблюдений; так же мало может удивить и характер рассуждений, которыми подкрепляется их суждение. Повествование Иоанна, говорят они (рассуждая по кругу), будучи повествованием очевидца, должно быть сразу признано истинным, и этот вывод иногда для большей надежности основывается на ложной предпосылке, что более обстоятельный и драматичный рассказчик является более точным репортером — очевидцем. Разбитие сосуда с мазью у Марка, хотя и является драматической деталью, легко отвергается как простое украшательство; но не граничит ли с преувеличением утверждение Иоанна о количестве нарда в фунт? И не следует ли экстравагантность, которую Ольсгаузен в связи с этим несоразмерным расходом мази приписывает любви Марии, отнести скорее к воображению евангелиста, которому тогда же принадлежала бы и вся заслуга того обстоятельства, что «дом наполнился благоуханием от мази»? Примечательно, что оценка стоимости благовония в 300 динариев приводится только Иоанном и Марком; так же, как и при чудесном насыщении множества, именно эти два евангелиста оценивают необходимую пищу в 200 динариев. Если бы только Марк имел эту точную оценку, как быстро ее объявили бы, по крайней мере Шлейермахер, произвольным дополнением рассказчика! Что же тогда в нынешнем положении дел препятствует высказыванию этого мнения, даже в качестве предположения, если не предубеждение в пользу четвертого Евангелия? Даже помазание головы, засвидетельствованное двумя синоптиками, отвергается как необычное и несовместимое с положением Иисуса во время трапезы, поскольку Иоанн упоминает ноги вместо головы: тогда как помазание ног драгоценным маслом было гораздо менее обычным; и это признает самый недавний комментатор четвертого Евангелия.

Но особая благодарность воздается очевидцу Иоанну за то, что он спас от забвения имена как помазавшей женщины, так и осуждающего ученика. Предполагалось, что синоптики на самом деле знали имя женщины, но скрыли его из опасения, что семье Лазаря может грозить опасность, в то время как Иоанн, писавший позже, не был связан такими ограничениями; но этот довод покоится на простых предположениях. Наш прежний вывод, следовательно, остается в силе, а именно: более ранние евангелисты ничего не знали об имени женщины; и возникает вопрос: как это было возможно? Поскольку Иисус прямо обещал бессмертную славу поступку женщины, должна была возникнуть тенденция увековечить и ее имя, и если бы оно было идентично известному и часто повторяемому имени Марии из Вифании, нелегко понять, как связь поступка и имени могла быть утрачена в традиции, а женщина, помазавшая Иисуса, стать безымянной. Пожалуй, еще более непостижимо, если предположить, что корыстное порицание, брошенное женщине, действительно было произнесено тем, кто оказался предателем, чтобы это было забыто в традиции, а выражение порицания приписано ученикам в целом. Когда факт рассказывается о человеке, в остальном неизвестном, или даже когда человек известен, но факт явно не согласуется с его общим характером, естественно, что имя может быть утрачено в традиции; но когда рассказанное слово или дело человека так полностью согласуется с его известным характером, как корыстное и лицемерное порицание в данном случае с характером предателя, трудно предположить, что легенда отделила бы его от его имени. Более того, история, в которой встречается это порицание, настолько близка к моменту предательства (особенно согласно положению, отведенному ей двумя первыми евангелистами), что если бы порицание действительно исходило от Иуды, эти два факта были бы почти неизбежно связаны. Более того, даже если бы это выражение скрытой алчности на самом деле не принадлежало Иуде, возникло бы искушение в конечном итоге приписать его ему как помощь в обрисовке его характера и объяснении его последующего предательства. Таким образом, дело обстоит наоборот, и вопрос в том, не должны ли мы, вместо того чтобы хвалить Иоанна за то, что он сохранил для нас эту точную информацию, скорее выразить одобрение синоптикам за то, что они воздержались от столь естественного, но неисторического сочетания. Мы не можем прийти к иному выводу относительно обозначения женщины, помазавшей Иисуса, как Марии из Вифании. С одной стороны, немыслимо, чтобы поступок, если он изначально принадлежал ей, был отделен от ее знаменитого имени; с другой стороны, легенда в ходе своего развития могла естественным образом прийти к тому, чтобы приписать той, чьи духовные отношения с Иисусом, согласно третьему и четвертому Евангелиям, рано получили большую известность в первоначальной церкви, акт преданной любви к нему, который изначально принадлежал другому и менее известному лицу.

Но и с другой стороны мы находим себя вынужденными рассматривать повествования Матфея и Марка, которые не дают имени женщине, скорее, чем повествование Иоанна, который выделяет ее как Марию из Вифании, в качестве основного ствола группы анекдотов перед нами. Наша позиция о тождественности всех четырех повествований должна, чтобы быть состоятельной, позволить нам также объяснить, как могло возникнуть представление Луки о фактах. Теперь, если предположить, что повествование Иоанна ближе всего к истине, не мало удивительно, что в легенде помазывающая женщина дважды спускается от высокочтимой Марии, сестры Лазаря, к неизвестной, безымянной личности, а оттуда даже к печально известной грешнице; кажется гораздо более естественным отвести промежуточное положение безразличному утверждению синоптиков, из чьей двусмысленной безымянной женщины можно было бы в равной степени сделать либо, по восходящей шкале, Марию; либо, по нисходящей, грешницу.

Возможность первой трансформации уже была показана: теперь следует спросить, где мог быть стимул, без исторических оснований, постепенно наделять помазывающую женщину характером грешницы? В самом повествовании наша единственная зацепка — это черта, которой нет у двух первых синоптиков, но которая есть у Иоанна в общем с Лукой; а именно, что женщина помазала ноги Иисуса. Четвертому евангелисту эта дань чувств показалась соответствующей чувствительной, преданной натуре Марии, которую он и в другом месте (Ин. 11:32) представляет падающей к ногам Иисуса; но другим она могла быть воспринята, как Лукой, за жест раскаяния; идея, которая могла способствовать представлению женщины как грешницы — могла способствовать, скажем мы, а не вызвать: ибо причину мы должны искать в другом месте.

[Contents] § 90.

ПОВЕСТВОВАНИЯ О ЖЕНЩИНЕ, ВЗЯТОЙ В ПРЕЛЮБОДЕЯНИИ, И О МАРИИ И МАРФЕ.

В Евангелии от Иоанна (8:1–11) фарисеи и книжники приводят к Иисусу женщину, взятую в прелюбодеянии, чтобы получить его мнение о процедуре, которую следует соблюдать в отношении нее; после чего Иисус, взывая к совести обвинителей, освобождает женщину и отпускает ее с наставлением. Подлинность этого отрывка была решительно оспорена, более того, его ложность можно было бы считать доказанной, если бы даже самые тщательные исследования по этому вопросу косвенно не выдавали замысел, который Паулюс открыто признает, — отвести опасные догадки о происхождении четвертого Евангелия, которые вызываются предположением, что этот отрывок, обремененный невероятностями, является подлинной частью этого Евангелия. Ибо, во-первых, книжники говорят Иисусу: «Моисей в законе заповедал нам побивать таких камнями»: но ни в одной части Пятикнижия это наказание не предписано за прелюбодеяние, а просто смерть, причем способ ее осуществления оставлен неопределенным (Лев. 20:10; Втор. 22:22); также побивание камнями за прелюбодеяние не было поздним установлением Талмуда, ибо согласно канону: omne mortis supplicium, in scripturâ absolute positum esse strangulationem, наказание, назначенное за это преступление в Талмуде, — удушение. Далее, трудно обнаружить, что было такого, чтобы уловить Иисуса в предложенном ему вопросе; книжники цитировали ему заповедь закона, как если бы они хотели предостеречь его, а не искусить, ибо они не могли ожидать, что он решит иначе, чем согласно закону. Опять же, решение Иисуса открыто для критики, что если бы только тот, кто обладает сознанием совершенной чистоты, был уполномочен судить и наказывать, весь общественный порядок был бы положен конец. Обстоятельство, что Иисус писал на земле, имеет легендарный и мистический оттенок, ибо даже если оно неверно объяснено глоссой Иеронима: eorum videlicet, qui accusabant, et omnium mortalium peccata, оно все же, кажется, подразумевает нечто более таинственное, чем просто проявление презрения к обвинителям. Наконец, едва ли можно представить, чтобы каждый из тех людей, которые притащили женщину к Иисусу, ревностные к закону и враждебные его делу, как предполагается, имел столь нежную совесть, чтобы по призыву Иисуса удалиться, не преследуя своего замысла, и оставить женщину позади себя невредимой; это скорее, кажется, относится просто к легендарному или поэтическому украшению сцены. Однако, как бы невероятно ни казалось из этих наблюдений, что событие произошло именно так, как оно здесь рассказано, это, как справедливо утверждает Бретшнейдер, ничего не доказывает против подлинности отрывка, поскольку рассуждать по кругу — значит предполагать апостольское сочинение четвертого Евангелия и, как следствие, невозможность того, чтобы повествование, содержащее противоречия, могло составлять его часть, до исследования его отдельных частей. Тем не менее, с другой стороны, отсутствие отрывка в древнейших авторитетах настолько подозрительно, что решение по этому вопросу не может быть принято.

В любом случае, повествование о встрече Иисуса с женщиной вышеуказанного характера должно быть очень древним, поскольку, согласно Евсевию, оно было найдено в Евангелии от евреев и в сочинениях Папия. Долгое время считалось, что женщина, упомянутая в еврейском Евангелии и Папием, идентична прелюбодейке у Иоанна; но против этого справедливо было замечено, что та, на которой лежало обвинение во многих грехах, должна отличаться от той, которая была уличена в одном акте прелюбодеяния. Я удивлен, однако, что никто, насколько мне известно, не подумал в связи с отрывком Евсевия о женщине у Луки, о которой Иисус говорит, что ее «многие грехи» (ἁμαρτίαι πολλαὶ) прощены. Правда, слово διαβληθείσης не вполне согласуется с этой идеей, ибо Лука не говорит о фактических выражениях фарисея в пренебрежение к женщине, а лишь о неблагоприятных мыслях, которые он имел о ней; и в этом отношении отрывок у Евсевия лучше согласовался бы с повествованием Иоанна, которое имеет прямое обвинение, διαβάλλειν.

Таким образом, мы приходим на внешних основаниях, из сомнения, относится ли древнее замечание к тому или иному из двух повествований, к восприятию их близости, которая, кроме того, очевидна из внутренних причин. В обоих у нас есть женщина, грешница, перед Иисусом; в обоих эта женщина рассматривается злым оком фарисейского святошества, но берется под защиту Иисусом и отпускается с дружелюбным πορεύου, «иди». Это были именно те черты, происхождение которых мы не могли понять в повествовании Луки, рассматриваемом как простое изменение истории помазания, данной другими евангелистами. Теперь, что может быть естественнее, чем предположить, что они были перенесены в историю помазания Луки из истории прощенной грешницы? Если христианская легенда обладала, с одной стороны, женщиной, которая помазала Иисуса, которая из-за этого была упрекаема, но была защищена Иисусом; а с другой стороны, женщиной, которая была обвинена перед ним во многих грехах, но которую он простил; как легко, подкрепленная идеей помазания ног Иисуса, которое несет интерпретацию акта покаяния, могли две истории слиться вместе — помазывающая женщина стала также грешницей, а грешница — также помазывающей? Затем, что сцена прощения была угощением, была чертой, также взятой из истории помазания: угощающий должен быть фарисеем, потому что обвинение женщины должно исходить от фарисейской партии, и потому что, как мы видели, Лука имеет пристрастие к фарисейским угощениям. Наконец, дискурс Иисуса мог быть заимствован, частично из первоначального повествования о женщине, которая была грешницей, частично из аналогичных случаев. Если эти предположения верны, повествования сохраняются несмешанными, с одной стороны, двумя первыми евангелистами; с другой стороны, четвертым, или кем бы ни был автор отрывка о прелюбодейке; ибо если последний содержит много легендарного, он, по крайней мере, свободен от какой-либо примеси истории помазания.

Таким образом, объяснив одну модификацию повествования о помазывающей женщине, а именно ее деградацию в грешницу под влиянием другого и несколько похожего анекдота, который был распространен в первый век христианства, мы можем перейти к рассмотрению, экспериментально, не могло ли подобное внешнее влияние помочь произвести противоположную модификацию неизвестной в Марию из Вифании: модификацию, которую, впрочем, мы уже видели, легко объяснить. Такое влияние могло исходить только от единственного упоминания Марии (за исключением ее появления при воскрешении Лазаря), которое сохранилось до нас и которое сделано памятным заявлением Иисуса: «Одно только нужно, и Мария избрала» и т. д. (Луки 10:38 сл.). У нас, фактически, здесь, как и там, Марфа занята служением (Ин. 12:2, καὶ ἡ Μάρθα διηκόνει; Луки 10:40, ἡ δὲ Μάρθα περιεσπᾶτο περὶ πολλὴν διακονίαν); здесь Мария сидит у ног Иисуса, там помазывает его ноги; здесь упрекаемая своей сестрой, там Иудой, за свое бесполезное поведение, и в обоих случаях защищаемая Иисусом. Неизбежно сказать, если однажды повествование о помазании Иисуса женщиной было распространено вместе с повествованием о Марии и Марфе, было очень естественно, из-за многочисленных точек сходства между ними, чтобы они были смешаны в легенде, или каким-либо лицом, в одну историю; чтобы неизвестная женщина, которая помазала ноги Иисуса, которая была упрекаема зрителями и оправдана Иисусом, была изменена в Марию, которую традиция изобразила в похожей ситуации; задача служения за трапезой, с которой было связано помазание, приписана сестре Марии, Марфе; и, наконец, ее брат Лазарь сделан участником трапезы: — так что здесь повествование Луки с одной стороны, и повествование двух синоптиков с другой, кажутся чистыми анекдотами, а повествование Иоанна — смешанным.

Далее, в повествовании Луки о посещении Иисусом двух сестер нет упоминания Лазаря, с которым, однако, согласно Иоанну (11 и 12), Мария и Марфа, по-видимому, жили; более того, Лука говорит точно так, как если бы присутствие или существование этого брата, которого, впрочем, ни он, ни кто-либо из других синоптиков нигде не замечает, были ему совершенно неизвестны. Ибо если бы он знал что-либо о Лазаре, или если бы он думал о нем как о присутствующем, он не мог бы сказать: «Некая женщина, именем Марфа, приняла его в дом свой»; он должен был бы, по крайней мере, назвать и ее брата, особенно так как, согласно Иоанну, последний был близким другом Иисуса. Это молчание примечательно, и комментаторам не удалось найти лучшего объяснения ему, чем то, которое дано в «Естественной истории пророка из Назарета», где вскоре последующая смерть Лазаря используется для предположения, что он был, примерно во время того посещения Иисуса, в путешествии для пользы своего здоровья. Не менее поразителен другой момент, касающийся местоположения этой сцены. Согласно Иоанну, Мария и Марфа жили в Вифании, небольшом городке в непосредственной близости от Иерусалима; тогда как Лука, говоря о посещении Иисуса этими сестрами, упоминает только «некий городок» (κώμην τινὰ), который, однако, считается легко примиримым с утверждением Иоанна, благодаря наблюдению, что Лука относит посещение к путешествию Иисуса в Иерусалим, и для того, кто путешествует туда из Галилеи, Вифания лежала бы на пути. Но она лежала бы в самом конце этого пути, так что посещение Иисуса должно было бы прийтись на конец его путешествия, тогда как Лука помещает его вскоре после отбытия из Галилеи и отделяет его от входа в Иерусалим множеством инцидентов, заполняющих восемь целых глав. Таким образом, ясно: автор или редактор третьего Евангелия не знал, что это посещение было совершено в Вифании, или что Мария и Марфа жили там, и только тот евангелист, который представляет Марию как помазывающую женщину, также называет Вифанию домом Марии: то же место, где, согласно двум первым синоптикам, произошло помазание. Если бы Мария однажды была отождествлена с помазывающей женщиной, и если бы было известно, что помазание произошло в Вифании, из этого естественным образом следовало бы, что этот город был бы представлен как дом Марии. Отсюда вероятно, что помазывающая женщина обязана своим именем текущему повествованию о посещении Иисуса Марфой и Марией, а Мария обязана своим домом повествованию о трапезе в Вифании.

Таким образом, мы имели бы группу из пяти историй, среди которых повествование, данное двумя первыми синоптиками о помазании Иисуса женщиной, составляло бы центр, повествование у Иоанна о прелюбодейке и повествование у Луки о Марии и Марфе — крайности, в то время как помазание грешницей у Луки и помазание Марией у Иоанна заполняли бы промежуточные места. Правда, все пять повествований могли бы с некоторой правдоподобностью рассматриваться как варьированные издания одного исторического инцидента; но из-за существенного несходства между тремя, которым я отвел среднее и крайние места, я скорее придерживаюсь мнения, что каждое из них основано на особом инциденте, но что два промежуточных повествования являются вторичными образованиями, которые обязаны своим существованием смешению первичных традицией.

1 Schulz, über das Abendmahl, s. 303 ff.; Sieffert, über den Urspr. des ersten kanon. Evang. s. 58, 73, u. s.; Schneckenburger, über den Urspr. s. 73.

2 Olshausen, b. Comm. 1. s. 15.

3 See the above named critics, passim; and Hug, Einl. in das N. T. 2, s. 212.

4 Comp. Saunier, über die Quellen des Markus, s. 42 ff.