«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Но есть другая трудность, которая свойственна рассматриваемому нами повествованию. Мы имеем здесь не просто, как до сих пор, модификацию или направление природных объектов, но их умножение, и притом в огромном масштабе. Ничто, правда, не является более знакомым нашему наблюдению, чем рост и умножение природных объектов, как представлено нам в притче о сеятеле и зерне горчичном, например. Но, во-первых, эти явления не происходят без сотрудничества других природных агентов, таких как земля, вода, воздух, так что здесь также, согласно хорошо известному принципу физики, нет, собственно говоря, увеличения субстанции, а только изменение в акциденциях; во-вторых, эти процессы роста и умножения осуществляются так, чтобы проходить через свои различные стадии в соответствующие промежутки времени. Здесь, напротив, при умножении хлебов и рыб Иисусом, ни одно правило, ни другое не соблюдается: хлеб в руке Иисуса уже не находится, подобно стеблю, на котором росло зерно, в общении с материнской землей, ни умножение не является постепенным, а внезапным.

Но именно в этом, как говорят, и заключается чудо, которое, особенно в связи с последним пунктом, можно назвать ускорением естественного процесса. То, что происходит в течение трех четвертей года, от посева до жатвы, здесь было совершено за те минуты, которые потребовались для раздачи пищи; ибо естественные процессы способны к ускорению, и в какой степени — мы определить не можем. Это, действительно, было бы ускорением естественного процесса, если бы в руке Иисуса зерно принесло стократный плод и достигло зрелости, и если бы он вытряхивал умноженное зерно из своих рук, когда они наполнялись снова и снова, чтобы люди могли молоть, месить и печь его или есть сырым из шелухи в пустыне, где они находились; или если бы он взял живую рыбу, внезапно вызвал икринки из ее тела и превратил их в полноразмерную рыбу, которую затем ученики или народ могли бы сварить или зажарить — это, как мы должны сказать, было бы ускорением естественного процесса. Но он берет в руки не зерно, а хлеб; и рыба также, поскольку она раздается по частям, должна была быть приготовлена каким-то образом, возможно, как в Лк. 24:42, ср. Ин. 21:9, зажарена или засолена. Таким образом, здесь, с обеих сторон, продукт природы уже не является простым и живым, а мертвым и видоизмененным искусством: так что для введения естественного процесса вышеуказанного рода Иисус должен был, во-первых, своей чудотворной силой превратить хлеб обратно в зерно, жареную рыбу — в сырую и живую; затем мгновенно осуществить описанное умножение; и, наконец, восстановить все из естественного состояния в искусственное. Таким образом, чудо состояло бы, во-первых, из оживления, которое превзошло бы по своей чудесности все другие случаи в Евангелиях; во-вторых, из чрезвычайно ускоренного естественного процесса; и в-третьих, из искусственного процесса, осуществленного невидимо и также чрезвычайно ускоренного, поскольку все утомительные процедуры мельника и пекаря, с одной стороны, и повара — с другой, должны были быть выполнены в одно мгновение словом Иисуса. Как же тогда Ольсхаузен может обманывать себя и верующего читателя приятно звучащим выражением «ускоренный естественный процесс», когда оно, тем не менее, может обозначать лишь третью часть того факта, о котором мы говорим?

Но как мы должны представлять себе такое чудо и на какой стадии события его следует поместить? В отношении последнего пункта возможны три мнения, соответствующие числу групп, действующих в нашем повествовании; ибо умножение могло произойти либо в руках Иисуса, либо в руках учеников, раздававших пищу, либо в руках людей, получавших ее. Последняя идея кажется, с одной стороны, ребяческой, даже до нелепости, если мы должны вообразить Иисуса и апостолов, с большой осторожностью раздающих, чтобы хватило на всех, маленькие крошки, которые в руках получающих разбухали до значительных кусков: с другой стороны, было бы едва ли возможной задачей получить частицу, какой бы малой она ни была, для каждого из пяти тысяч человек из пяти хлебов, которые, согласно еврейскому обычаю, и особенно если их нес мальчик, не могли быть очень большими; и еще меньше — из двух рыб. Из двух других мнений, я думаю, вместе с Ольсхаузеном, наиболее подходящим является то, которое предполагает, что пища увеличивалась под творческими руками Иисуса и что он раз за разом раздавал новые порции ученикам. Мы можем попытаться представить себе это дело двумя способами: во-первых, мы можем предположить, что как только один хлеб или рыба заканчивались, из рук Иисуса появлялся новый, или, во-вторых, что отдельные хлебы и рыбы росли, так что по мере того, как отламывался кусок, его потеря восполнялась, пока по расчету не приходила очередь следующего хлеба или рыбы. Первая концепция кажется противоречащей тексту, который, поскольку говорит о фрагментах ἐκ τῶν πέντε ἄρτων, «от пяти хлебов» (Ин. 6:13), вряд ли может предполагать увеличение этого числа; таким образом, остается только второе, поэтическим описанием которого Лафатер оказал плохую услугу ортодоксальному взгляду. Ибо это чудо принадлежит к тому классу, который может казаться в какой-то степени достоверным лишь до тех пор, пока его можно удерживать в неясности неопределенного представления: как только на него падает свет, так что его можно рассмотреть во всех частях, оно растворяется, как бесплотные создания тумана. Хлебы, которые в руках раздающих расширяются, как намокшие губки, — жареная рыба, в которой отделенные части мгновенно замещаются, как постепенно в живом крабе, — явно принадлежат совсем к другой области, нежели область реальности.

Какой же благодарности мы не должны рационалистической интерпретации, если верно, что она может избавить нас самым легким способом от бремени столь неслыханного чуда? Если верить доктору Паулюсу, евангелисты не имели представления о том, что повествуют о чем-то чудесном, и чудо было впервые привнесено в их рассказы толкователями. То, что они повествуют, согласно ему, заключается лишь в следующем: Иисус распорядился раздать свой небольшой запас провизии, и вследствие этого все множество получило достаточно еды. Здесь, в любом случае, нам нужен промежуточный член, который четко сообщил бы нам, как было возможно, что, хотя у Иисуса было так мало еды, чтобы предложить, все множество получило достаточно еды. Очень естественный промежуточный член, однако, можно собрать, согласно Паулюсу, из исторического сочетания обстоятельств. Поскольку, при сравнении с Ин. 6:4, множество, по-видимому, состояло по большей части из каравана, направлявшегося на праздник, они не могли быть совсем лишены провизии, и, вероятно, лишь немногие нуждающиеся исчерпали свои запасы. Чтобы побудить более обеспеченных поделиться своей пищей с теми, кто нуждался, Иисус устроил так, чтобы они поели, и сам подал пример, раздавая то, что он и его ученики могли выделить из своего собственного небольшого запаса; этому примеру последовали, и таким образом раздача хлеба Иисусом привела к общей раздаче, и все множество насытилось. Правда, этот естественный промежуточный член должен быть сначала мысленно интерполирован в текст; однако, поскольку сверхъестественный промежуточный член, который обычно принимается, точно так же не изложен прямо, и оба в равной степени зависят от вывода, читатель вряд ли может поступить иначе, как выбрать естественный. Таковы рассуждения доктора Паулюса: но предполагаемая идентичность в отношении двух промежуточных членов к тексту на самом деле не существует. Ибо, в то время как естественное объяснение требует от нас предположить новый раздающий субъект (более обеспеченных среди множества) и новый раздаваемый объект (их провизию), вместе с актом раздачи этой провизии: сверхъестественное объяснение довольствуется субъектом, фактически присутствующим в тексте (Иисус и его ученики), единственным объектом, данным там (их небольшой запас), и описанной раздачей этого; и требует от нас лишь восполнить нашим воображением средства, с помощью которых этот запас мог стать достаточным, чтобы утолить голод множества, а именно его чудесное умножение под руками Иисуса (или его учеников). Как можно еще утверждать, что ни один из двух промежуточных членов не подсказан текстом больше, чем другой? То, что чудесное умножение хлебов и рыб прямо не упоминается, объясняется тем соображением, что само событие является таким, о котором нельзя составить ясного представления, и поэтому оно лучше всего передается одним лишь результатом. Но как естественный теолог объяснит то, что ничего не говорится о раздаче, вызванной примером Иисуса, со стороны тех среди множества, у кого была провизия? Совершенно произвольно вставлять эту раздачу между предложениями: «Он дал их ученикам, а ученики — народу» (Мф. 14:19) и «и ели все, и насытились» (ст. 20); в то время как слова καὶ τοὺς δύο ἰχθύας ἐμέρισε πᾶσι, «и две рыбы разделил между всеми» (Мк. 6:41), ясно указывают на то, что только две рыбы — и, следовательно, только пять хлебов — были объектом раздачи для всех. Но естественное объяснение попадает в особое затруднение, когда дело доходит до корзин, которые, после того как все насытились, Иисус велел наполнить оставшимися фрагментами. Четвертый евангелист говорит: συνήγαγον οὖν, καὶ ἐγέμισαν δώδεκα κοφίνους κλασμάτων ἐκ τῶν πέντε ἄρτων τῶν κριθίνων, ἃ ἐπερίσσευσε τοῖς βεβρωκόσιν, «итак, собрали, и наполнили двенадцать коробов кусками от пяти ячменных хлебов, оставшимися у тех, которые ели» (6:13). Это, по-видимому, достаточно ясно подразумевает, что из тех самых пяти хлебов, после того как ими насытились пять тысяч человек, все еще оставалось достаточно фрагментов, чтобы наполнить двенадцать коробов — то есть больше, чем количество первоначального запаса. Здесь, следовательно, естественный толкователь прибегает к самым экстравагантным ухищрениям, чтобы избежать чуда. Правда, когда синоптики просто говорят, что остатки трапезы были собраны и двенадцать коробов наполнены ими, с точки зрения естественного объяснения можно было бы подумать, что Иисус, из уважения к дару Божьему, велел своим ученикам собрать фрагменты, которые толпа оставила от своей собственной провизии. Но поскольку, с одной стороны, тот факт, что люди позволили остаткам трапезы лежать и не присвоили их, по-видимому, указывает на то, что они относились к предложенной им пище как к чужой собственности; так, с другой стороны, Иисус, когда без всякого предварительного условия направляет своих учеников собрать их, по-видимому, рассматривает их как свою собственную собственность. Отсюда Паулюс понимает слова ἦραν к.т.λ. синоптиков не как сбор, произведенный после трапезы, того, что осталось, когда люди насытились, а как излишек небольшого запаса, принадлежащего Иисусу и ученикам, который последние, после того как отложили необходимое для Иисуса и себя, разносили как вступление и побуждение к общей трапезе. Но как, когда за словами ἔφαγον καὶ ἐχορτάσθησαν πάντες, «и ели все, и насытились», непосредственно следуют καὶ ἦραν, «и взяли», может последний член стиха относиться ко времени до трапезы? Разве не должно было бы тогда обязательно быть сказано по крайней мере ἦραν γὰρ, «ибо взяли»? Далее, как после того, как только что было сказано, что люди ели и насытились, τὸ περισσεῦσαν, «то, что осталось», особенно с учетом того, что в Луке за ним следует αὐτοῖς, «им», может означать что-либо иное, кроме того, что оставили люди? Наконец, как возможно, что из пяти хлебов и двух рыб, после того как Иисус и его ученики отложили достаточно для себя, или даже без этого, можно было естественным образом наполнить двенадцать коробов для раздачи людям? Но еще более странно естественное объяснение обходится с повествованием Иоанна. Иисус здесь добавляет, как причину для сбора фрагментов, ἵνα μή τι ἀπόληται, «да не пропадет ничего»; отсюда кажется невозможным лишить последующее утверждение о том, что они наполнили двенадцать коробов остатками пяти хлебов, его связи со временем после трапезы; и в этом случае было бы невозможно избежать чудесного умножения хлебов. Паулюс поэтому, хотя слова συνήγαγον οὖν καὶ ἐγεμισαν δώδεκα κοφίνους к.т.λ., «итак, собрали и наполнили двенадцать коробов» и т.д., образуют строго связное целое, предпочитает отделить συνήγαγον οὖν и, с помощью еще более натянутой конструкции, чем та, которую он применил к синоптическому тексту, заставляет повествование внезапно, без малейшего предупреждения, перейти в плюсквамперфект и, таким образом, перескочить назад ко времени до трапезы.

Здесь, следовательно, естественное объяснение в очередной раз не справляется со своей задачей: текст сохраняет свое чудо, и если у нас есть основания считать это невероятным, мы должны спросить, заслуживает ли повествование текста доверия. Согласие всех четырех евангелистов обычно приводится в доказательство его выдающейся достоверности: но это согласие отнюдь не столь совершенно. Существуют незначительные различия, сначала между Матфеем и Лукой; затем между этими двумя и Марком, который в данном случае снова приукрашивает; и, наконец, между синоптиками в совокупности и Иоанном в следующих пунктах: согласно синоптикам, место действия — «пустынное место», согласно Иоанну — «гора»; согласно первым, сцена открывается обращением учеников, согласно Иоанну — вопросом Иисуса (две детали, в которых, как мы уже отмечали, повествование Иоанна приближается к повествованию о втором насыщении у Матфея и Марка); наконец, слова, которые три первых евангелиста вкладывают в уста учеников неопределенно, четвертый в своей индивидуализирующей манере приписывает Филиппу и Андрею, и тот же евангелист также называет носителя хлебов и рыб «мальчиком» (παιδάριον). Эти расхождения, однако, можно оставить без внимания как менее существенные, чтобы уделить внимание лишь одному, которое имеет более глубокие корни. А именно, в то время как согласно синоптическим отчетам, Иисус долго учил народ и исцелял больных, и был побужден накормить их лишь приближением вечера и замечанием учеников о том, что народу нужно подкрепиться: у Иоанна первая мысль Иисуса, когда он поднимает глаза и видит народ, собирающийся вокруг него, — это та, которую он выражает в своем вопросе Филиппу: «Где нам купить хлебов, чтобы их накормить?» или, вернее, поскольку он спросил это лишь для того, чтобы «испытать» Филиппа, хорошо зная сам, «что он сделает», он сразу принимает решение накормить множество чудесным образом. Но как мог замысел накормить народ возникнуть у Иисуса сразу по их приближении? Они пришли к нему не за этим, а ради его учения и его целительной силы. Он должен был, следовательно, задумать этот план полностью по своей собственной инициативе, с целью утвердить свою чудотворную силу столь значительной демонстрацией. Но совершал ли он когда-либо чудо без всякой необходимости и даже без всякого повода — совершенно произвольно и только ради совершения чуда? Я не могу достаточно сильно описать, насколько невозможно, чтобы еда была здесь первой мыслью Иисуса, насколько невозможно, чтобы он мог таким образом навязывать народу свою чудесную трапезу. Таким образом, в отношении этого пункта синоптическое повествование, в котором есть причина для чуда, должно иметь преимущество перед повествованием Иоанна, который, спеша к чуду, упускает из виду необходимый мотив для него и заставляет Иисуса создавать, а не ожидать повода для его совершения. Очевидец не мог бы так повествовать; и если, следовательно, отчет того Евангелия, которому сейчас отдается наибольший авторитет, должен быть отвергнут как неисторический; то, что касается других повествований, трудности самого факта достаточны, чтобы поставить под сомнение их историческую достоверность, особенно если в дополнение к этим негативным основаниям мы можем обнаружить позитивные причины, которые делают вероятным, что наше повествование имело неисторическое происхождение.

Такие причины действительно обнаруживаются как внутри самой евангельской истории, так и за ее пределами — в истории Ветхого Завета и еврейских народных верованиях. В отношении первого источника примечательно, что как в синоптических Евангелиях, так и у Иоанна, более или менее непосредственно к насыщению множества Иисусом буквальным хлебом присоединены образные беседы Иисуса о хлебе и закваске: а именно, у последнего — заявления о хлебе небесном и хлебе жизни, который дает Иисус (Ин. 6:27 сл.); у первых — о ложной закваске фарисеев и саддукеев, то есть их ложном учении и лицемерии (Мф. 16:5 сл.; Мк. 8:14 сл.; ср. Лк. 12:1); и с обеих сторон образная беседа Иисуса ошибочно понимается как относящаяся к буквальному хлебу. Было бы не очень натянутым предположением, что, как в процитированных отрывках мы находим учеников и народ в целом понимающими буквально то, что Иисус имел в виду образно; так и та же ошибка была допущена в ранней христианской традиции. Если в образных беседах Иисус иногда представлял себя как того, кто способен дать истинный хлеб жизни блуждающему и алчущему народу, возможно, также противопоставляя этому закваску фарисеев: легенда, согласно своей реалистической тенденции, могла превратить это в факт чудесного насыщения алчущего множества в пустыне Иисусом. Четвертый евангелист выводит беседу о хлебе небесном из чуда с хлебами: но отношение вполне могло быть обратным, и история могла быть обязана своим происхождением беседе, тем более что вопрос, который вводит повествование Иоанна: «Где нам купить хлебов, чтобы их накормить?», может быть легче понят как произнесенный Иисусом при первом взгляде на народ, если он намекал на насыщение их словом Божьим (ср. Ин. 4:32 сл.), на утоление их духовного голода (Мф. 5:6), чтобы испытать (πειράζων) высшее разумение своих учеников, чем если бы он действительно думал об утолении их телесного голода и только хотел испытать, будут ли его ученики в этом случае полагаться на его чудотворную силу. Синоптическое повествование менее располагает к такому взгляду; ибо образная беседа о закваске сама по себе не могла породить историю о чуде. Таким образом, Евангелие от Иоанна стоит особняком в отношении вышеуказанного способа выведения, и более соответствует характеру этого Евангелия предположить, что оно применило повествование о чуде, представленное традицией, для создания образных бесед в александрийском вкусе, чем предполагать, что оно сохранило для нас оригинальные беседы, из которых легенда соткала это чудесное повествование.

Если же мы можем обнаружить за пределами Нового Завета весьма мощные причины для возникновения нашего повествования, мы должны отказаться от попытки сконструировать его из материалов, представленных самими Евангелиями. И здесь четвертый евангелист, вкладывая в уста народа ссылку на манну, тот хлеб небесный, который Моисей дал отцам в пустыне (ст. 31), напоминает нам об одном из самых знаменитых отрывков в ранней истории израильтян (Исх. 16), который был идеально приспособлен для того, чтобы породить ожидание, что его антитип произойдет во времена Мессии; и мы, фактически, узнаем из раввинистических писаний, что среди тех функций первого Гоэля, которые должны были быть возрождены во втором, главное место отводилось дарованию хлеба с небес. Если Моисеева манна представляется тем, что скорее всего могло считаться прообразом хлеба, чудесно умноженного Иисусом; то рыба, которую Иисус также чудесно умножил, может напомнить нам, что Моисей дал народу не только замену хлеба в виде манны, но и животную пищу в виде перепелов (Исх. 16:8, 12:13; Чис. 11:4 сл.). При сравнении этих Моисеевых повествований с нашими евангельскими обнаруживается поразительное сходство даже в деталях. Место действия в обоих случаях — пустыня; повод для чуда здесь, как и там, — страх, что народ может пострадать от нужды в пустыне или погибнуть от голода; в ветхозаветной истории этот страх выражается народом в громком ропоте, в новозаветной — он проистекает из близорукости учеников и благожелательности Иисуса. Указание последнего своим ученикам, чтобы они дали народу пищу, указание, которое подразумевает, что он уже сформировал замысел накормить их чудесным образом, может быть сопоставлено с повелением, которое Иегова дал Моисею накормить народ манной (Исх. 16:4) и перепелами (Исх. 16:12; Чис. 11:18–20). Но есть еще один пункт сходства, который говорит еще более прямо в пользу нашей цели. Как в евангельском повествовании ученики считают невозможным, чтобы в пустыне можно было обеспечить провизией столь огромную массу людей, так и в ветхозаветной истории Моисей сомневающе отвечает на обещание Иеговы насытить народ мясом (Чис. 11:21 сл.). Для Моисея, как и для учеников, множество кажется слишком большим для возможности обеспечить их достаточным количеством пищи; как последние спрашивают, откуда им взять столько хлеба в пустыне, так Моисей иронически спрашивает, следует ли заколоть стада мелкого и крупного скота (которых у них не было). И как ученики возражают, что даже самые разорительные расходы с их стороны не удовлетворят спрос полностью, так Моисей, облекая идею в другую форму, заявил, что для насыщения народа, как обещал Иегова, должно произойти невозможное (рыба морская должна быть собрана для них); возражения, которые Иегова там, как и Иисус здесь, не принимает во внимание, а отдает повеление, чтобы народ приготовился к принятию чудесной пищи.

Но хотя эти два случая чудесного снабжения пищей таким образом аналогичны, существует существенное различие: в Ветхом Завете, в отношении как манны, так и перепелов, речь идет о чудесном добывании пищи, которой ранее не существовало, в то время как в Новом Завете речь идет о чудесном умножении провизии, уже имеющейся, но недостаточной; так что пропасть между Моисеевым повествованием и евангельским слишком велика, чтобы последнее могло быть выведено непосредственно из первого. Если мы ищем промежуточный шаг, то очень естественный шаг между Моисеем и Мессией предоставляют пророки. Мы читаем об Илии, что через него и ради него небольшой запас муки и масла, который он нашел у вдовы в Сарепте, был чудесно восполнен, или, вернее, его хватило на все время голода (3 Цар. 17:8–16). Этот вид чуда развивается еще дальше, и с большим сходством с евангельским повествованием, в истории Елисея (4 Цар. 4:42 сл.). Как Иисус накормил пять тысяч человек в пустыне пятью хлебами и двумя рыбами, так этот пророк во время голода накормил сто человек двадцатью хлебами (которые, подобно тем, что раздавал Иисус у Иоанна, называются ячменными хлебами) вместе с некоторым количеством молотого зерна (‏כַּרְמֶל‎, LXX. παλάθας); несоответствие между количеством провизии и числом людей, которое его слуга, подобно ученикам в другом случае, указывает в вопросе: «Что, я дам это ста человекам?» Елисей, подобно Иисусу, не отвлекается от своей цели, но велит слуге дать то, что у него есть, народу; и как в новозаветном повествовании большое значение придается сбору оставшихся фрагментов, так и в ветхозаветном особо отмечается в конце этой истории, что, несмотря на то, что так много людей ели из запаса, все еще оставался излишек. Единственное важное различие здесь заключается в том, что со стороны евангельского повествования число хлебов меньше, а число людей больше; но кто не знает, что в целом легенда нелегко подражает, не превосходя при этом, и кто не видит, что в данном конкретном случае это полностью соответствовало положению Мессии, чтобы его чудотворная сила, по сравнению с силой Елисея, была поставлена, в отношении потребности в естественных средствах, в отношение пяти к двадцати, но в отношении сверхъестественного исполнения — в отношение пяти тысяч к ста? Паулюс, действительно, чтобы исключить вывод, что, поскольку два повествования в Ветхом Завете должны пониматься мифически, так же должно пониматься и поразительно похожее евангельское повествование, распространяет на первые попытку естественного объяснения, которую он преследовал в отношении последнего, заставляя кувшин масла вдовы пополняться с помощью учеников пророков, а двадцати хлебов хватать на сто человек посредством похвальной умеренности; способ объяснения, который более применим здесь, чем к новозаветному повествованию, в той мере, в какой, по причине большей отдаленности этих анекдотов, они представляют меньше критических (и, по причине их лишь опосредованного отношения к христианству, меньше догматических) мотивов для поддержания их исторической достоверности.

Ничего больше не требуется для завершения мифического выведения этой истории о чудесном насыщении множества, кроме доказательства того, что поздние евреи также верили в отношении особо святых людей, что благодаря им небольшое количество провизии становилось достаточным, и этим доказательством бескорыстное усердие доктора Паулюса как собирателя обеспечило нас. Он приводит раввинистическое утверждение, что во времена особо святого человека небольшое количество хлебов предложения более чем хватало для снабжения священников. Чтобы быть последовательным, этот комментатор должен был бы попытаться объяснить эту историю также естественно — например, умеренностью священников: но ее нет в каноне, поэтому он может без колебаний рассматривать ее как басню, и он лишь настолько признает ее поразительное сходство с евангельским повествованием, чтобы заметить, что вследствие еврейской веры в такие умножения пищи, засвидетельствованной этим раввинистическим утверждением, новозаветное повествование могло в ранние времена пониматься иудействующими христианами в том же (чудесном) смысле. Но наше исследование показало, что евангельское повествование было намеренно составлено так, чтобы передать этот смысл, и если этот смысл был элементом народной еврейской легенды, то евангельское повествование, без сомнения, является продуктом этой легенды.

[Contents] § 103.

ИИСУС ПРЕВРАЩАЕТ ВОДУ В ВИНО.

Рядом с историей об умножении хлебов и рыб можно поставить повествование в четвертом Евангелии (2:1 сл.) об Иисусе на свадьбе в Кане Галилейской, превращающем воду в вино. Согласно Ольсхаузену, оба чуда подпадают под одну и ту же категорию, поскольку в обоих присутствует субстрат, субстанция которого видоизменяется. Но он упускает из виду логическое различие, что в чуде с хлебами и рыбами видоизменение является лишь количественным, умножением того, что уже существовало, без какого-либо изменения его качества (хлеба становится больше, но он остается хлебом); тогда как на свадьбе в Кане субстрат видоизменяется качественно — из определенной субстанции делается не просто больше того же рода, а нечто иное (из воды — вино); другими словами, происходит реальное пресуществление. Правда, существуют изменения в качестве, которые являются естественными результатами, и мгновенное осуществление которых Иисусом было бы даже легче представить, чем столь же быстрое умножение количества; например, если бы он внезапно превратил сусло в вино или вино в уксус, это означало бы лишь ускоренным образом провести тот же растительный субстрат, винный сок, через различные естественные для него состояния. Чудо было бы уже усилено, если бы Иисус придал соку другого плода, например яблока, качество сока винограда, хотя даже в этом его действие оставалось бы в пределах того же царства природы. Но здесь, где вода превращается в вино, происходит переход из одного царства природы в другое, из элементарного в растительное; чудо, которое настолько превосходит чудо умножения хлебов, как если бы Иисус послушался совета искусителя и превратил камни в хлеб.

К этому чуду, как и к предыдущему, Ольсхаузен, вслед за Августином, применяет свое определение ускоренного естественного процесса, под которым мы должны понимать, что здесь мы имеем просто происходящее ускоренным образом то, что ежегодно представляется в виноградной лозе в медленном процессе развития. Этот способ рассмотрения дела имел бы некоторое основание, если бы субстрат, на который воздействовал Иисус, был тем же самым, из которого вино обычно естественным образом производится; если бы он взял в руку виноградную лозу и внезапно заставил ее зацвести и принести спелый виноград, это можно было бы назвать ускоренным естественным процессом. Даже тогда, действительно, у нас все еще не было бы вина, и если бы Иисус должен был произвести и его из лозы, которую он взял в руку, он должен был бы добавить операцию, которая была бы невидимой заменой давильни, то есть ускоренным искусственным процессом; так что при этом предположении категория ускоренного естественного процесса была бы уже недостаточной. Фактически, однако, у нас нет лозы как субстрата для этого производства вина, а есть вода, и в этом случае мы могли бы говорить с основанием об ускоренном естественном процессе, если бы каким-либо образом, пусть даже постепенно, вино когда-либо производилось из воды. Здесь настаивают на том, что, конечно, из воды, из влаги, производимой в земле дождем и тому подобным, лоза черпает свой сок, который в должном порядке она применяет к производству винограда и содержащегося в нем вина; так что, таким образом, ежегодно, посредством естественного процесса, вино действительно получается из воды. Но помимо того факта, что вода является лишь одним из элементарных материалов, которые требуются для плодоношения лозы, и что для этой цели должны содействовать почва, воздух и свет; нельзя было бы сказать ни об одном, ни обо всех этих элементарных материалах вместе, что они производят виноград или вино, и, следовательно, что Иисус, когда он произвел вино из воды, сделал то же самое, только быстрее, что повторяется каждый год как постепенный процесс: напротив, здесь снова происходит смешение существенно различных логических категорий. Ибо мы можем поместить отношение продукта к производящему агенту, о котором здесь идет речь, в категорию силы и проявления, или причины и следствия: никогда нельзя сказать, что вода является силой или причиной, которая производит виноград и вино, ибо сила, которая дает им существование, — это строго растительная индивидуальность виноградного растения, к которому вода, наряду с остальными элементарными агентами, относится лишь как побуждение к силе, как стимул к причине. То есть, без содействия воды, воздуха и т.д. виноград, конечно, не может быть произведен, так же как и без виноградного растения; но различие в том, что в лозе виноград, сам по себе или в своем зародыше, уже присутствует, а вода, воздух и т.д. лишь помогают в его развитии; тогда как в этих элементарных субстанциях виноград не присутствует ни actu, ни potentiâ; они никак не могут произвести плод из самих себя, а только из чего-то другого — лозы. Превратить воду в вино — это не значит заставить причину действовать быстрее, чем она действовала бы естественным образом, но это значит заставить следствие появиться без причины, из простого сопутствующего обстоятельства; или, говоря более конкретно об органической природе, это значит вызвать органический продукт без производящего организма, из простых неорганических материалов, или, вернее, только из одного из этих материалов. Это примерно то же самое, что сделать хлеб из земли без вмешательства зернового растения, плоть из хлеба без предварительного усвоения ее животным телом, или, таким же непосредственным образом, кровь из вина. Если супранатуралист здесь не довольствуется апелляцией к непостижимости всемогущего слова Иисуса, но также пытается, вместе с Ольсхаузеном, приблизить процесс, который должен был содержаться в рассматриваемом чуде, к своему пониманию, рассматривая его в свете естественного процесса; он не должен, чтобы сделать дело более вероятным, подавлять часть необходимых стадий в этом процессе, а должен показать их все. Они тогда представили бы следующую серию: 1-е, к воде, как лишь одному из элементарных агентов, Иисус должен был добавить силу других вышеназванных элементов; 2-е (и это главный пункт), он должен был добыть, столь же невидимым образом, органическую индивидуальность лозы; 3-е, он должен был ускорить, до степени мгновенности, естественный процесс, возникающий из взаимного действия этих объектов друг на друга, цветение и плодоношение лозы, вместе с созреванием винограда; 4-е, он должен был заставить искусственный процесс прессования и так далее произойти невидимо и внезапно; и, наконец, он должен был снова ускорить дальнейший естественный процесс брожения, чтобы сделать его мгновенным. Таким образом, здесь снова обозначение чуда как ускоренного естественного процесса применимо только к двум стадиям из пяти, остальные три являются такими, которые невозможно подвести под эту точку зрения, хотя две первые, особенно вторая, имеют большее значение, чем то, которое принадлежало стадиям, проигнорированным при применении этого взгляда к истории чудесного насыщения: так что определение ускоренного естественного процесса здесь столь же неадекватно, как и там. Поскольку, однако, это единственная или крайняя категория, под которую мы можем подвести такие операции ближе к нашему пониманию и постижению; из этого следует, что если эта категория оказывается неприменимой, само событие непостижимо.

Не только, однако, чудо перед нами было оспорено в отношении возможности, но также в отношении полезности и пригодности. Как в древние, так и в современные времена утверждалось, что было недостойно Иисуса не только оставаться в обществе пьяниц, но даже способствовать их невоздержанности упражнением своей чудотворной силы. Но это возражение следует отбросить как преувеличение, поскольку, как справедливо замечают толкователи, из слов «когда напьются», ὅταν μεθυσθῶσι (ст. 10), которые распорядитель пира ἀρχιτρίκλινος использует в отношении обычного хода вещей на таких пирах, ничего нельзя с уверенностью вывести в отношении рассматриваемого случая. Мы должны, однако, по-прежнему считать обоснованным возражение, которое не только указано Паулюсом и автором Probabilia, но и признано даже Люке и Ольсхаузеном на первый взгляд трудной проблемой: а именно, что этим чудом Иисус не облегчил, как это было обычно для него, никакой нужды, никакой реальной потребности, а лишь предоставил дополнительный стимул к удовольствию; показал себя не столько полезным, сколько любезным; скорее, так сказать, совершил чудо роскоши, чем истинного благодеяния. Если здесь сказать, что достаточной целью чуда было утверждение веры учеников, что, согласно ст. 11, было его фактическим следствием; следует помнить, что, как общее правило, не только чудеса Иисуса, рассматриваемые в отношении их формы, т.е. как необычайные результаты, имели нечто желательное в качестве своего следствия, например, веру зрителей; но также, рассматриваемые в отношении их материи, т.е. как состоящие из исцелений, умножений хлебов и тому подобного, были направлены на какую-то действительно благотворную цель. В настоящем чуде эта характеристика отсутствует, и поэтому Паулюс не ошибается, когда указывает на противоречие, которое лежало бы в поведении Иисуса, если бы по отношению к искусителю он отверг всякий вызов на такие чудеса, которые, не будучи материально благотворными или вызванными какой-либо насущной необходимостью, могли лишь формально производить веру и изумление, и все же в этом случае совершил чудо именно такой природы.

Супранатуралист был поэтому вынужден утверждать, что Иисус здесь намеревался произвести не веру вообще, а убеждение совершенно особое, которое могло быть достигнуто только этим конкретным чудом. Исходя из этого предположения, ничто не было более естественным, чем вспомнить при противопоставлении воды и вина, на котором строится чудо, о противопоставлении между тем, кто крестил водой (Мф. 3:11), кто в то же время «пришел ни едя, ни пья» (Лк. 1:15; Мф. 11:18), и тем, кто, как он крестил Духом Святым и огнем, так и не отказывал себе в жгучем, оживляющем плоде виноградной лозы, и за что его упрекали в том, что он «винопийца» οἰνοπότης (Мф. 11:19); особенно поскольку четвертое Евангелие, в котором содержится повествование о свадьбе в Кане, проявляет в особой степени тенденцию переводить созерцание от Крестителя к Иисусу. На этих основаниях Гердер, а вслед за ним и некоторые другие, придерживались мнения, что Иисус вышеуказанным чудесным актом намеревался символизировать своим ученикам, многие из которых были учениками Крестителя, отношение своего духа и служения к духу и служению Иоанна, и этим доказательством своей превосходящей силы положить конец соблазну, который они могли испытывать из-за его более либерального образа жизни. Но здесь навязывается размышление, что Иисус не пользуется этим символическим чудом, чтобы просветить своих учеников пояснительными беседами относительно своего отношения к Крестителю; упущение, которое даже друзья этой интерпретации называют удивительным. Насколько необходимо было такое разъяснение, если чудо не должно было не достичь своей особой цели, очевидно из того факта, что сам рассказчик, согласно ст. 11, понимал его вовсе не в этом свете, как символизацию определенной максимы Иисуса, а совершенно общо, как «явление» φανέρωσις его славы. Таким образом, если этот особый урок был целью Иисуса при совершении чуда перед нами, то автор четвертого Евангелия, то есть, согласно предположению вышеуказанных теологов, его самый восприимчивый ученик, неправильно понял его, а Иисус неразумным образом медлил предотвратить это недопонимание; или если оба эти вывода отвергаются, все еще остается трудность, что Иисус, вопреки преобладающей тенденции своего поведения, стремился достичь общей цели доказательства своей чудотворной силы актом, для которого, по-видимому, он мог бы заменить более полезный.

Опять же, несоразмерное количество вина, которым Иисус снабжает гостей, должно вызывать изумление. Шесть сосудов, каждый из которых содержит от двух до трех μετρητὰς, если предположить, что аттический μετρητὴς, соответствующий еврейскому бату, эквивалентен 1½ римским амфорам, или двадцати одной вюртембергской мере, дало бы 252–378 мер. Какое количество для компании, которая уже хорошо выпила! Какие огромные сосуды! — восклицает доктор Паулюс и не оставляет усилий, чтобы уменьшить утверждение о мерах в тексте. Полностью игнорируя правила языка, он придает предлогу ἀνὰ собирательное значение вместо его собственного дистрибутивного, чтобы заставить шесть водоносов (ὑδρίαι) содержать не каждый, а все вместе, от двух до трех μετρητὰς; и даже Ольсхаузен утешает себя, вслед за Землером, тем фактом, что нигде не замечено, что вода во всех сосудах была превращена в вино. Но это уловки; те, для кого снабжение столь экстравагантным и опасным количеством вина со стороны Иисуса невероятно, должны прийти к выводу, что повествование неисторично.

Особую трудность вызывает отношение, в которое это повествование ставит Иисуса к его матери, а его мать к нему. Согласно прямому утверждению евангелиста, превращение воды в вино было «началом» чудес Иисуса, ἀρχὴ τῶν σημείων; и все же его мать так уверенно рассчитывает на совершение им чуда здесь, что считает необходимым лишь указать ему на недостаток вина, чтобы побудить его оказать сверхъестественную помощь; и даже когда она получает обескураживающий ответ, она настолько далека от потери надежды, что наказывает слугам быть послушными указаниям ее сына (ст. 3, 5). Как объяснить это ожидание чуда со стороны матери Иисуса? Должны ли мы относить заявление Иоанна о том, что метаморфоза воды была первым чудом Иисуса, лишь к периоду его общественной жизни и предполагать как реальные события, для его предыдущих лет, апокрифические чудеса Евангелий Детства? Или, полагая, что Златоуст был прав, считая это слишком некритичным, должны ли мы скорее предположить, что Мария, вследствие своего убеждения, что Иисус был Мессией, убеждения, порожденного в ней знамениями, сопровождавшими его рождение, ожидала от него чудес, и как, возможно, в некоторых более ранних случаях, так и теперь, когда замешательство было велико, желала от него доказательства его силы? Было бы только то раннее убеждение родственников Иисуса, что он был Мессией, несколько более вероятным, и особенно необычайные события детства, которыми оно, как предполагается, было порождено, лучше аккредитованными! Более того, даже предполагая веру Марии в чудотворную силу ее сына, все еще совсем не ясно, как, несмотря на его обескураживающий ответ, она могла все же уверенно ожидать, что он именно в этом случае совершит свое первое чудо, и чувствовать уверенность, что она положительно знала, что он будет действовать именно так, как потребует помощи слуг. Это решительное знание со стороны Марии, даже относительно способа чуда, которое должно было быть совершено, по-видимому, указывает на предшествующее откровение Иисуса ей, и поэтому Ольсхаузен предполагает, что Иисус дал своей матери намек относительно чуда, на которое он решился. Но когда это откровение могло быть сделано? Уже когда они шли на пир? Тогда Иисус должен был предвидеть, что будет недостаток вина, в каком случае Мария не могла бы сообщить ему об этом как о неожиданном затруднении. Или Иисус сделал откровение после ее призыва и, следовательно, в связи со словами: «Что Мне и Тебе, Жено» и т.д.? Но с этим ответом невозможно представить столь противоположное заявление объединенным; поэтому было бы необходимо, по взгляду Ольсхаузена, вообразить, что Иисус произнес отрицательные слова вслух, утвердительные — вполголоса, только для Марии: предположение, которое придало бы сцене вид комедии. Таким образом, ни при каком предположении нельзя понять, как Мария могла ожидать чуда вообще, тем более именно такого. Первую трудность можно было бы правдоподобно обойти, утверждая, что Мария не обращалась здесь к Иисусу в ожидании чуда, а просто чтобы получить совет своего сына в этом деле, как она привыкла делать во всех трудных обстоятельствах: его ответ, однако, показывает, что он рассматривал слова своей матери как призыв совершить чудо, и, более того, указание, которое Мария дала слугам, остается при этом предположении совершенно необъясненным.

Ответ Иисуса на намек его матери (ст. 4) так же часто порицался с преувеличением, как и оправдывался на недостаточных основаниях. Как бы верно ни было утверждение, что еврейская фраза ‏מַה־לִּי וָלָךְ‎, которой соответствует греческое τί ἐμοὶ καὶ σοὶ, появляется в других местах как выражение мягкого упрека, например, 2 Цар. 16:10; или что с вступлением Иисуса на свое особое служение его отношение к матери как касающееся его действий было расторгнуто: тем не менее остается неоспоримым, что для Иисуса было подобающим быть скромно уведомленным о возможностях для упражнения своей чудотворной силы, и если тот, кто указывал ему на случай болезни и добавлял просьбу о помощи, не заслуживал порицания, так же мало и даже меньше заслуживала Мария, когда она доводила до его сведения возникшую нужду, с лишь подразумеваемой просьбой о помощи. Случай был бы иным, если бы Иисус считал повод не подходящим или даже недостойным того, чтобы с ним было связано чудо; он мог бы тогда с суровостью отвергнуть подразумеваемый призыв как побуждение к ложному использованию чудотворной силы (как в истории искушения); поскольку, напротив, он сразу после этого показал своими действиями, что считает повод достойным чуда, совершенно непостижимо, как он мог винить свою мать за ее информацию, которая, возможно, пришла к нему лишь на несколько мгновений слишком рано.

И здесь была предпринята попытка избежать многочисленных трудностей супранатуралистического взгляда посредством естественного толкования истории. Комментаторы, выдвигающие это объяснение, исходят из того факта, что у иудеев было принято делать подарки в виде масла или вина на свадебных пирах. И вот, говорят, Иисус, приведя с собой пять новых учеников в качестве незваных гостей, мог предвидеть нехватку вина и пожелал в шутку преподнести свой дар неожиданным и таинственным образом. δόξα (слава), которую он явил этим поступком, как утверждается, есть лишь его человечность, которая в подобающем месте не погнушалась пошутить; πίστις (вера), которую он тем самым возбудил в своих учениках, была радостной приверженностью человеку, не проявлявшему той гнетущей суровости, которой ожидали от Мессии. Мария знала о замысле своего сына и предупредила его, когда, по ее мнению, пришло время его исполнить; но он в шутливой форме напомнил ей не портить его шутку излишней поспешностью. То, что он велел начерпать воды, по-видимому, относилось к той шутливой мистификации, которую он задумал; то, что в сосудах вместо воды внезапно оказалось вино и что это было воспринято как чудесное превращение, легко могло произойти в поздний ночной час, когда уже было изрядно выпито; наконец, то, что Иисус не просветил свадебную компанию относительно истинного положения дел, было естественным следствием его желания самому не развеивать заблуждение, которое он в шутку вызвал. 335 Что касается остального, как был осуществлен этот план, какими приготовлениями со стороны Иисуса вино было доставлено вместо воды, — это, полагает Паулюс, теперь уже не установить; нам достаточно знать, что все произошло естественным путем. Однако, поскольку, по мнению этого толкователя, евангелист в общих чертах осознавал, что все событие было естественным, почему он не дал нам никакого намека на этот счет? Хотел ли он подготовить для читателя тот же сюрприз, который Иисус подготовил для зрителей? Все же он должен был впоследствии разгадать загадку, если не намеревался сделать заблуждение постоянным. Прежде всего, ему не следовало использовать вводящее в заблуждение выражение, что Иисус этим поступком явил славу свою (τὴν δόξαν αὑτοῦ, ст. 11), что в фразеологии этого Евангелия может означать только его высшее достоинство; ему не следовало называть это событие знамением (σημεῖον), под которым подразумевается нечто сверхъестественное; [525] наконец, ему не следовало выражением вода, сделавшаяся вином (τὸ ὕδωρ οἶνον γεγενημένον, ст. 9), и тем более последующим обозначением Каны как места, где он превратил воду в вино (ὅπου ἐποίησεν ὕδωρ οἶνον), создавать впечатление, что он одобряет чудесное понимание этого события. 336 Автор «Естественной истории» пытался избежать этих трудностей, признав, что сам рассказчик, Иоанн, рассматривал это событие как чудо и намеревался описать его именно так. Однако, не говоря уже о недостойном способе, которым он объясняет эту ошибку со стороны евангелиста, 337 трудно представить, чтобы Иисус держал своих учеников в том же заблуждении, что и остальных гостей, и не дал хотя бы им объяснения относительно реального хода событий. Следовательно, пришлось бы предположить, что рассказчик этого события не был одним из учеников Иисуса: предположение, которое выходит за рамки этой системы толкования. Но даже допуская, что сам рассказчик, кем бы он ни был, пребывал в том же заблуждении, что и те, кто считал это дело чудом, — в каковой ситуации его способ изложения и используемые им выражения были бы объяснимы, — все же действия Иисуса и его манера поведения становятся тем более немыслимыми, если никакого реального чуда не было. Почему он с утонченным усердием организовал подношение вина так, чтобы оно казалось чудесным даром? Почему, в частности, он велел заранее наполнить водой сосуды, в которых намеревался тотчас же подать вино, — ведь неизбежное удаление воды могло лишь помешать тайному осуществлению его плана? Разве что предположить, вместе с Вулстоном, что он лишь придал воде вкус вина, влив в нее немного спиртного. Таким образом, возникает двойная трудность: с одной стороны, как представить, что вино могло быть введено в сосуды, уже наполненные водой; с другой — как избавить Иисуса от подозрения в желании создать видимость чудесного превращения воды. Возможно, именно осознание этих трудностей побудило автора «Естественной истории» полностью разорвать связь между влитой водой и вином, которое появилось впоследствии, предположив, что Иисус велел принести воды, потому что ее тоже не хватало, и Иисус хотел порекомендовать полезную практику омовения до и после еды, но что впоследствии он велел принести вино из соседней комнаты, где он его поместил, — концепция дела, которая требует от нас либо предположить, что опьянение всех гостей, и особенно рассказчика, было столь значительным, что они приняли вино, принесенное из соседней комнаты, за вино, начерпанное из сосудов с водой; либо же что обманные приготовления Иисуса были задуманы с очень большим искусством, что несовместимо с прямотой характера, приписываемой ему в других местах.

В этой дилемме между супранатуралистическим и естественным толкованиями, каждое из которых в данном случае столь же недостаточно, как и другое, мы были бы вынуждены, вслед за одним из новейших комментаторов четвертого Евангелия, ждать, «пока Богу не будет угодно, посредством дальнейшего развития здравого христианского размышления, выработать решение этой загадки к общему удовлетворению»; 338 если бы мы не обнаружили выход в том факте, что рассматриваемая история встречается только в Евангелии от Иоанна. Будучи единственным в своем роде чудом, если бы оно к тому же было первым, совершенным Иисусом, оно должно было быть известно всем двенадцати, даже если бы они не все тогда были с Иисусом; и даже если среди остальных [526] евангелистов не было апостола, все же оно должно было перейти в общее христианское предание, а оттуда — в синоптические мемуары: следовательно, поскольку оно есть только у Иоанна, предположение, что оно возникло в области предания, неизвестной синоптикам, кажется более легким, чем альтернатива, что оно так рано исчезло из того источника, из которого они черпали; вопрос лишь в том, в состоянии ли мы показать, как могла возникнуть такая легенда без исторических оснований. Кайзер указывает в этой связи на экстравагантный дух восточной легенды, которая всегда была столь плодовита на метаморфозы: но этот источник столь широк и неопределен, что Кайзер считает необходимым также предположить реальную шутку со стороны Иисуса, 339 и таким образом остается в нерешительности между мифическим и естественным объяснениями, — позиция, из которой невозможно выбраться, пока не будут представлены более определенные и точные точки мифической связи и происхождения. В данном же случае нам нет нужды останавливаться ни на характере восточной легенды в целом, ни на метаморфозах вообще, поскольку превращения этого конкретного элемента — воды — можно найти в более узком кругу древнееврейской истории. Помимо некоторых повествований о том, как Моисей добывал израильтянам воду из кремня в пустыне (Исх. 17:1 и сл.; Чис. 20:1 и сл.) — дарование воды, которое, будучи повторено в измененном виде в истории Самсона (Суд. 15:18 и сл.), стало чертой мессианских ожиданий; 340 — первое превращение воды, приписываемое Моисею, — это превращение всей воды в Египте в кровь, что перечисляется среди так называемых казней (Исх. 7:17 и сл.). Вместе с этим mutatio in deterius (изменением к худшему) в истории Моисея есть и mutatio in melius (изменение к лучшему), также совершенное над водой, ибо он сделал горькую воду сладкой по указанию Иеговы (Исх. 15:23 и сл. 341); как и в более позднюю эпоху, Елисей, как говорят, сделал нездоровую воду хорошей и безвредной (4 Цар. 2:19 и сл. 342). Как, согласно приведенному раввинистическому отрывку, дарование воды, так и, согласно этому повествованию у Иоанна, превращение воды, по-видимому, было перенесено от Моисея и пророков на Мессию, однако с такими модификациями, которые вытекали из природы самого дела. А именно: если, с одной стороны, превращение воды к худшему, подобное тому моисееву превращению в кровь — если чудо такого карательного рода могло показаться не вполне подходящим для кроткого духа Мессии, каким он признан в Иисусе: то, с другой стороны, такое изменение к лучшему, которое, подобно устранению горечи или вредности, не выходило за пределы вида воды и не изменяло, подобно превращению в кровь, саму субстанцию воды, могло показаться недостаточным для Мессии; если же объединить эти два условия, то изменение воды к лучшему, которое в то же время было бы специфическим изменением ее субстанции, почти с необходимостью должно было быть превращением в вино. И вот, это рассказано Иоанном не в соответствии с реальностью, но, должно признать, тем более в соответствии с духом его Евангелия. Ибо суровость Иисуса по отношению к своей матери, исторически рассматриваемая, невероятна; но вполне в духе четвертого Евангелия — подчеркнуть возвышенность Иисуса как божественного Логоса таким поведением по отношению к просящим (как в Ин. 4:48) и даже по отношению к своей матери. 343 Столь же в духе этого Евангелия — показать твердую [527] веру, которую сохраняет Мария, несмотря на отрицательный ответ Иисуса, заставив ее дать указание слугам, рассмотренное выше, как если бы у нее было предчувствие даже того, каким образом Иисус совершит свое чудо, — предчувствие, которое исторически невозможно. 344

[Contents] § 104.

ИИСУС ПРОКЛИНАЕТ БЕСПЛОДНУЮ СМОКОВНИЦУ.

Анекдот о смоковнице, которую Иисус заставил засохнуть своим словом, потому что, будучи голоден, не нашел на ней плодов, присущ двум первым Евангелиям (Мф. 21:18 и сл.; Мк. 11:12 и сл.), но изложен ими с расхождениями, которые должны повлиять на наш взгляд на этот факт. Одно из этих расхождений Марка с Матфеем кажется настолько благоприятным для естественного объяснения, что, главным образом в силу этого, в последнее время этому евангелисту приписывают склонность к естественному взгляду на чудеса Иисуса; и ради этого одного благоприятного расхождения его защищали в отношении другого, довольно неудобного, которое встречается в рассматриваемом нами повествовании.

Если бы мы ограничились тем, как первый евангелист излагает следствие проклятия Иисуса: и тотчас смоковница засохла (καὶ ἐξηράνθη παραχρῆμα ἡ συκῆ), здесь было бы трудно провести естественное объяснение; ибо даже натянутое толкование Паулюса, согласно которому слово παραχρῆμα (тотчас) лишь исключает дальнейшее человеческое вмешательство в факт, а не более длительный промежуток времени, основывается лишь на неоправданном переносе подробностей Марка в повествование Матфея. У Марка Иисус проклинает смоковницу на следующее утро после своего входа в Иерусалим, и лишь на следующее утро ученики, проходя мимо, замечают, что дерево засохло. Через этот промежуток времени, который Марк оставляет открытым между заявлением Иисуса и засыханием дерева, проникает естественное объяснение всего повествования, опираясь на возможность того, что за этот интервал дерево могло засохнуть по естественным причинам. Соответственно, предполагается, что Иисус заметил в дереве, помимо отсутствия плодов, состояние, из которого он предсказал, что оно скоро засохнет, и высказал это предсказание словами: «Да не вкушает никто от тебя плода вовек». Жара дня с неожиданной быстротой реализовала предсказание Иисуса, и ученики, заметив это на следующее утро, лишь тогда впервые связали этот результат со словами Иисуса накануне утром и начали рассматривать их как проклятие: толкование, которое, впрочем, Иисус не подтверждает, но внушает ученикам, что если они имеют хоть немного уверенности в себе, то смогут не только предсказывать такие физиологически очевидные результаты, но также знать и совершать вещи гораздо более трудные. 345 Но даже допуская, что изложение Марка является верным, естественное объяснение [528] все же остается невозможным. Ибо слова Иисуса у Марка (ст. 14): μηκέτι ἐκ σοῦ εἰς τὸν αἰῶνα μηδεὶς καρπὸν φάγοι, «да не вкушает никто от тебя плода вовек», если бы они подразумевали лишь догадку о том, что, вероятно, произойдет, обязательно должны были бы иметь потенциальное значение, приданное им добавлением ἂν; и в выражении Матфея: μηκέτι ἐκ σοῦ καρπὸς γένηται, «да не будет же впредь от тебя плода вовек», повеление не подлежит сомнению, хотя Паулюс хотел бы найти в этом лишь выражение возможности. Более того, обстоятельство, что Иисус обращается к самому дереву, как и торжественное εἰς τὸν αἰῶνα, «вовек», которое он добавляет, говорит против идеи простого предсказания и в пользу проклятия; Паулюс полностью осознает это и поэтому с неоправданной силой интерпретирует слова λέγει αὐτῇ, «говорит ей», как если бы они вводили высказывание лишь в отношении дерева, в то время как он принижает выражение εἰς τὸν αἰῶνα переводом: «в будущем». Но даже если мы допустим, что евангелисты, вследствие своего ошибочного представления об инциденте, могли несколько изменить слова Иисуса, и что он в действительности лишь предсказал засыхание дерева; все же, когда предсказание исполнилось, Иисус тем не менее приписал результат своему собственному сверхъестественному влиянию. Ибо, говоря о том, что он сделал в отношении смоковницы, он использует глагол ποιεῖν (Мф. 21:21); который невозможно, кроме как путем натянутого толкования, отнести к простому предсказанию. Но более того, он сравнивает то, что сделал в отношении смоковницы, с переставлением гор; и следовательно, поскольку это, согласно любому возможному толкованию, есть акт причинности, то и другое должно рассматриваться как влияние на дерево. В любом случае, когда Петр говорил о смоковнице как о проклятой Иисусом (Мк. 11:21), либо последний должен был опровергнуть такое толкование своих слов, либо его молчание должно было означать его согласие. Если же Иисус в итоге приписывает засыхание дерева своему влиянию, то он либо своим обращением к нему намеревался произвести эффект, либо тщеславно злоупотребил случайным результатом ради введения в заблуждение своих учеников; дилемма, в которой слова Иисуса, как они даны евангелистами, решительно направляют нас к первой альтернативе.