«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

Две уже рассмотренные трудности относятся соответственно к первому евангелисту и двум промежуточным; еще одна является общей для них всех, а именно та, что заключается в обстоятельстве, при котором Иисус столь уверенно посылает двух учеников за ослом, которого они найдут в соседнем селении в таком-то положении, и что результат так точно соответствует его предсказанию. Здесь могло бы показаться наиболее естественным предположить, что он заранее договорился об осле и что, следовательно, он был готов для него в назначенное время и в назначенном месте; но как он мог договориться об осле в Виффагии, если только что пришел из Иерихона? Поэтому даже Паулюс в данном случае находит нечто более вероятное: а именно, что во время праздников в селениях, лежащих на большой дороге в Иерусалим, многие вьючные животные стояли готовыми для найма путешественниками; но в противовес этому следует заметить, что Иисус вовсе не кажется говорящим о первом попавшемся животном, а именно о конкретном. Поэтому нельзя не удивиться, что Ольсхаузен описывает это лишь как вероятную мысль повествователя, что Мессии, совершающему вход в Иерусалим, провидение Божье представило все именно так, как ему было нужно; как и то, что тот же толкователь, чтобы объяснить готовность владельцев животного, считает необходимым предположить, что они были друзьями Иисуса; поскольку эта черта скорее служит для демонстрации как бы магической силы, заключенной в «имени Господнем», при упоминании которого владелец осла без сопротивления предоставил его в распоряжение, как впоследствии обитатель комнаты уступил ее по слову Учителя (Мф. 26:18 и паралл.). К этому божественному провидению в пользу Мессии и непреодолимой силе его имени присоединяется высшее знание, посредством которого Иисус здесь ясно прозревает отдаленный факт, который может быть полезен для удовлетворения его нужд.

Допуская, что таков смысл и замысел евангелистов, такое предсказание случайного обстоятельства, безусловно, можно было бы представить как результат магнитного ясновидения. Но, с одной стороны, мы хорошо знаем склонность первоначальной христианской легенды создавать подобные доказательства высшей природы своего Мессии (вспомним призвание двух пар братьев; но наиболее аналогичный пример был только что упомянут и будет рассмотрен далее более подробно, а именно то, как Иисус распоряжается заказать комнату для своей последней вечери с двенадцатью); с другой стороны, догматические причины, основанные на пророчествах, для того чтобы представить прозорливость Иисуса здесь именно как знание об осле, привязанном в определенном месте, совершенно очевидны; так что мы не можем удержаться от предположения, что мы имеем здесь не что иное, как продукт тенденции, характерной для христианской легенды, и попытки обосновать христианскую веру на древних пророчествах. А именно, рассматривая отрывок, процитированный в первом и четвертом Евангелиях из Захарии, где лишь сказано, что кроткий и смиренный царь придет, едучи на осле, обычно упускают из виду другой пророческий отрывок, который более точно содержит «привязанного» осла Мессии. Этот отрывок — Быт. 49:11, где умирающий Иаков говорит Иуде о Шило: «Привязывающий к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшей сына ослицы своей» (δεσμεύων πρὸς ἄμπελον τὸν πῶλον αὐτοῦ καὶ τῇ ἕλικι τὸν πῶλον τῆς ὄνου αὐτοῦ). Иустин Мученик понимает этот отрывок также, как и отрывок из Захарии, как предсказание, относящееся к входу Иисуса, и поэтому прямо утверждает, что осленок, которого Иисус велел привести, был привязан к виноградной лозе. Точно так же иудеи не только придерживались общего толкования, что Шило был Мессией, как это можно показать уже в Таргуме, но и соединяли отрывок, касающийся привязывания осла, с тем, что касается въезда на нем в Иерусалим. То, что вышеупомянутое пророчество Иакова не цитируется ни одним из наших евангелистов, доказывает лишь то, что оно не было буквально в их сознании, когда они писали рассматриваемое повествование: это ни в коем случае не доказывает, что этот отрывок не был элементом представлений того круга, в котором впервые возникло это предание. О передаче повествования через руки многих, кто не осознавал его первоначальной связи с отрывком из Книги Бытия, можно, безусловно, судить по тому факту, что оно уже не вполне соответствует пророчеству. Чтобы существовало полное согласие, Иисус, после того как он, согласно Захарии, въехал в город на осле, должен был, спешившись, привязать его к виноградной лозе, вместо того чтобы велеть отвязать его в соседнем селении (согласно Марку, у дверей на дороге), как он это делает на самом деле. Таким образом, однако, было получено, вместе с исполнением этих двух пророчеств, доказательство сверхъестественного знания Иисуса и магической силы его имени; и в отношении первого пункта можно вспомнить, в частности, что Самуил также однажды доказал свои дары провидца предсказанием, что по возвращении Саула домой его встретят два человека с известием, что ослицы Киса, его отца, нашлись (1 Цар. 10:2). Повествование в четвертом Евангелии, не имея связи с Моисеевым отрывком, ничего не говорит о привязанном осле или о том, что его привели ученики, и лишь констатирует со ссылкой только на отрывок из Захарии: «Иисус же, найдя молодого осла, сел на него» (ст. 14).

Следующая черта, представляющаяся для нашего рассмотрения, — это почести, воздаваемые Иисусу народом. Согласно всем рассказчикам, кроме Луки, они состояли в срезании ветвей деревьев, которые, согласно синоптикам, были устланы на пути, а согласно Иоанну (который более подробно упоминает пальмовые ветви), неслись толпой, встречавшей Иисуса; далее, согласно всем, кроме Иоанна, в разостилании одежд на пути. К этому добавились радостные восклицания, в которых у всех, с незначительными изменениями, присутствуют слова εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι Κυρίου, «Благословен Грядущий во имя Господне»; у всех, кроме Луки, — «Осанна»; и у всех — приветствие как Царю или Сыну Давидову. Первое, из Пс. 117:26, «Благословен входящий во имя Господне», было, правда, обычной формой приветствия лиц, посещающих праздники, и даже второе, «Осанна» (חושִׁיעָה נָּא), взятое из предыдущего стиха того же псалма, было обычным возгласом на празднике кущей и Пасхе; но добавление «Сыну Давидову» и «Царю Израилеву» показывает, что народ здесь применял эти общие формы к Иисусу именно как к Мессии, приветствовал его в превосходном смысле и желал успеха его начинанию. В отношении лиц, воздающих почести, отчет Луки наиболее ограничен, ибо он так связывает разостилание одежд на пути (ст. 36) с непосредственно предшествующим контекстом, что, по-видимому, приписывает это, как и возложение одежд на осла, исключительно ученикам, и прямо приписывает восклицания «всему множеству учеников» (ἅπαν τὸ πλῆθος τῶν μαθητῶν); тогда как Матфей и Марк представляют почести исходящими от сопровождающей массы народа. Это различие, однако, легко примирить; ибо когда Лука говорит о «множестве учеников» (πλῆθος τῶν μαθητῶν), это означает более широкий круг приверженцев Иисуса, а с другой стороны, «весьма большая толпа» (πλεῖστος ὄχλος) у Матфея означает лишь всех тех, кто был расположен к нему среди народа. Но в то время как синоптики остаются в пределах компании, которая направлялась на праздник и, таким образом, была попутчиками Иисуса, Иоанн, как отмечено выше, представляет все торжество исходящим от тех, кто выходит из Иерусалима навстречу Иисусу (ст. 13), в то время как он изображает толпу, приближающуюся с Иисусом, свидетельствующей первым о воскрешении Лазаря, из-за чего, согласно Иоанну, и было подготовлено торжественное сопровождение Иисуса в Иерусалим (ст. 17 и сл.). Эту причину мы не можем признать достоверной, поскольку мы нашли критические основания сомневаться в воскрешении Лазаря: но вместе с предполагаемой причиной колеблется и сам факт сопровождения; особенно если мы задумаемся, что достоинство Иисуса могло, по-видимому, требовать, чтобы жители города Давидова вышли навстречу, чтобы ввести его со всей торжественностью, и что вполне гармонирует с преобладающими характеристиками описания четвертого Евангелия описывать, до прибытия Иисуса на праздник, как пристально ожидания народа были устремлены на него (7:11 и сл., 11:56).

Последняя черта в рассматриваемой нами картине — это недовольство врагов Иисуса сильной привязанностью к нему, проявленной народом по этому случаю. Согласно Иоанну (ст. 19), фарисеи говорили друг другу: мы видим, что (снисходительные) меры, которые мы до сих пор принимали, не приносят пользы; весь мир идет за ним (мы должны добавить: с насильственными мерами). Согласно Луке (ст. 39 и сл.), некоторые фарисеи обратились к Иисусу, как будто ожидая, что он заставит замолчать своих учеников; на что он отвечает, что если они умолкнут, то камни возопиют. В то время как у Луки и Иоанна это происходит во время шествия, у Матфея это происходит только после того, как Иисус прибыл с процессией в храм, и когда дети даже здесь продолжают кричать: «Осанна Сыну Давидову», первосвященники и книжники обращают внимание Иисуса на неуместность, как им кажется, после чего он отбивает их фразой из Пс. 8:3 («Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу») (ст. 15 и сл.); фразой, которая в оригинале, очевидно, относится к Иегове, но которую Иисус таким образом применяет к себе. Плач Иисуса над Иерусалимом, связанный Лукой с входом, будет рассмотрен нами далее.

Иоанн, и в особенности Матфей своей фразой «Сие же все было, да сбудется» и т. д. (ст. 4), недвусмысленно выражают мысль, что замысел, сначала Бога, поскольку он предопределил эту сцену, а затем Мессии, как участника божественных советов, состоял в том, чтобы, придав такой характер входу, исполнить древнее пророчество. Если Иисус видел в отрывке из Захарии (9:9) пророчество о себе как о Мессии, это не могло быть знанием, проистекающим из высшего начала внутри него; ибо даже если этот пророческий отрывок не должен относиться к историческому князю, как Озия или Иоанн Гиркан, а к мессианской личности, все же последняя, хотя и мирная, должна пониматься как земной князь и, более того, как мирно владеющий Иерусалимом — таким образом, как кто-то совершенно отличный от Иисуса. Но кажется вполне возможным, что Иисус пришел к такому толкованию естественным путем, поскольку, по крайней мере, раввины с решительным единодушием толкуют отрывок из Захарии о Мессии. Прежде всего, мы знаем, что противоречие, которое, по-видимому, существовало между предсказанным здесь незначительным пришествием Мессии и блестящим, которое предсказал Даниил, в более поздний период обычно примирялось доктриной, что в зависимости от того, показывал ли себя еврейский народ достойным или наоборот, их Мессия являлся в величественном или смиренном облике. Теперь, даже если этого различия не существовало во времена Иисуса, а лишь в общем отнесение отрывка Зах. 9:9 к Мессии: все же Иисус мог вообразить, что теперь, при его первом появлении, пророчество Захарии должно исполниться в нем, а впоследствии, при его втором появлении, пророчество Даниила. Но существует третья возможность: а именно, что либо случайный въезд Иисуса в Иерусалим на осле был впоследствии истолкован христианами таким образом, либо что, чтобы не недоставало ни одного мессианского атрибута, все повествование о входе было свободно сочинено вслед за двумя пророчествами и догматической предпосылкой о сверхчеловеческом знании со стороны Иисуса.

1 Vom Erlöser der Menschen nach unsern drei ersten Evangelien, s. 114.

2 В трактате об истории Преображения, в его neuesten theol. Journal, 1. Bd. 5. Stück, s. 517 ff. Ср. Bauer, hebr. Mythol. 2, s. 233 ff.

3 Bibl. Comm. 1, s. 534 f.

4 Olshausen, ut sup. s. 537.

5 Olshausen, 1, s. 539; ср. s. 178.

6 Так Tertull. adv. Marcion, iv. 22; Herder, ut sup. 115 f., с чем также соглашается Gratz. Comm. z. Matth. 2, s. 163 f., 169.

7 Ср. Fritzsche, in Matth., p. 552; Olshausen, 1, s. 523.

8 Olshausen, ut sup.

9 Rau, symbola ad illustrandam Evv. de metamorphosi J. Chr. narrationem; Gabler, ut sup. s. 539 ff.; Kuinöl, Comm. z. Matth. p. 459 ff.; Neander, L. J. Chr. s. 474 f.

10 Schulz, über das Abendmahl, s. 319; Schleiermacher, über den Lukas, s. 148 f.; ср. также Köster, Immanuel, s. 60 f.

11 Баур осознал это, ut sup. s. 237; Fritzsche, p. 556; De Wette, exeg. Handb. 1, 2, s. 56 f.; Weisse, die evang. Gesch. 1, s. 536; и Паулюс также частично, exeg. Handb. 2, s. 447 f.

12 Paulus, exeg. Handb., 2, 436 ff.; L. J. 1, b, s. 7 ff.; Natürliche Geschichte, 3, s. 256 ff. ↑

13 Ut sup.

14 Paulus, exeg. Handb., s. 446; Gratz, 2, s. 165 f.

15 Ср. De Wette, Einleitung in das N. T. § 79.

16 Так Schneckenburger, Beiträge, s. 62 ff.

17 Неандер, поскольку он считает объективную реальность преображения сомнительной, также находит молчание четвертого евангелиста трудностью в этом случае (s. 475 f.).

18 Olshausen, s. 533, Anm.

19 Vid. Rau, в программе, процитированной в Gabler, neuestes theolog. Journal, 1, 3, s. 506; De Wette, in loc. Matth.

20 Fritzsche, in Matth., p. 553; Olshausen, 1, s. 541. Еще менее удовлетворительные уловки в Gabler, ut sup. и в Matthäi, Religionsgl. der Apostel, 2, s. 596.

21 Это признает даже Паулюс, 2, s. 442.

22 Schleiermacher, über den Lukas, s. 149.

23 Это ответ на возражение Вайссе, s. 539.

24 Ср. Jalkut Simeoni, p. 2 f. x. 3, (ap. Wetstein, p. 435): Facies justorum futuro tempore similes erunt soli et luna, cælo et stellis, fulguri, etc.

25 Bereschith Rabba, xx. 29, (ap. Wetstein): Vestes lucis vestes Adami primi. Pococke, ex Nachmanide (ibid.): Fulgida facta fuit facies Mosis instar solis, Josuæ instar lunæ; quod idem affirmarunt veteres de Adamo.

26 В Pirke Elieser, ii. есть, согласно Ветштейну, следующее утверждение: inter docendum radios ex facie ipsius, ut olim e Mosis facie, prodiisse, adeo ut non dignosceret quis, utrum dies esset an nox.

27 Nizzachon vetus, p. 40, ad Exod. xxxiv. 33 (ap. Wetstein): Ecce Moses magister noster felicis memoriæ, qui homo merus erat, quia Deus de facie ad faciem cum eo locutus est, vultum tam lucentem retulit, ut Judæi vererentur accedere: quanto igitur magis de ipsa divinitate hoc tenere oportet, atque Jesu faciem ob uno orbis cardine ad alterum fulgorem diffundere conveniebat? At non præditus fuit ullo splendore, sed reliquis mortalibus fuit simillimus. Qua propter constat, non esse in eum credendum.

28 Из этой параллели с восхождением Моисея на гору может быть, возможно, выведен интервал — ἡμέραι ἓξ, — которым два первых евангелиста отделяют настоящее событие от бесед, подробно изложенных в предыдущей главе. Ибо история приключений Моисея на горе начинается с подобного указания времени, когда говорится, что после того, как облако покрыло гору «шесть дней», Моисей был призван к Иегове (ст. 16). Хотя отправная точка была совершенно иной, это указание времени могло быть сохранено для начала сцены преображения в истории Иисуса.

29 Vide Bertholdt, Christologia Judæorum, § 15, s. 60 ff.

30 Debarim Rabba, iii. (Wetstein): Dixit Deus S. B. Mosi: per vitam tuam, quemadmodum vitam tuam posuisti pro Israelitis in hoc mundo, ita tempore futuro, quando Eliam prophetam ad ipsos mittam, vos quo eodem tempore venietis. Ср. Tanchuma f. xlii. 1, ap. Schöttgen 1, s. 149.

31 Это повествование объявляется мифом Де Ветте, Kritik der mos. Gesch. s. 250; ср. exeg. Handb., 1, 1, s. 146 f.; Bertholdt, Christologia Jud. § 15, not. 17; Credner, Einleitung in das N. T. 1, s. 241; Schulz, über das Abendmahl, s. 319, по крайней мере признает, что в различных евангельских описаниях преображения есть больше или меньше мифического, и Фрицше, in Matt. p. 448 f. и 456, приводит мифический взгляд на это событие не без признаков одобрения. Сравните также Kuinöl, in Matth., p. 459, и Gratz, 2, s. 161 ff.

32 Платон также в «Пире» (p. 223, B. ff. Steph.) прославляет своего Сократа, выстраивая естественным образом и в комическом духе подобную группу, которую евангелисты здесь представляют в сверхъестественном и трагическом духе. После вакханального пиршества Сократ пересиживает своих друзей, которые спят вокруг него: как здесь ученики вокруг своего учителя; с Сократом бодрствуют только две благородные фигуры, трагический и комический поэт, два элемента ранней греческой жизни, которые Сократ объединил в себе: как с Иисусом — законодатель и пророк, два столпа ветхозаветной экономики, которые в высшем смысле были объединены в Иисусе; наконец, как у Платона и Агафон, и Аристофан в конце концов засыпают, и Сократ остается один на поле боя: так и в Евангелии Моисей и Илия в конце концов исчезают, и ученики видят Иисуса оставшимся в одиночестве.

33 Вайссе, не удовлетворенный толкованием, найденным мной в мифе, и стремящийся, кроме того, сохранить историческое основание для повествования, понимает его как образное представление в восточном стиле одним из трех очевидцев того света, который в то время взошел на них относительно предназначения Иисуса и особенно относительно его отношения к ветхозаветной теократии и к мессианским пророчествам. Согласно ему, высокая гора символизирует высоту знания, которого тогда достигли ученики; метаморфоза облика Иисуса и блеск его одежд — это образ их интуиции духовной мессианской идеи; облако, которое осенило явление, означает тусклость и неопределенность, в которых новое знание угасало из-за неспособности учеников еще удержать его; предложение Петра построить кущи — это попытка этого апостола сразу придать возвышенной интуиции фиксированную догматическую форму. Вайссе опасается (s. 543), что это его понимание истории преображения может быть также объявлено мифическим: я думаю, нет; оно слишком явно аллегорично.

34 Schleiermacher, über den Lukas, s. 160.

35 Kuinöl и Gratz, in loc.

36 Так, например, Lightfoot, in loc.

37 Wetstein, Olshausen, in loc., Schleiermacher, ut sup. s. 164, 214.

38 Vid. De Wette, in loc.

39 Fritzsche, in Marc. p. 415: Marcus Matthæi, xix. 1, se auctoritati h. l. adstringit, dicitque, Jesum e Galilæa (cf. ix. 33) profectum esse per Peraeam. Sed auctore Luca, xvii. 11, in Judæam contendit per Samariam itinere brevissimo.

40 Paulus, 2, s. 293, 554. Ср. Olshausen, 1, s. 583.

41 Schleiermacher, ut sup. s. 159.

42 Paulus, 2, s. 294 ff.

43 Paulus, ut sup. 295 f., 584 f. ↑

44 Schleiermacher, ut sup. s. 161 f.; Sieffert, über den Urspr., s. 104 ff. С первым соглашается, в отношении Луки, Olshausen, ut sup.

45 Tholuck, Comm. z. Joh., s. 227; Olshausen, 1, s. 771 f.

46 Tholuck и Olshausen, ut sup.

47 Paulus, exeg. Handb. 3, a, s. 92 ff., 98 ff.; Schleiermacher, über den Lukas, s. 244 f. ↑

48 Schleiermacher, ut sup.

49 Ср. Lücke, 2, s. 432, Anm.

50 Hase, L. J. § 124.

51 Ср. De Wette, exeg. Handb. 1, 1, s. 172.

52 Paulus, 3, a, s. 115; Kuinöl, in Matth., p. 541.

53 Olshausen, 1, s. 776.

54 Comm. in Matth., p. 630. Его уловка одобрена De Wette, exeg. Handb. 1, 1, s. 173.

55 Paulus, ut sup. s. 143 f.

56 Glassius, phil. sacr., p. 172. Так же Kuinöl и Gratz, in loc.

57 N. T. Gramm., s. 149.

58 Eichhorn, allgem. Bibliothek, 5, s. 896 f.; ср. Bolten, Bericht des Matthäus, s. 317 f.

59 Vide Fritzsche, in loc. Это признает также Neander, s. 550, Anm.

60 Schulz, über das Abendmahl, s. 310 f.; Sieffert, über den Urspr., s. 107 f.

61 То, что вышеупомянутый мотив не достаточен для объяснения поведения Иисуса, почувствовал и Паулюс; ибо только отчаяние с его стороны найти более реальный и особый мотив может объяснить, почему он в этом единственном случае становится мистическим и принимает толкование Иустина Мученика, на которого он в других местах неизменно нападает как на автора извращенных церковных толкований Библии. Согласно Иустину, осел, обозначенный ὑποζύγιον (то есть «под ярмом»), является символом иудеев; осел, на котором никогда не ездили, — язычников (Dial. c. Tryph. 53); и Паулюс, принимая эту идею, пытается сделать вероятным, что Иисус, садясь на животное, на котором никогда прежде не ездили, намеревался объявить себя основателем и правителем новой религиозной общины. Exeg. Handb. 3, a, s. 116 ff.

62 Natürliche Gesch. 3, s. 566 f.; Neander, L. J. Chr., s. 550, Anm.

63 Weisse, s. 573.

64 Apol. i. 32: τὸ δὲ δεσμεύων πρὸς ἄμπελον τὸν πῶλον αὐτοῦ—σύμβολον δηλωτικὸν ἦν τῶν γενησομένων τῷ Χριστῷ καὶ τῶν ὑπ’ αὐτοῦ πραχθησομένων. πῶλος γάρ τις ὄνου εἱστήκει ἔν τινι εἰσόδῳ κώμης πρὸς ἄμπελον δεδεμένος ὃν ἐκέλευσεν ἀγαγεῖν αὐτῷ κ.τ.λ. «Привязывающий к виноградной лозе осленка своего — было символом, указывающим на то, что произойдет с Христом; ибо стоял у входа в некое селение, привязанный к виноградной лозе, осленок, которого он велел привести к нему» и т. д.

65 Vid. Schöttgen, horæ, ii. p. 146.

66 Midrasch Rabba, f. xcviii.

67 Из-за этого молчания четвертого евангелиста даже Неандер (ut sup.) в этом случае склонен признать, что более простое событие, из-за непропорциональной важности, приданной ему впоследствии, было неисторически видоизменено.

68 Ср. Paulus, in loc.

69 Цитата, приведенная Матфеем, представляет собой сочетание отрывка из Исаии с отрывком из Захарии. Ибо слова «Скажите дщери Сионовой», εἴπατε τῇ θυγατρὶ Σιὼν, взяты из Ис. 62:11; остальное — из Захарии 9:9, где у LXX есть с некоторым расхождением: ἰδοὺ ὁ βασιλεύς σου ἔρχεταί σοι δίκαιος καὶ σώζων αὐτὸς πραῢς καὶ ἐπιβεβηκὼς ἐπὶ ὑποζύγιον καὶ πῶλον νέον.

70 Hitzig, über die Abfassungszeit der Orakel, Zach. ix.–xiv. в Theol. Studien, 1830, 1, s. 36 ff. относит предыдущий стих к воинским подвигам этого царя, а рассматриваемый — к его мирным добродетелям.

71 Paulus, exeg. Handb. 3, a, s. 121 ff.

72 Rosenmüller, Schol. in V. T. 7, 4, s. 274 ff.

73 В отрывке, процитированном во введении, § 14, из Midrasch Coheleth, описание «pauper et insidens asino» у Захарии в самую первую очередь относится к Goël postremus. Этот осел Мессии считался идентичным ослу Авраама и Моисея, vid. Jalkut Rubeni f. lxxix. 3, 4, ap. Schöttgen, i. s. 169; ср. Eisenmenger, entdecktes Judenthum, 2, s. 697 f.

74 Sanhedrin f. xcviii. 1 (ap. Wetstein): Dixit R. Alexander: R. Josua f. Levi duobus inter se collatis locis tanquam contrariis visis objecit: scribitur Dan. vii. 13: et ecce cum nubibus cœli velut filius hominis venit. Et scribitur Zach. ix. 9: pauper et insidens asino. Verum hæc duo loca ita inter se conciliari possunt: nempe, si justitia sua mereantur Israëlitæ, Messias veniet cum nubibus cœli: si autem non mereantur, veniet pauper, et vehetur asino.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ.

ИСТОРИЯ СТРАДАНИЙ, СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИЯ ИИСУСА.

[563]

[Contents] ГЛАВА I.

ОТНОШЕНИЕ ИИСУСА К ИДЕЕ СТРАДАЮЩЕГО И УМИРАЮЩЕГО МЕССИИ; ЕГО БЕСЕДЫ О СВОЕЙ СМЕРТИ, ВОСКРЕСЕНИИ И ВТОРОМ ПРИШЕСТВИИ.

[Contents] § 111.

ПРЕДСКАЗЫВАЛ ЛИ ИИСУС СВОИ СТРАДАНИЯ И СМЕРТЬ В ТОЧНЫХ ВЫРАЖЕНИЯХ?

Согласно Евангелиям, Иисус не раз, и когда результат был еще далек, предсказывал своим ученикам, что его ожидают страдания и насильственная смерть. Более того, если мы доверяем синоптическим описаниям, он предсказывал свою судьбу не просто в общих чертах, а заранее указывал место своих страданий, а именно Иерусалим; время, а именно приближающуюся Пасху; лиц, от которых ему придется пострадать, а именно первосвященников, книжников и язычников; существенную форму своих страданий, а именно распятие, вследствие судебного приговора; и даже сопутствующие обстоятельства, а именно бичевание, поругание и оплевание (Мф. 16:21, 17:12, 22 и сл., 20:17 и сл., 26:12 с паралл., Лк. 13:33). Между синоптиками и автором четвертого Евангелия существует тройное различие в отношении этого предмета. Во-первых и главным образом, в последнем предсказания Иисуса не кажутся столь ясными и понятными, а по большей части представлены в неясных образных беседах, о которых сам повествователь признается, что ученики не понимали их до самого исхода (2:22). В дополнение к решительному заявлению, что он добровольно отдаст свою жизнь (10:15 и сл.), Иисус в этом Евангелии особенно любит намекать на свою приближающуюся смерть под выражениями ὑψοῦν, ὑψοῦσθαι, «вознести», «быть вознесенным», в применении которых он, кажется, колеблется между своим вознесением на крест и своим вознесением к славе (3:14, 8:28, 12:32); он сравнивает свое приближающееся вознесение с вознесением медного змея в пустыне (3:14), как в Евангелии от Матфея он сравнивает свою судьбу с судьбой Ионы (12:40); в другом случае он говорит об уходе туда, куда никто не может последовать за ним (7:33 и сл., 8:21 и сл.), как в синоптических Евангелиях — об отнятии жениха, которое погрузит его друзей в траур (Мф. 9:15 паралл.), и о чаше, которую он должен пить и которую его ученикам будет трудно разделить с ним (Мф. 20:22 паралл.). Два других различия менее выражены, но все же заметны. Одно из них заключается в том, что в то время как у Иоанна намеки на насильственную смерть Иисуса проходят в равной степени через все Евангелие; у синоптиков повторные и определенные объявления о его смерти встречаются только ближе к концу, отчасти непосредственно перед, отчасти во время последнего путешествия; в более ранних главах встречается, за исключением неясной беседы о знамении Ионы (которое, как мы вскоре увидим, не является предсказанием смерти), только намек на удаление (несомненно, насильственное) жениха. Последнее различие состоит в том, что в то время как, согласно трем первым евангелистам, Иисус сообщает эти предсказания (опять же за единственным исключением вышеупомянутого намека, Мф. 9:15) только доверенному кругу своих учеников; у Иоанна он произносит их в присутствии народа и даже своих врагов.

В критическом исследовании этих евангельских описаний мы будем двигаться от частного к общему следующим образом. Сначала мы спросим: правдоподобно ли, что Иисус обладал предвидением столь многих частных черт судьбы, которая его ожидала? а затем: вероятно ли даже общее предвидение и предсказание своих страданий со стороны Иисуса? в каковое исследование неизбежно войдет различие между описанием Иоанна и описанием синоптиков.

Существуют два способа объяснения того, как Иисус мог столь точно предвидеть частные обстоятельства своих страданий и смерти; один покоится на сверхъестественной, другой — на естественной основе. Первый кажется адекватным для решения проблемы простым положением, что перед пророческим духом, который пребывал в Иисусе в богатейшей полноте, его судьба должна была быть раскрыта с самого начала. Поскольку, однако, сам Иисус в своих объявлениях о своих страданиях прямо ссылался на Ветхий Завет, пророчества которого о нем должны были исполниться во всех пунктах (Лк. 18:31, ср. 22:37, 24:25 и сл.; Мф. 26:54): то ортодоксальный взгляд не должен пренебрегать этой помощью, а должен внести в свое объяснение ту модификацию, что Иисус, постоянно занятый пророчествами Ветхого Завета, мог извлечь эти частности из них с помощью духа, пребывавшего внутри него. Согласно этому, в то время как знание времени своих страданий остается отнесенным к его пророческому предчувствию, если только не предполагать, что он вычислил это из Даниила или какого-либо подобного источника; Иисус должен был прийти к рассмотрению Иерусалима как места своих страданий и смерти, созерцая судьбу более ранних пророков как тип своей собственной, причем Дух говорил ему, что там, где так много пророков приняли смерть, там, à fortiori, должен пострадать и Мессия (Лк. 13:33); что его смерть будет следствием формального приговора, он должен был почерпнуть из Ис. 53:8, где говорится о «суде» (מִשְׁפִּט), предстоящем слуге Божьему, и из ст. 12, где сказано, что он «к злодеям причтен был» (ἐν τοῖς ἀνόμοις ἐλογίσθη) (ср. Лк. 22:37); что его приговор будет исходить от правителей его собственного народа, он мог, возможно, заключить из Пс. 117:22, где «строители» (αἰκοδομοῦντες), отвергающие краеугольный камень, являются, согласно апостольскому толкованию (Деян. 4:11), иудейскими правителями; что он будет предан язычникам, он мог вывести из того факта, что в нескольких плачевных псалмах, которые поддаются мессианскому толкованию, преследующие стороны представлены как «нечестивые» (רְשָׁעִים), т. е. язычники; что точным образом его смерти будет распятие, он мог вывести отчасти из типа медного змея, который был подвешен на шесте, Числ. 21:8 и сл. (ср. Ин. 3:14), отчасти из пронзения рук и ног, Пс. 21:17, LXX; наконец, что он будет объектом насмешек и личного жестокого обращения, он мог заключить из таких отрывков, как ст. 7 и сл. в вышеупомянутом Псалме, Ис. 50:6 и т. д. Теперь, если дух, который пребывал в Иисусе и который, согласно ортодоксальному мнению, открыл ему отношение этих пророчеств и типов к его конечной судьбе, был духом истины: то это отношение к Иисусу должно допускать доказательство того, что оно является истинным и первоначальным смыслом тех ветхозаветных отрывков. Но, ограничиваясь только главными отрывками, глубокое грамматическое и историческое толкование убедительно показало для всех, кто в состоянии освободиться от догматических предпосылок, что ни в одном из них нет намека на страдания Христа. Вместо этого Ис. 50:6 говорит о дурном обращении, которое приходилось испытывать пророкам; Ис. 53 — о бедствиях пророческого сословия или, что более вероятно, израильского народа; Пс. 117 — о неожиданном избавлении и возвышении этого народа или одного из их князей; в то время как Пс. 21 — это жалоба угнетенного изгнанника. Что касается 17-го стиха этого Псалма, который был истолкован как имеющий отношение к распятию Христа, даже при допущении самого невероятного толкования «כארי» как «perfoderunt», это ни в коем случае не должно пониматься буквально, а только фигурально, и образ был бы заимствован не из распятия, а из охоты или борьбы с дикими зверями; поэтому применение этого отрывка к Христу теперь поддерживается только теми, с кем было бы потерей труда спорить. Согласно ортодоксальному взгляду, однако, Иисус сверхъестественным образом, посредством своей высшей природы, обнаружил в этих отрывках предвестие частных черт своих страданий; но в таком случае, поскольку таков не истинный смысл этих отрывков, дух, пребывавший в Иисусе, не мог быть духом истины, а духом лжи. Таким образом, ортодоксальный толкователь, поскольку он не исключает себя из света, даруемого непредвзятым толкованием Ветхого Завета, вынужден ради своего собственного интереса принять естественное мнение; а именно, что Иисус был приведен к такому толкованию ветхозаветных отрывков не божественным вдохновением, а комбинацией своего собственного ума.

Согласно этому мнению, не составляло труда предвидеть, что именно господствующая священническая партия станет той силой, которой Иисус должен уступить, поскольку, с одной стороны, она была в высшей степени озлоблена против Иисуса, а с другой — обладала необходимой властью; столь же очевидным было и то, что местом его суда и казни они сделают Иерусалим, так как это был центр их могущества; то, что после вынесения приговора правителями своего народа он будет передан римлянам для исполнения казни, вытекало из ограничения иудейской судебной власти в тот период; что распятие было той смертью, к которой его приговорят, можно было предположить исходя из того факта, что у римлян этот вид смерти был обычным наказанием, особенно для мятежников; наконец, что не обойдется без бичевания и поношений, можно было также заключить из римских обычаев и варварства судебных процессов той эпохи. Но если рассмотреть предмет более пристально, как мог Иисус с такой уверенностью знать, что Ирод, который обратил угрожающее внимание на его действия (Лк. 13:31), не опередит священническую партию и не добавит к убийству Крестителя убийство его более значимого последователя? И даже если он считал себя вправе полагать, что реальная опасность угрожает ему только со стороны иерархии (Лк. 13:33), какая у него была гарантия, что одна из их стихийных попыток убить его в конце концов не увенчается успехом (ср. Ин. 8:39, 10:31) и что он не найдет свою смерть, подобно Стефану в более позднее время, без всяких дальнейших формальностей и без предварительной передачи римлянам, совсем иным образом, нежели через римскую казнь — распятие? Наконец, как мог он столь уверенно утверждать, что самый ближайший заговор его врагов, после стольких неудач, будет успешным и что самая ближайшая поездка на Пасху станет для него последней? Но и естественное объяснение может призвать на помощь ветхозаветные отрывки и сказать: Иисус, будь то путем применения способа толкования, распространенного тогда среди его соотечественников, или под руководством своих собственных индивидуальных взглядов, почерпнул из уже процитированных отрывков точное представление об обстоятельствах, сопутствующих насильственному концу, который ожидал его как Мессию. Но если, во-первых, было бы трудно доказать, что уже при жизни Иисуса все эти различные отрывки относились к Мессии, и если столь же трудно представить, что Иисус мог независимо, до исхода событий, обнаружить такую связь, то это был бы случай, неотличимый от чуда, если бы результат действительно соответствовал столь ложному толкованию; более того, ветхозаветных пророчеств и прообразов будет недостаточно для объяснения всех частных черт в предсказаниях Иисуса, особенно точного определения времени.

Если же Иисус не мог иметь столь точного предвидения обстоятельств своих страданий и смерти ни сверхъестественным, ни естественным путем, значит, он не мог иметь такого предвидения вовсе, и детальные предсказания, которые евангелисты вкладывают в его уста, должны рассматриваться как vaticinium post eventum (пророчество после события). Комментаторы, пришедшие к такому выводу, не преминули превознести повествование Иоанна в противовес синоптикам на том основании, что именно те черты в предсказаниях Иисуса, которые по своему особому характеру он не мог произнести, встречаются только у синоптиков, в то время как Иоанн приписывает Иисусу не более чем неопределенные намеки и отличает их от собственного толкования, сделанного после исхода событий; это явное доказательство того, что только в его Евангелии мы имеем речи Иисуса в неискаженном и первоначальном виде. Но при более пристальном рассмотрении дело не обстоит так, что четвертого евангелиста можно упрекнуть лишь в ошибочном толковании в остальном неискаженных заявлений Иисуса: ибо по крайней мере в одном отрывке он вложил в его уста выражение, которое, пусть и неясно, но все же безошибочно определяет способ его смерти как распятие; и, следовательно, он здесь изменил слова Иисуса, чтобы они соответствовали результату. Мы имеем в виду выражение ὑψωθῆναι — «быть вознесенным»: в тех отрывках четвертого Евангелия, где Иисус говорит в пассивном смысле о том, что Сын Человеческий будет вознесен, это выражение могло бы означать его прославление, хотя в Ин. 3:14, исходя из сравнения со змеем в пустыне, который, как известно, был вознесен на шесте, даже это становится затруднительным; но когда, как в Ин. 8:28, он представляет вознесение Сына Человеческого как действие его врагов (ὅταν ὑψώσητε τὸν υἱὸν τ. ἀ.), очевидно, что они не могли вознести его непосредственно к славе, а только на крест; следовательно, если вышеуказанный результат признать верным, Иоанн должен был сам сформулировать это выражение или, по крайней мере, исказить арамейские слова Иисуса, и поэтому он по существу подпадает под ту же категорию, что и синоптики. То, что четвертый евангелист, хотя страдания и смерть Иисуса были для него уже свершившимися событиями и поэтому ясно присутствовали в его сознании, тем не менее заставляет Иисуса предсказывать их в неясных выражениях, — это имеет основание во всей манере этого писателя, чья склонность к загадочному и таинственному здесь удачно встретилась с необходимостью придать невразумительную форму пророчествам, которые не были поняты.

У христианской легенды были достаточные побуждения для того, чтобы после события вложить в уста Иисуса предсказание частных черт его страданий, особенно позорного распятия. Чем больше Христос распятый становился для иудеев соблазном, а для эллинов безумием (1 Кор. 1:23), тем больше была необходимость устранить этот соблазн всеми возможными средствами; и поскольку среди последующих событий воскресение особенно послужило ретроспективной отменой этой позорной смерти, то должно было возникнуть горячее желание заранее снять жало с этой оскорбительной катастрофы, и это нельзя было сделать более эффективно, чем с помощью такого детального предсказания. Ибо как самый незначительный факт при пророческом возвещении приобретает важность, становясь таким образом звеном в цепи высшего знания, так и самая позорная судьба, когда она предсказана как часть божественного плана спасения, перестает быть позорной; прежде всего, когда сам человек, над которым нависла такая судьба, обладает пророческим духом, который позволяет ему предвидеть и предсказывать ее, и таким образом не только страдает, но и участвует в божественном предведении своих страданий, он являет себя как идеальная сила над этими страданиями. Но четвертый евангелист пошел еще дальше по этому пути; он считает долгом чести Иисуса представить его также как реальную силу над своими страданиями, как того, у кого жизнь не отнимается насилием других, но кто отдает ее добровольно (Ин. 10:17 сл.): представление, которое, впрочем, уже находит некоторую поддержку в Мф. 26:53, где Иисус утверждает возможность молить Отца о легионах ангелов, чтобы предотвратить свои страдания.

[Contents] § 112.

ПРЕДСКАЗАНИЯ ИИСУСА О СВОЕЙ СМЕРТИ В ОБЩЕМ ВИДЕ; ИХ ОТНОШЕНИЕ К ИУДЕЙСКОЙ МЕССИАНСКОЙ ИДЕЕ: ЗАЯВЛЕНИЯ ИИСУСА О ЦЕЛИ И ПОСЛЕДСТВИЯХ ЕГО СМЕРТИ.

Если таким образом мы вычтем из заявлений Иисуса о его приближающейся судьбе, приписываемых ему в Евангелиях, все, что касается частных обстоятельств этой катастрофы, то со стороны Иисуса все еще остается общее возвещение о том, что его ожидают страдания и смерть, а также что эта часть его пути была исполнением ветхозаветных пророчеств, относящихся к Мессии. Однако, поскольку основные процитированные отрывки из Ветхого Завета, которые говорят о страданиях и смерти, лишь по ошибке относятся к Мессии, в то время как другие, такие как Дан. 9:26; Зах. 12:10, не имеют такого значения, ортодоксам, прежде всего, следует вновь остерегаться приписывать столь ложное толкование этих пророчеств сверхъестественному началу в Иисусе. Что вместо этого Иисус мог, возможно, путем чисто естественного сочетания прийти к общему выводу, что, поскольку он сделал иерархию своего народа своими непримиримыми врагами, ему, поскольку он был полон решимости не сворачивать с пути своего предназначения, следовало ожидать худшего от их мести и власти (Ин. 10:11 сл.); что из судьбы прежних пророков (Мф. 5:12, 21:33 сл.; Лк. 13:33 сл.) и отдельных отрывков, допускающих такое толкование, он мог предсказать подобный конец своему собственному пути и, соответственно, предсказать своим последователям, что рано или поздно его ожидает насильственная смерть — это было бы излишним перенапряжением супранатуралистического взгляда, чтобы дольше отрицать, и следует признать рациональный способ рассмотрения предмета.

Может показаться удивительным, если после этого признания мы все еще зададимся вопросом, вероятно ли, согласно новозаветному представлению, что Иисус действительно произнес такое предсказание? Поскольку, конечно, общее возвещение о его насильственной смерти — это минимум, который, по-видимому, содержат евангельские повествования, но наш вопрос означает следующее: описано ли продолжение, особенно поведение учеников, в Евангелиях так, чтобы его можно было примирить с предварительным откровением Иисуса относительно страданий, которые его ожидали? Теперь, прямые утверждения евангелистов не просто стремятся показать, что ученики не понимали речей Иисуса о его грядущей смерти в том смысле, что они не знали, как согласовать эти факты в своем сознании или как соотнести их со своими предвзятыми идеями относительно Мессии — трудность, которая вызвала у Петра в первый раз, когда Иисус предсказал свою смерть, восклицание: «Будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою»; ибо мы находим слова Марка (9:32), «Но они не разумели сих слов», οἱ δὲ ἠγνόουν τὸ ρῆμα, так дополненные у Луки: «а они не поняли слова сего, и оно было закрыто от них, так что они не постигли его», καί ἠν παρακεκαλυμμένον ἀπ’ αὐτῶν ἵνα μὴ αἴσθωνται αὐτό (9:45); и последний евангелист в другом случае говорит: «Но они ничего из этого не поняли; слова сии были сокровенны от них, и они не разумели сказанного», καὶ αὐτοὶ οὐδὲν τούτων συνῆκαν, καὶ ἠν τὸ ῥῆμα τοῦτο κεκρυμμένον ἀπ’ αὐτων, καὶ οὐκ ἐγίνωσκον τὰ λεγόμενα (18:34): выражения, которые, по-видимому, подразумевают, что ученики абсолютно не понимали, что означали слова Иисуса. В соответствии с этим, осуждение и казнь Иисуса обрушиваются на них как удар, к которому они совершенно не готовы, и, следовательно, уничтожают все надежды, которые они возлагали на него как на Мессию (Лк. 24:20 сл., «Первосвященники и начальники наши предали его на осуждение к смерти и распяли его. А мы надеялись было, что Он есть Тот, Который должен избавить Израиля»). Но если бы Иисус говорил о своей смерти ученикам с такой совершенной открытостью (παῤῥησίᾳ, Мк. 8:32), они обязательно должны были бы понять его ясные слова и подробные речи, и если бы он, кроме того, показал им, что его смерть была предвозвещена в мессианских пророчествах Ветхого Завета и, следовательно, была частью предназначения Мессии (Лк. 18:31, 22:37), они не могли бы, когда его смерть действительно наступила, так полностью утратить всякую веру в его мессианство. Правда, вольфенбюттельский фрагментист неправ в своей попытке показать в поведении Иисуса, как оно описано евангелистами, признаки того, что его смерть была неожиданной даже для него самого; но, глядя только на поведение учеников, трудно избежать вывода, который делает этот автор, а именно, что, судя по этому поведению, Иисус не мог делать никаких предварительных откровений своим ученикам относительно своей смерти; напротив, они, по-видимому, до самого последнего момента придерживались общего мнения по этому вопросу и только после того, как смерть Иисуса неожиданно постигла их, включили характеристики страдания и смерти в свое представление о Мессии. Во всяком случае, перед нами следующая дилемма: либо утверждения евангелистов о неспособности учеников понять предсказания Иисуса и их удивление его смерти исторически преувеличены; либо решительные заявления Иисуса относительно смерти, которая его ожидала, были составлены ex eventu (после события), более того, становится сомнительным, предсказывал ли он вообще свою смерть как часть своей мессианской судьбы. С обеих сторон легенда могла быть приведена к неисторическим представлениям. Для измышления предсказания о его смерти в целом существовали те же причины, которые мы выше показали как адекватный мотив для приписывания ему прогноза частных черт его страданий: к вымыслу о столь полном отсутствии понимания у учеников побуждение могло быть найдено, с одной стороны, в желании показать глубину тайны страдающего Мессии, открытую Иисусом, через неспособность учеников понять ее; с другой — в том факте, что в евангельской традиции ученики уподоблялись необращенным иудеям и язычникам, для которых что угодно было понятнее, чем смерть Мессии.

Чтобы решить между этими альтернативами, мы должны сначала исследовать, включали ли мессианские идеи эпохи до смерти Иисуса и независимо от этого события характеристики страдания и смерти. Если уже при жизни Иисуса существовало иудейское мнение, что Мессия должен умереть насильственной смертью, то весьма вероятно, что Иисус впитал эту идею как часть своих убеждений и сообщил ее своим ученикам; которые в таком случае тем менее могли остаться необученными по этому пункту и быть ошеломленными фактическим результатом в той степени, как утверждают евангелисты. Если, напротив, эта идея не была распространена среди его соотечественников до смерти Иисуса, остается возможным, что Иисус мог прийти к этой идее путем своих частных размышлений; но более вероятна предварительная возможность того, что ученики первыми включили характеристики страдания и смерти в свое представление о Мессии после того, как были научены исходом событий.

Вопрос о том, была ли идея страдающего и умирающего Мессии уже распространена среди иудеев во времена Иисуса, является одним из самых трудных пунктов дискуссии среди теологов, и одним из тех, по которому они меньше всего согласны. И трудность вопроса заключается не в интересах партии, так что можно было бы надеяться, что с возникновением беспристрастного исследования предмет перестал бы быть запутанным; ибо, как метко показал Штойдлин, как ортодоксальный, так и рационалистический интерес могут попеременно склоняться в каждом направлении, и мы, по сути, находим теологов обеих партий по обе стороны. Трудность заключается в недостатке информации и в неопределенности той, которой мы обладаем. Если бы Ветхий Завет содержал учение о страдающем и умирающем Мессии, из этого, безусловно, можно было бы сделать вывод с более чем просто вероятностью, что это учение существовало среди иудеев во времена Иисуса: однако, поскольку, согласно самым последним исследованиям, Ветхий Завет, хотя он действительно содержит учение об искуплении грехов народа, которое должно произойти в мессианскую эру (Иез. 36:25, 37:23; Зах. 13:1; Дан. 9:24), не имеет следов того, что это искупление совершается через страдания и смерть Мессии, то с этой стороны решения вопроса ожидать не приходится. Апокрифические книги Ветхого Завета лежат ближе ко времени Иисуса; но поскольку они вообще молчат о Мессии в целом, не может быть речи о том, что они содержат эту особую черту. Опять же, если мы обратимся к Филону и Иосифу Флавию, двум авторам, писавшим вскоре после рассматриваемого периода, мы обнаружим, что последний молчит о мессианских надеждах своего народа; и хотя первый действительно говорит о мессианских временах и мессианском герое, он ничего не говорит о страданиях с его стороны. Таким образом, остаются в качестве источников информации по этому пункту только Новый Завет и более поздние иудейские писания.

В Новом Завете почти все рассчитано на то, чтобы создать впечатление, что страдающий и умирающий Мессия был немыслим среди иудеев, современников Иисуса. Большинству иудеев, как нам говорят, учение о распятом Мессии было σκανδαλὸν (соблазном), и ученики были в недоумении, не понимая Иисуса в его неоднократных и явных возвещениях о своей смерти. Это не похоже на то, что учение о страдающем Мессии было распространено среди иудеев того периода; напротив, эти обстоятельства полностью согласуются с заявлением, которое четвертый евангелист вкладывает в уста иудейской толпы, ὄχλος (12:34), а именно, что они слышали в законе (νόμος), что Христос пребывает вовек, ὅτι ὁ Χριστὸς μένει εἰς τὸν αἰῶνα. Действительно, за всеобщее принятие идеи страдающего Мессии среди иудеев того периода не выступают даже те теологи, которые занимают утвердительную сторону в этом споре; но, допуская, что надежда на мирского Мессию, чье царство должно длиться вечно, была преобладающей, они лишь утверждают (и в этом с ними согласен вольфенбюттельский фрагментист), что менее многочисленная партия — согласно Штойдлину, ессеи; согласно Генгстенбергу, лучшая и более просвещенная часть народа в целом — придерживалась веры, что Мессия явится в смиренном виде и войдет в славу только через страдания и смерть. В поддержку этого они ссылаются особенно на два отрывка: один из третьего, другой из четвертого Евангелия. Когда Иисуса приносят младенцем в храм в Иерусалиме, старец Симеон, среди прочих пророчеств, особенно касающихся противостояния, с которым придется столкнуться ее сыну, говорит Марии: «И Тебе Самой оружие пройдет душу» (Лк. 2:35); слова, которые, по-видимому, описывают ее материнскую скорбь о смерти сына и, следовательно, представляют мнение, что Мессию ожидает насильственная смерть, как уже распространенное до Христа. Еще яснее идея страдающего Мессии содержится в словах, которые четвертое Евангелие вкладывает в уста Крестителя при виде Иисуса: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (1:29)! Это, рассматриваемое в связи с Ис. 53, в устах Крестителя также имело бы тенденцию доказать, что идея искупительного страдания со стороны Мессии существовала до времени Иисуса. Но оба эти отрывка были выше показаны как неисторические, и из того факта, что первоначальная христианская легенда была приведена, спустя значительное время после исхода событий, к тому, чтобы приписать лицам, которые она считала божественно вдохновенными, предвидение божественного указа относительно смерти Иисуса, ни в коем случае нельзя сделать вывод, что это прозрение действительно существовало до смерти Иисуса. В заключение подчеркивается, что по крайней мере евангелисты и апостолы ссылаются на идею страдающего и умирающего Мессии в Ветхом Завете; откуда считается правомерным сделать вывод, что такое толкование ветхозаветных отрывков, связанных с нашим настоящим предметом, не было беспрецедентным среди иудейских современников. Конечно, Петр (Деян. 3:18 сл.; 1 Пет. 1:11 сл.) и Павел (Деян. 26:22 сл.; 1 Кор. 15:3) ссылаются на Моисея и пророков как на возвестителей смерти Иисуса, а Филипп в своей беседе с эфиопским евнухом толкует отрывок из Ис. 53 о страданиях Мессии: но поскольку эти учители церкви говорили и писали все это после события, у нас нет уверенности, что они не приписали определенным ветхозаветным отрывкам отношение к страданиям Мессии исключительно вследствие этого события, а не путем принятия способа толкования, ранее распространенного среди их иудейских современников.

Если, согласно этому, мнение, что рассматриваемая идея уже существовала среди соотечественников Иисуса при его жизни, не имеет твердого основания в Новом Завете, мы должны перейти к вопросу, нельзя ли найти эту идею в более поздних иудейских писаниях. Среди самых ранних писаний этого класса, дошедших до нас, являются халдейские парафразы Онкелоса и Ионатана; и Таргум последнего, который, согласно раввинской традиции, был учеником Гиллеля Старшего, обычно цитируется как представляющий идею страдающего Мессии, потому что он относит отрывок Ис. 52:13–53:12 к Мессии. Но что касается толкования этого отрывка в Таргуме Ионатана, то это примечательный факт, что, хотя пророчества, которые он содержит, в целом толкуются мессиански, однако всякий раз, когда речь заходит о страданиях и смерти, эти идеи либо избегаются с заметным умыслом и по большей части с помощью крайне натянутых уловок, либо переносятся на другой предмет, а именно на народ Израиля: значимое доказательство того, что для автора страдания и насильственная смерть казались несовместимыми с идеей Мессии. Но это, как нам говорят, начало того отступления от истинного смысла священного текста, в которое более поздние иудеи были вовлечены своим плотским расположением и своей враждебностью к христианству: более древние толкователи, как говорят, обнаружили в этом отрывке Исаии страдающего и умирающего Мессию. Правда, Абе-Эзра, Абарбанель и другие свидетельствуют, что многие древние учители относили Ис. 53 к Мессии: но некоторые из их утверждений отнюдь не проясняют, что те более древние толкования не столь же пристрастны, как толкование Ионатана; и в отношении всех них остается неясным, восходят ли толкователи, о которых они говорят, к эпохе Ионатана, что весьма маловероятно в отношении тех частей книги Зогар, где рассматриваемый отрывок относится к страдающему Мессии. Писание, которое вместе с писанием Ионатана можно считать наиболее близким ко времени Иисуса, а именно апокрифическая четвертая книга Ездры, составленная, согласно наиболее вероятному исчислению, вскоре после разрушения Иерусалима при Тите, действительно упоминает смерть Мессии: однако не как мучительную, а лишь как смерть, которая после долгой продолжительности мессианского царства должна была предшествовать всеобщему воскресению. Идея великих бедствий, своего рода родовых мук Мессии (חבלי המשח, ср. ἀρχὴ ὠδίνων, Мф. 24:8), которые должны были предварять мессианские времена, несомненно, была распространена до Христа; и столь же рано, по-видимому, во главе этих бедствий, которые должны были обрушиться на народ Израиля в частности, был поставлен Антихрист, ἀντίχριστος, которому Христос, Χριστὸς, должен был противостоять (2 Фес. 2:3 сл.): но поскольку он должен был уничтожить этого противника сверхъестественным образом, духом уст своих, τῷ πνεύματι τοῦ στόματος αὑτοῦ, это не влекло за собой никаких страданий для Мессии. Тем не менее, можно найти отрывки, в которых говорится о страдании Мессии и в которых это страдание даже представлено как викарное, от имени народа: но, во-первых, это только страдание, а не смерть Мессии; во-вторых, оно постигает его либо до его нисхождения в земную жизнь, в его предсуществовании, либо во время сокрытия, в котором он держит себя от рождения до своего явления как Мессии: наконец, древность этих идей сомнительна, и, согласно некоторым указаниям, их можно датировать только после разрушения иудейского государства Титом. Между тем, иудейские писания отнюдь не лишены отрывков, в которых прямо утверждается, что Мессия погибнет насильственным образом: но эти отрывки относятся не к собственному Мессии, потомку Давида, а к другому, из потомства Иосифа и Ефрема, который был назначен занимать подчиненное положение по отношению к первому. Этот Мессия бен Иосиф должен был предшествовать Мессии бен Давиду, объединить десять колен прежнего царства Израиля с двумя коленами царства Иудеи, но после этого погибнуть от меча в битве с Гогом и Магогом: катастрофа, к которой относился отрывок Зах. 12:10. Но об этом втором, умирающем Мессии, какие-либо достоверные следы отсутствуют до Вавилонской Гемары, которая была составлена в пятом и шестом веках после Христа, и книги Зогар, возраст которой крайне сомнителен.

Хотя, согласно этому, нельзя доказать, и даже не является вероятным, что идея страдающего Мессии уже существовала среди иудеев во времена Иисуса, все же возможно, что даже без такого прецедента сам Иисус, путем наблюдения за обстоятельствами и сравнения их с ветхозаветными повествованиями и пророчествами, мог прийти к убеждению, что страдания и смерть были частью служения и предназначения Мессии; и если так, то было бы естественнее, чтобы он принял это убеждение постепенно в ходе своего общественного служения и чтобы он в основном ограничивал свои сообщения на эту тему своими близкими друзьями, чем то, что он имел это убеждение с самого начала и выражал его перед безразличными людьми, более того, врагами. Последнее — это представление Иоанна; первое — синоптиков.

В отношении заявлений Иисуса о цели и последствиях его смерти мы можем, как и выше в отношении возвещения о самой смерти, различить более естественную и более супранатуралистическую точку зрения. Когда Иисус в четвертом Евангелии уподобляет себя доброму пастырю, который полагает жизнь свою за овец (10:11, 15), это может иметь совершенно естественный смысл, что он полон решимости не сворачивать со своего служения пастыря и учителя, даже если в ходе его исполнения ему будет угрожать смерть (нравственная необходимость его смерти); предчувствующее выражение в том же Евангелии (12:24), что «если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода», допускает столь же рациональное объяснение как образное представление о победоносной силе, которую мученичество придает идее и убеждению (нравственная эффективность его смерти); наконец, то, что так часто повторяется в Евангелии от Иоанна — а именно, что ученикам полезно, чтобы Иисус ушел, ибо без его ухода не придет к ним Утешитель, παράκλητος, который прославит его в них, — можно предположить, что это выражает совершенно естественное соображение Иисуса, что без устранения его чувственного присутствия доселе столь материальные идеи его учеников не были бы одухотворены (психологическая эффективность его смерти). Слова Иисуса при установлении таинственной вечери принадлежат скорее к супранатуралистическому способу взгляда. Ибо если то, что промежуточные евангелисты заставляют его сказать по этому случаю — что поданная чаша есть «кровь нового завета», τὸ αἷμα τῆς καινῆς διαθήκης (Мк. 14:24), и «новый завет в Моей крови», ἡ καινὴ διαθήκη ἐν τῷ αἵματι αὐτοῦ (Лк. 22:20), — могло казаться означающим не более чем то, что, как кровавой жертвой на Синае был запечатлен завет этого древнего народа с Богом, так его (Мессии) кровью будет запечатлено в высшем смысле сообщество нового завета, собирающееся вокруг него: в повествовании Матфея, напротив, когда он заставляет Иисуса добавить, что его кровь будет пролита за многих «во оставление грехов», εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, идея жертвы завета смешивается с идеей искупительной жертвы: и также у двух других евангелистов с добавлением: «которая за многих, за вас проливается», τὸ περὶ πολλῶν, ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον, совершается переход от жертвы завета к искупительной жертве. Далее, когда в первом Евангелии (20:28) Иисус говорит, что он должен «отдать душу Свою для искупления многих», δοῦναι τὴν ψυχὴν αὑτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν, это, несомненно, следует отнести к Ис. 53, где, согласно представлению, распространенному среди евреев (Ис. 43:3; Притч. 21:18), предполагается, что смерть раба Божьего имеет искупительное отношение к остальному человечеству.