«Жизнь Иисуса: Критический анализ»

В повествовании Луки не было бы особой трудности: но оно имеет подозрительный элемент, общий с другими, а именно явление ангела, и притом в двойной форме. Что ангелам делать в этой сцене? Матфей говорит нам: отвалить камень от могилы; на что Цельсом уже было замечено, что согласно ортодоксальной предпосылке, Сын Божий не мог находить такую помощь необходимой для этой цели: он мог, конечно, находить ее уместной и подобающей. У Марка и Луки ангелы появляются скорее как имеющие передать информацию и поручения женщинам: но поскольку, согласно Матфею и Иоанну, Иисус сам явился сразу после и повторил эти поручения, передача их ангелами была излишней. Следовательно, не остается ничего другого, как сказать: ангелы принадлежали к украшению великой сцены, как небесные служители, которые должны были открыть Мессии дверь, через которую он намеревался выйти; как почетный караул на месте, которое только что покинул с возвращенной жизнью некогда умерший. Но здесь возникает вопрос: существует ли этот вид помпы в реальном дворе Бога или только в детском представлении о нем, сформированном древностью?

Поэтому комментаторы трудились различными способами, чтобы превратить ангелов в истории воскресения в естественные явления. Исходя из рассказа первого евангелия, в котором говорится, что ангел имеет «вид как молния» (ἰδέα ὡς ἀστραπή) и совершает отваливание камня и повержение стражи, в то время как с его появлением связано землетрясение: уже недалеко было до мысли о вспышке молнии, которая ударила в камень с силой, достаточной, чтобы разбить его, и повергла стражу на землю; или о землетрясении, которое, сопровождаемое пламенем, вырывающимся из земли, произвело тот же эффект; в каковом случае пламя и подавляющая сила явления были приняты наблюдающими солдатами за ангела. Но отчасти обстоятельство, что ангел сел на камень после того, как он был отвален, отчасти, и еще более решительно, утверждение, что он говорил с женщинами, делает эту гипотезу недостаточной. Поэтому была предпринята попытка дополнить ее предположением, что возвышенная мысль «Иисус воскрес!», которая при обнаружении того, что могила пуста, начала возникать у женщин и постепенно подавлять их первые сомнения, была приписана ими, согласно восточному способу мышления и речи, ангелу. Но как получается, что во всех евангелиях ангелы представлены одетыми в белые, сияющие одежды? Это тоже восточная фигура речи? Восточный человек может, конечно, описать хорошую мысль, которая приходит ему в голову, как нашептанную ему ангелом: но изображать одежду и вид этого ангела выходит за рамки чисто фигурального даже среди восточных людей. В описании первого евангелия предполагаемая молния могла быть призвана на помощь в догадке, что эффект, произведенный этим на чувства женщин, был приписан ими ангелу, которого, со ссылкой на ту молнию, они изобразили как одетого в сияющие одежды. Но, согласно другим евангелистам, отваливание камня, ex hypothesi молнией, не было увидено женщинами; напротив, когда они шли или заглядывали в могилу, белые фигуры предстали перед ними в совершенно спокойном положении. Согласно этому, это должно было быть что-то внутри могилы, что навело их на мысль о белоснежных ангелах. Теперь в могиле, согласно Луке и Иоанну, лежали белые пелены, в которые было завернуто тело Иисуса: их, которые были распознаны просто как таковые более спокойными и мужественными мужчинами, можно сказать, робкими и возбужденными женщинами, в темной могиле и при обманчивых утренних сумерках, легко было принять за ангелов. Но как женщины, которые должны были ожидать найти в могиле труп, завернутый в белое, могли быть побуждены видом этих одежд к мысли столь странной и которая тогда была столь далека от их ожиданий, как то, что это может быть ангел, который возвестит им о воскресении их умершего учителя? В другом месте сочли совершенно излишним выдвигать здесь так много остроумных догадок о том, чем могли быть ангелы, поскольку среди четырех повествований два прямо говорят нам, чем они были: а именно, естественными людьми, Марк называет своего ангела «юношей» (νεανίσκον), Лука своих двух ангелов — «двумя мужами» (ἄνδρας δύο). Кем же мы должны предполагать этих людей? Здесь снова открывается дверь для предположения о тайных коллегах Иисуса, которые должны были быть неизвестны даже двум ученикам: — эти люди, виденные у могилы, могли быть теми же, кто встретил его в так называемом Преображении, возможно, ессеи, белое носилось этой сектой, — или что угодно другое из подобных догадок, которые имеет предложить устаревший прагматизм Бардта или Вентурини. Или будет предпочтено предположить чисто случайную встречу? или, наконец, вместе с Паулюсом, оставить дело в неясности, из середины которой, как только предпринимается попытка прояснить ее определенными мыслями, две фигуры тайных коллег неизменно предстают? Правильное суждение здесь также скорее распознает формы иудейского народного представления, посредством которых первоначальная христианская традиция считала необходимым прославить воскресение своего Мессии: признание, которое сразу решает самым простым образом различия в количестве и способах появления этих небесных существ.

С этим, однако, одновременно признается, что мы не можем преуспеть с планом выбора лучше, чем с планом объединения; но должны скорее признаться, что во всех евангельских рассказах об этих первых известиях о воскресении мы имеем перед собой не что иное, как традиционные сообщения.

[Contents] § 138.

ЯВЛЕНИЯ ВОСКРЕСШЕГО ИИСУСА В ГАЛИЛЕЕ И ИУДЕЕ, ВКЛЮЧАЯ ТЕ, КОТОРЫЕ УПОМИНАЮТСЯ ПАВЛОМ И АПОКРИФИЧЕСКИМИ ПИСАНИЯМИ.

Самое важное из всех различий в истории воскресения сводится к вопросу: какую местность Иисус предназначал быть главным театром своих явлений после воскресения? Два первых евангелия заставляют Иисуса перед своей смертью, удаляясь на Елеонскую гору, произнести это обещание своим ученикам: «По воскресении Моем предварю вас в Галилее» (Мф. 26:32; Мк. 14:28); то же заверение дается женщинам ангелами в утро воскресения, с добавлением: «там Его увидите» (Мф. 28:7; Мк. 16:7); и у Матфея, помимо всего этого, Иисус в своем собственном лице поручает женщинам сказать ученикам: «чтобы они шли в Галилею, и там увидят Меня» (28:10). У Матфея путешествие учеников в Галилею с явлением Иисуса, свидетелями которого они там были (единственное явление ученикам, записанное этим евангелистом), фактически рассказывается в продолжении. Марк, описав изумление, в которое были повергнуты женщины явлением ангела, прерывается загадочным образом, уже упомянутым, и добавляет некоторые явления Иисуса, которые, — поскольку первое происходит сразу после воскресения и, следовательно, обязательно в Иерусалиме, и никакая смена места не упоминается перед последующими, в то время как более раннее указание идти в Галилею упускается из виду, — должны все рассматриваться как явления в Иерусалиме и его окрестностях. Иоанн ничего не знает об указании ученикам идти в Галилею и заставляет Иисуса явиться ученикам вечером дня воскресения и снова восемь дней спустя, в Иерусалиме; заключительная глава, однако, которая образует приложение к его евангелию, описывает явление у Галилейского моря. У Луки, с другой стороны, не только нет следа явления в Галилее, Иерусалим с его окрестностями сделан единственным театром явлений Христа, которые рассказывает это евангелие; но также в уста Иисуса, когда вечером после воскресения он является собравшимся ученикам в Иерусалиме, вложено повеление: «оставайтесь в городе Иерусалиме» (в Деян. 1:4, более определенно выраженное отрицанием, что они не должны покидать Иерусалим), «доколе не облечетесь силою свыше» (24:49). Здесь неизбежно возникают два вопроса: 1-й, как Иисус мог направить учеников в путешествие в Галилею и в то же время повелеть им оставаться в Иерусалиме до Пятидесятницы? и 2-й, как он мог направлять их к обещанному явлению в Галилее, когда он имел намерение явиться им в тот же день в Иерусалиме и его окрестностях?

Первое противоречие, которое проявляется более непосредственно между Матфеем и Лукой, никем не было указано более остро, чем Вольфенбюттельским фрагментаристом. Если, пишет он, верно, как говорит Лука, что Иисус явился своим ученикам в Иерусалиме в день своего воскресения и повелел им оставаться там и не покидать его до Пятидесятницы: то ложно, что он повелел им в тот же период отправиться в Галилею, чтобы он мог явиться им там, и наоборот. Гармонисты, правда, делали вид, что считают это возражение неважным, и лишь кратко замечали, что повеление оставаться в городе не было равносильно аресту и не исключало прогулок и экскурсий в окрестностях; и что Иисус лишь запретил смену места жительства из Иерусалима и выход во весь мир для проповеди евангелия до наступления указанного срока. Но путешествие из Иерусалима в Галилею — это не просто прогулка, а самая длинная экспедиция, которую еврей мог совершить в пределах своей собственной страны; так же мало это было экскурсией для апостолов, а скорее возвращением домой: в то время как то, что Иисус намеревался запретить ученикам в том повелении, не могло быть выходом во весь мир для проповеди евангелия, поскольку у них не было бы импульса делать это до излияния Духа; не могло это быть и сменой места жительства из Иерусалима, поскольку они были там только как чужестранцы, посещающие праздник: скорее Иисус должен был иметь в виду удержать их от того самого путешествия, которое было для них самым естественным, т. е. от возвращения в их родную провинцию Галилею после истечения праздничных дней. Помимо этого — и даже Михаэлис признается, что вынужден здесь удивляться — если Лука не имеет в виду под тем запретом Иисуса исключить путешествие в Галилею, почему он не упоминает об этом ни единым словом? и точно так же, если Матфей знал, что его указание идти в Галилею совместимо с повелением оставаться в метрополии, почему он опустил последнее вместе с явлениями в Иерусалиме? Это, безусловно, ясное доказательство того, что рассказы двух евангелистов основаны на разном представлении о театре, на котором явился воскресший Иисус.

В этой необходимости примирить два противоречивых повеления, данных в один и тот же день, сравнение с Деяниями представило желанную помощь, указав на различие времен. Здесь, а именно, повеление Иисуса, чтобы ученики не покидали Иерусалим, помещено в его последнее явление, сорок дней спустя после воскресения, и непосредственно перед вознесением: в конце евангелия от Луки также в последней беседе, заканчивающейся вознесением, дается вышеуказанное повеление. Теперь, хотя из суммарного представления евангелия, взятого само по себе, должно вериться, что все произошло в самый день воскресения: мы тем не менее видим, говорится, из истории Деяний того же автора, что между ст. 43 и 44 в последней главе его евангелия мы должны вставить сорок дней от воскресения до вознесения. С этим, таким образом, кажущееся противоречие между этими двумя повелениями исчезает: ибо тот, кто в первом случае действительно предписывает путешествие в Галилею, может очень хорошо сорок дней спустя, после того как это путешествие было совершено и стороны снова находятся в метрополии, теперь запретить любое дальнейшее удаление оттуда. Но поскольку страх признать противоречие между разными авторами Нового Завета не является основанием для отступления от естественного толкования их выражений: так и это не может быть оправдано опасением, что один и тот же автор может в разных сочинениях противоречить самому себе; поскольку если одно было написано несколько позже другого, автор мог в промежутке быть по многим пунктам иначе информирован, чем когда он сочинял свой первый труд. Что это было действительно так с Лукой в отношении той части жизни Иисуса, которая последовала за его воскресением, мы будем иметь повод убедиться, когда дойдем до истории вознесения: и этот вывод устраняет все основания для вставки почти пяти недель между «ел» (ст. 43) и «сказал же» (ст. 44), вопреки их очевидно непосредственной связи; в то же время, однако, это устраняет возможность примирения противоположных повелений Иисуса у Матфея и Луки путем различения времен.

Между тем, даже допуская, что это противоречие могло быть тем или иным образом устранено, все же, даже без того прямого повеления, которое упоминает Лука, сами факты, как они рассказаны им и его предшественником и преемником, остаются непримиримыми с предписанием, которое Иисус дает ученикам у Матфея. Ибо, спрашивает фрагментарист, если ученики коллективно дважды видели его, говорили с ним, касались его и ели с ним в Иерусалиме; как может быть, что они должны были совершить долгое путешествие в Галилею, чтобы увидеть его? Гармонисты, правда, смело отвечают: когда Иисус велит сказать своим ученикам, что они увидят его в Галилее, отнюдь не сказано, что они не увидят его нигде больше, еще меньше, что они не увидят его в Иерусалиме. Но, мог бы возразить фрагментарист в своей манере: так же мало, как тот, кто говорит мне: иди в Рим, там ты увидишь Папу, может иметь в виду, что Папа действительно сначала приедет через мое нынешнее место жительства, так что будет увиден мною здесь, но впоследствии я должен еще поехать в Рим, чтобы увидеть его снова там: так же мало ангел у Матфея и Марка, если бы он имел какое-либо предчувствие явления в Иерусалиме в тот же самый день, сказал бы ученикам: идите в Галилею, там Иисус явится вам; но скорее: утешьтесь, вы еще увидите его здесь в Иерусалиме до вечера. Зачем ссылка на более отдаленное событие, когда было одно того же рода близко под рукой? зачем назначение через женщин, чтобы ученики встретили Иисуса в Галилее, если последний предвидел, что он в тот же день лично будет говорить с учениками? С основанием новейшая критика настаивает на том, на чем Лессинг настаивал ранее; а именно, что никакой разумный человек не стал бы назначать встречу со своими друзьями через третье лицо для радостного воссоединения в отдаленном месте, если бы он был уверен в том, что увидит их неоднократно в тот же день в их нынешней местности. Если, таким образом, ангел и сам Иисус, когда они утром через женщин направили учеников идти в Галилею, не могли еще знать, что он явится им вечером того же дня в Иерусалиме и его окрестностях: он должен был утром еще придерживаться намерения идти немедленно в Галилею, но в течение дня принять другое намерение. Согласно Паулюсу, указание на такое первоначальное намерение найдено у Луки, в путешествии Иисуса к Эммаусу, которое лежало в направлении Галилеи; в то время как причина изменения плана предполагается тем же толкователем, с которым в этом случае соглашается Ольсгаузен, верой учеников, как более конкретно проявленной Иисусу по случаю путешествия в Эммаус. Как столь ошибочный расчет со стороны Иисуса может сочетаться с ортодоксальным взглядом на его личность, это забота Ольсгаузена; но даже рассматривая его в чисто человеческом характере, не представляется достаточной причины для такой перемены ума. Особенно после того, как Иисус был узнан двумя учениками, идущими в Эммаус, он мог быть уверен, что свидетельство мужчин так подтвердит утверждение женщин, что приведет учеников по крайней мере с мерцающим лучом веры и надежды в Галилею. Но в целом, если перемена ума и разнообразие плана у Иисуса до и после этой перемены действительно существовали: почему ни один евангелист не обращает никакого внимания на такое отречение? Почему Лука говорит так, как будто он ничего не знает о первоначальном плане; Матфей — как будто он ничего не знает о последующем изменении; Иоанн — как будто главным театром явлений воскресшего Иисуса был Иерусалим, и он лишь в качестве дополнения наконец явился в Галилее? Наконец, почему Марк говорит так, что делает очевидным, что, собрав первоначальное указание идти в Галилею у Матфея, а последующие явления в Иерусалиме и его окрестностях у Луки или где-то еще, он был неспособен, и даже не сделал попытки, каким-либо образом примирить их; но поместил их вместе, как нашел, грубо обтесанными и противоречивыми.

Согласно этому, мы должны согласиться с новейшей критикой евангелия от Матфея, признав противоречие между ним и остальными в отношении местности явлений Иисуса после воскресения: но, должно быть спрошено, можем ли мы также одобрить вердикт этой критики, когда она сразу отказывается от представления первого евангелия в пользу представления других евангелистов. Если, отбросив все предпосылки об апостольском происхождении того или иного евангелия, мы поставим вопрос: какой из двух расходящихся рассказов лучше всего приспособлен для того, чтобы рассматриваться как традиционная модификация и развитие другого? мы можем здесь сослаться не только на общий характер рассказов, но и на один пункт, в котором два касаются друг друга характерным образом. Это обращение ангела к женщинам, в котором, согласно всем синоптикам, упоминается Галилея, но по-разному. У Матфея ангел, как уже было замечено, говорит об Иисусе: «предваряет вас в Галилее, — вот, я сказал вам» (28:7), προάγει ὑμᾶς ἐις τὴν Γαλιλαίαν—ἰδοὺ εἶπον ὑμῖν. У Марка он говорит то же самое, за исключением того, что вместо последнего добавления, которым у Матфея ангел стремится запечатлеть свои собственные слова в женщинах, у него есть выражение: «как Он сказал вам» (καθὼς εἶπεν ὑμῖν), которым он ссылается на более раннее предсказание Иисуса об этом обстоятельстве. Если мы сначала сравним эти два представления: подтверждающее «я сказал вам» (εἶπον ὑμῖν) могло легко показаться излишним и недействительным; в то время как, с другой стороны, ссылка на более раннее предсказание Иисуса через «Он сказал» (εἶπεν) могла показаться более уместной, и на этом могла быть основана догадка, что, возможно, у Марка здесь правильная и оригинальная фраза, у Матфея — вариация, не лишенная недопонимания. Но если мы включим рассказ Луки в сравнение, мы найдем здесь, как и у Марка, слова: «вспомните, как Он говорил вам, когда был еще в Галилее» (μνήσθητε, ὡς ἐλάλησεν ὑμῖν ἔτι ὢν ἐν τῇ Γαλιλαίᾳ), ссылка на более раннее предсказание Иисуса, не относящееся, однако, к Галилее, но произнесенное в Галилее. Здесь возникает вопрос: что более вероятно, что Галилея, будучи обозначением местности, в которой было произнесено пророчество о воскресении, должна была в более поздний период ошибочно превратиться в обозначение местности, где явится воскресший; или наоборот? Чтобы решить это, мы должны установить, в каком из двух положений упоминание Галилеи более внутренне подходит к контексту. Теперь, что при возвещении о воскресении важным пунктом было, явится ли и где явится воскресший Иисус, самоочевидно; менее важным было, при ссылке на более раннее предсказание, уточнять, где это предсказание было произнесено. Следовательно, из этого сравнения отрывков можно было бы уже считать более вероятным, что первоначально было сказано, что ангелы направили учеников идти в Галилею, чтобы там увидеть воскресшего (Мф.); но впоследствии, когда рассказы о явлениях Иисуса в Иудее постепенно вытеснили те, что в Галилее, упоминанию Галилеи в обращении ангела был придан другой оборот, так чтобы сделать его подразумевающим, что уже в Галилее Иисус предсказал свое воскресение (Лука); после чего Марк, по-видимому, выбрал средний путь, поскольку он вместе с Лукой относит «εἶπον» (измененное в «εἶπεν») к Иисусу, но вместе с Матфеем сохраняет Галилею как театр не более раннего предсказания Иисуса, а грядущего явления.

Если мы далее примем во внимание общий характер двух повествований и природу дела, существуют те же возражения против предположения, что Иисус после своего воскресения несколько раз являлся своим ученикам в Иерусалиме и его окрестностях, но что память об этом факте была утрачена, и те же аргументы в пользу противоположного предположения, как мы соответственно применили к аналогичным альтернативам в отношении различных путешествий к праздникам и иудейским резиденциям Иисуса. То, что явления воскресшего Иисуса в Иерусалиме непреднамеренно, то есть путем полного изглаживания их из умов отдельных лиц, канули в забвение в Галилее, где, согласно этой предпосылке, сформировалась традиция Матфея, трудно представить, как из-за выдающейся важности этих явлений, которые, как, например, те перед собравшимися одиннадцатью и перед Фомой, включали самые верные удостоверения реальности его воскресения, так и из-за организующего влияния общины в Иерусалиме; в то время как то, что иудейские явления Иисуса были действительно известны в Галилее, но намеренно подавлены автором первого евангелия, чтобы сохранить честь только для своей провинции, предполагало бы эксклюзивизм, оппозицию галилейских христиан церкви в Иерусалиме, о которой мы не имеем ни малейшего исторического следа. Другая противоположная возможность, что, возможно, первоначально были известны только галилейские явления воскресшего Иисуса, но что традиция постепенно добавила явления в Иудее и Иерусалиме, и что в конце концов они полностью вытеснили первые, может по многим основаниям быть возведена в вероятность. Во-первых, что касается времени, известия о воскресении Иисуса были тем более поразительны, чем более непосредственно его явления следовали за его погребением и воскресением: если, однако, он впервые явился в Галилее, такой непосредственной последовательности событий не могло существовать; далее, естественной была мысль, что воскресение Иисуса должно было быть удостоверено явлениями в месте, где он умер; наконец, возражение, что Иисус после своего мнимого воскресения являлся только своим собственным друзьям и в углу Галилеи, было в некоторой степени отражено, когда можно было утверждать, что, напротив, он ходил как воскресший из мертвых в метрополии, посреди своих яростных врагов, хотя, правда, он не был ни схвачен, ни увиден ими. Но когда однажды несколько явлений Иисуса были помещены в Иудее и Иерусалиме, явления в Галилее потеряли свою важность и могли с тех пор либо быть присоединены в подчиненном положении, как в четвертом евангелии, либо даже быть полностью упущены из виду, как в третьем. Этот результат, извлеченный из возможного способа формирования легенды, не будучи противопоставлен, как в исследовании относительно театра служения живого Иисуса, противоположным, извлеченным из обстоятельств и замыслов Иисуса: мы можем, в противоречие с критикой дня, решить в пользу первого евангелия, чей рассказ о явлении воскресшего Иисуса рекомендует себя как более простой и свободный от трудностей.

Что касается явлений воскресшего Иисуса, взятых по отдельности, первое евангелие имеет два: одно в утро воскресения женщинам (28:9 сл.) и одно, время которого не определено, перед учениками в Галилее (28:16 сл.). Марк, в том, что является, по сути, лишь суммарным заявлением, перечисляет три: первое, Марии Магдалине в утро воскресения (16:9 сл.); второе, двум ученикам, идущим в деревню (16:12); и третье, одиннадцати, когда они возлежали, несомненно, в Иерусалиме (16:14). Лука рассказывает только о двух явлениях: перед учениками, идущими в Эммаус в день воскресения (24:13 сл.), и последнее, перед одиннадцатью и другими учениками в Иерусалиме, согласно 24:36 сл., вечером того же дня, согласно Деян. 1:4 сл. сорок дней спустя; но когда путешественники в Эммаус, воссоединившись с апостолами, приветствуются ими, прежде чем Иисус явился среди них, информацией: «Господь истинно воскрес и явился Симону» (24:34): здесь предполагается третье явление, которое было даровано одному Петру. Иоанн имеет четыре таких явления: первое, Марии Магдалине у могилы (20:14 сл.); второе, ученикам, когда двери были заперты (20:19 сл.); третье, также в Иерусалиме, восемь дней спустя, когда Фома был убежден (20:26 сл.); четвертое, время которого не указано, у Галилейского моря (21). Но здесь мы должны также принять во внимание утверждение апостола Павла, который (1 Кор. 15:5 сл.), если мы вычтем явление Христа, дарованное ему самому, перечисляет пять явлений после воскресения, не давая, однако, никакого точного описания их: одно Кифе; одно двенадцати; одно перед более чем пятьюстами братьями сразу; одно Иакову; и, наконец, одно перед всеми апостолами.

Как же нам упорядочить эти различные явления? В Евангелии от Иоанна, и еще более определенно в Евангелии от Марка, право первенства отдается явлению Марии Магдалине. Вторым должна была быть встреча Иисуса с женщинами, возвращавшимися от гроба, согласно Матфею; но поскольку Мария Магдалина также была среди них, и нет никаких указаний на то, что она видела Иисуса ранее, эти два явления нельзя рассматривать как отдельные, а скорее как одно, представленное в двух разных обличьях. Павел, который в вышеупомянутом отрывке говорит так, словно намерен перечислить все известные ему явления воскресшего Христа, опускает рассматриваемое; однако в качестве объяснения можно предположить, что он не счел нужным приводить свидетельство женщин. Поскольку порядок, в котором он перечисляет свои христофании, судя по последовательности εἶτα и ἔπειτα и завершению на ἔσχατον, представляется хронологическим, то, согласно ему, явление Кифе было первым, произошедшим перед мужчиной. Это хорошо согласуется с изложением Луки, в котором идущим в Эммаус путникам, по воссоединении с учениками в Иерусалиме, сообщают, что Иисус действительно воскрес и явился Симону, что вполне могло произойти до его встречи с этими двумя учениками. Однако следующим явлением, согласно Луке, мы должны считать то, последнее, которое Павел не упоминает — возможно, потому, что он предпочел привести только те, что были явлены апостолам, а из остальных — лишь те, что произошли перед большими массами свидетелей, или, что более вероятно, потому, что оно было ему неизвестно. Мк. 16:12 и сл. явно относится к тому же явлению; противоречие, заключающееся в том, что, в то время как у Луки собравшиеся ученики встречают пришедших из Эммауса верующим восклицанием: «Господь истинно воскрес» и т. д., у Марка говорится, что ученики оставались в неверии даже после рассказа этих двух свидетелей, вероятно, проистекает не более чем из преувеличения Марка, который не хочет упустить контраст между наиболее убедительными явлениями Иисуса и упорным неверием учеников. За явлением на пути в Эммаус у Луки немедленно следует явление в собрании одиннадцати и других. Обычно считается, что оно идентично явлению двенадцати, упомянутому Павлом, и тому, которое описывает Иоанн, когда Иисус вечером после воскресения вошел к ученикам при закрытых дверях, однако в их числе отсутствовал Фома. Несправедливо противопоставлять этому отождествлению упоминание одиннадцати у Луки как противоречащее утверждению Иоанна о том, что присутствовало только десять апостолов, равно как и упоминание двенадцати у Павлом, из числа которых по крайней мере Иуда должен быть исключен; более того, сходный способ, которым два евангелиста описывают вход Иисуса словами ἔστη ἐν μέσῳ αὐτῶν и ἔστη εἰς τὸ μέσον, а также приветствие, цитируемое в обоих случаях: εἰρήνη ὑμῖν, по-видимому, указывают на идентичность этих двух явлений; тем не менее, если учесть, что осязание тела Иисуса, которое у Иоанна происходит лишь восемь дней спустя, и вкушение печеной рыбы, которое Иоанн относит к еще более позднему явлению в Галилее, связаны у Луки с той сценой в Иерусалиме в день воскресения, становится очевидным, что либо третий евангелист сжал здесь несколько событий в одно, либо четвертый разделил одно на несколько — какой бы вариант ни был выбран. Однако это явление перед апостолами в Иерусалиме, как было отмечено выше, согласно Матфею, не могло произойти, поскольку этот евангелист заставляет одиннадцать отправиться в Галилею, чтобы увидеть Иисуса. Марк и Лука в своем Евангелии присоединяют вознесение к этому явлению и тем самым исключают все последующие. В качестве следующего явления апостол Павел приводит явление пятистам братьям, которое обычно рассматривается как то же самое, что и явление, которое Матфей помещает на горе в Галилее: но при нем, как утверждается, присутствовали только одиннадцать, и, кроме того, беседа Иисуса по этому случаю, состоящая главным образом из официальных наставлений, кажется более подходящей для этого узкого круга. Далее Павел приводит явление Иакову, о котором также существует апокрифическое свидетельство в Еврейском Евангелии Иеронима, согласно которому, однако, оно должно было быть самым первым из всех. Здесь нашлось бы место для того явления, в котором, согласно четвертому Евангелию, через восемь дней после воскресения Иисуса уверился Фома; с чем Павел был бы полностью согласен, если бы его выражение «всем апостолам» (τοῖς ἀποστόλοις πᾶσιν, ст. 7), которое он использует в отношении этого явления, действительно следовало понимать как полное собрание одиннадцати в отличие от более раннего, когда Фомы не было: что, однако, невозможно, поскольку Павел, согласно вышеуказанной предпосылке, описал это также как явление двенадцати; напротив, апостол подразумевает как под δώδεκα (двенадцать), так и под οἱ ἀπόστολοι πάντες (все апостолы) совокупность апостолов (чье надлежащее число тогда действительно было неполным на одного человека) в противовес отдельным лицам (Кифе и Иакову), о которых в каждом случае он только что говорил как о свидетелях христофании. Если бы мы, однако, все же сочли пятое явление Иисуса согласно Павлу идентичным третьему у Иоанна, то стало бы лишь яснее, что четвертое явление у Павла, перед пятьюстами братьями, не могло быть тем, что записано Матфеем в Галилее. Ибо, поскольку у Иоанна третье явление произошло в Иерусалиме, а четвертое — в Галилее, Иисус и апостолы в таком случае должны были отправиться в Галилею после первых явлений в Иерусалиме и встретиться на горе; затем вернуться в Иерусалим, где Иисус явился Фоме; затем снова отправиться в Галилею, где произошло явление у моря; и, наконец, еще раз вернуться в Иерусалим для вознесения. Чтобы избежать этого бесполезного хождения туда и обратно и все же суметь объединить эти два явления, Ольсхаузен помещает явление перед Фомой в Галилею: недопустимое насилие, поскольку не только нет упоминания о смене места между этим и предыдущим, которое подразумевается как происходящее в Иерусалиме, но и место собрания в обоих случаях описывается одинаково; более того, добавление «двери были заперты» не позволяет предположить никакой другой местности, кроме Иерусалима, потому что в Галилее, где было меньше возбуждения против Иисуса со стороны враждебного священства, нельзя предположить наличие той же причины для предосторожности, вызванной «страхом от иудеев». Таким образом, прежде всего, там, где иудейские явления завершаются тем, что произошло через восемь дней после воскресения, мы получили бы место для вставки галилейских явлений Матфея и Иоанна. Но они занимают особое положение: каждое претендует на то, чтобы быть первым, а явление у Матфея — одновременно и последним. По всему ходу своего повествования и прямо добавляя после утверждения о том, что ученики отправились на гору в Галилею, слова: «куда повелел им Иисус» (οὗ ἐτάξατο αὐτοῖς ὁ Ἰ.), Матфей отмечает это явление как то, на которое Иисус ссылался утром в день воскресения, сначала через ангела, а затем лично; но никто не договаривается о второй встрече в определенном месте, оставляя первую неопределенной: следовательно, поскольку непредвиденная более ранняя встреча несовместима с евангельской идеей Иисуса, эта встреча, будучи условленной, была также первой в Галилее. Если, таким образом, явление у Тивериадского моря у Иоанна никак не может быть помещено перед явлением на горе у Матфея, то последнее так же мало позволит другому следовать за ним, поскольку это формальное прощание Иисуса со своими учениками. Более того, было бы труднее, чем когда-либо, понять, как явление у Иоанна можно было бы представить, в соответствии с собственным утверждением евангелиста, как третью φανέρωσις (явление) воскресшего Христа перед своими учениками (21:14), если предположить, что явление из первого Евангелия также должно предшествовать ему. Между тем, даже допуская первенство первого, это числовое указание Иоанна остается достаточно озадачивающим. Мы могли бы, правда, вычесть явления перед женщинами, потому что, хотя сам Иоанн повествует о явлении Марии Магдалине, он не включает его в свой счет; но если мы посчитаем явление Кифе первым, а явление на пути в Эммаус — вторым, то это галилейское явление, как третье, попало бы между вышеупомянутым и явлением перед одиннадцатью вечером в день воскресения, что предполагало бы быстроту передвижения, совершенно невозможную; более того, если это явление перед собравшимися одиннадцатью — то же самое, при котором, согласно Иоанну, отсутствовал Фома, то третье явление у Иоанна попало бы перед его первым. Возможно, однако, когда мы рассматриваем выражение «явился ученикам своим» (ἐφανερώθη τοῖς μαθηταῖς αὑτοῦ), нам следует понимать, что Иоанн считает только те явления, которые произошли перед несколькими учениками сразу, так что явления перед Петром и Иаковом следует вычесть. В таком случае мы должны считать первым явление двум ученикам, идущим в Эммаус; вторым — явление перед собравшимися одиннадцатью вечером в день воскресения: и таким образом, в восемь дней между этим и явлением перед Фомой, путешествие в Галилею вписалось бы несколько удобнее, — но также третье явление Иоанна попало бы перед его вторым. Возможно, тогда автор четвертого Евангелия счел двух учеников, которых Иисус встретил по пути в Эммаус, слишком малым числом, чтобы эта христофания могла претендовать на статус φανεροῦσθαι τοῖς μαθηταῖς (явления ученикам). При таком допущении вход Иисуса к собравшимся ученикам вечером был бы первым явлением; вслед за этим пятьсот братьев, которым Иисус явился одновременно, были бы, безусловно, достаточно многочисленны, чтобы быть принятыми в расчет: так что галилейское явление Иоанна, то есть его третье, должно быть вставлено после этого, но тогда оно все равно попало бы перед явлением Фоме и «всем апостолам», которое Иоанн перечисляет как второе. Возможно, однако, явление Иисуса пятистам следует поместить позже, так что после входа Иисуса к собравшимся ученикам сначала последовала бы сцена с Фомой, после этого — явление на Галилейском море, и только затем — явление Иисуса пятистам. Но если явление перед Фомой считать идентичным пятому в перечислении Павла, этот апостол должен был изменить порядок двух своих последних явлений, перестановка, для которой не было причин: напротив, было бы естественнее поместить последним явление перед пятьюстами братьями как наиболее важное. Таким образом, остается только сказать: Иоанн понимал под словом μαθηταῖς (ученики) просто большее или меньшее собрание апостолов; но среди пятисот не было ни одного апостола; следовательно, он опустил и их, и таким образом правильно посчитал явление у Тивериадского моря третьим: если, конечно, это могло произойти до явления на горе в Галилее, что, как мы видели, немыслимо. Вышеупомянутые уловки, к которым прибегают ради согласования, отчасти достаточно нелепы: но Керн недавно превзошел их всех предположением, которое он выдвигает с большой уверенностью, а именно, что Иоанн здесь намерен считать не явления, а дни, в которые происходили явления, так что τοῦτο ἤδη τρίτον ἐφανερώθη ὁ Ἰ. τοῖς μαθηταῖς («это уже в третий раз явился Иисус ученикам») означает: теперь Иисус уже являлся своим ученикам в три отдельных дня: а именно, четыре раза в день воскресения; затем один раз восемь дней спустя; и теперь снова несколько дней спустя. Отказываясь от таких уловок, остается только признать, что четвертый евангелист считает только те явления Иисуса своим ученикам, которые он сам описал; и причина этого вряд ли могла заключаться в том, что остальные по той или иной причине казались ему менее важными, а скорее в том, что он ничего о них не знал. И опять же, Матфей со своим последним галилейским явлением не мог знать о двух явлениях в Иерусалиме, записанных Иоанном; ибо если в первом из них десять апостолов убедились в реальности воскресения Иисуса, а во втором — и Фома, то не могло быть так, чтобы при том более позднем явлении на горе в Галилее некоторые из одиннадцати (ибо только они представлены Матфеем как идущие туда) все еще сомневались (οἱ δὲ ἐδίστασαν, ст. 17). Наконец, если Иисус здесь дал своим ученикам последнее повеление идти во весь мир, уча и крестя, и дал им обещание быть с ними до скончания века, что явно является тоном того, кто прощается, он не может впоследствии, как повествуется во введении к Деяниям, передать им свои последние повеления и проститься с ними в Иерусалиме. Согласно заключению Евангелия от Луки, этот прощальный уход, напротив, происходит гораздо раньше, чем можно предположить в соответствии с Матфеем; а в конце Евангелия от Марка, где Иисус представлен расстающимся со своими учениками в Иерусалиме в самый день своего воскресения, отчасти в его уста вкладываются те же слова, что, согласно Матфею, были произнесены в Галилее, и во всяком случае позже, чем в день воскресения. Тот факт, что две книги одного и того же автора, Луки, так сильно расходятся друг с другом в отношении времени, в течение которого Иисус являлся своим ученикам после воскресения, что одна определяет это время как один день, другая — как сорок дней, не может быть принят к более подробному рассмотрению, пока мы не достигнем дальнейшей точки нашего исследования.

Таким образом, различные евангельские авторы согласны лишь в немногих явлениях Иисуса после его воскресения; указание места действия в одном исключает явления, описанные остальными; определение времени в другом не оставляет места для повествований его собратьев-евангелистов; перечисление третьего дается без всякого учета событий, сообщенных его предшественниками; наконец, среди нескольких явлений, пересказанных различными рассказчиками, каждое претендует на то, чтобы быть последним, и все же не имеет ничего общего с другими. Отсюда ничто, кроме преднамеренной слепоты, не может помешать осознанию того, что никто из рассказчиков не знал и не предполагал того, что записывает другой; что каждый из них, в свою очередь, слышал иную версию дела; и что, следовательно, в ранний период существовали лишь недостоверные и весьма разнообразные сообщения о явлениях воскресшего Иисуса.

Этот вывод, однако, не колеблет отрывок из первого Послания к Коринфянам, который (будучи несомненно подлинным) был написан около 59 года после Христа, следовательно, не через 30 лет после его воскресения. На этом основании мы должны верить, что многие члены первоначальной церкви, которые были еще живы во время написания этого послания, особенно апостолы, были убеждены, что они были свидетелями явлений воскресшего Христа. Влечет ли это за собой признание того, что в основе этих явлений лежала некая объективная реальность, станет предметом исследования в дальнейшем; что касается настоящего момента, расхождений евангелистов, особенно в отношении места действия, отрывок Павла не предлагает ничего решающего, поскольку он не дал никакого подробного описания ни одного из этих явлений.

[Contents] § 139.

КАЧЕСТВО ТЕЛА И ЖИЗНИ ИИСУСА ПОСЛЕ ВОСКРЕСЕНИЯ.

Но как нам представлять себе это продолжение жизни Иисуса после воскресения, и особенно природу его тела в этот период? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны еще раз бросить взгляд на отдельные повествования о его явлениях после воскресения.

Согласно Матфею, Иисус утром в день воскресения встречает (ἀπήντησεν) женщин, когда они спешат обратно от гроба; они узнают его, обнимают его ноги в знак почитания, и он говорит с ними. При второй встрече на галилейской горе ученики видят его (ἰδόντες), но некоторые все еще сомневаются, и здесь также Иисус говорит с ними. О том, как он приходил и уходил, у нас здесь нет точных сведений.

У Луки Иисус присоединяется к двум ученикам, которые направляются из Иерусалима в соседнюю деревню Эммаус (ἐγγίσας συνεπορεύετο αὐτοῖς); они не узнают его по дороге, обстоятельство, которое Лука приписывает субъективному препятствию, вызванному в них высшим влиянием (οἱ ὀφθαλμοὶ αὐτῶν ἐκρατοῦντο, τοῦ μὴ ἐπιγνῶναι αὐτὸν), и только Марк, который сжимает это событие в несколько слов, — объективному изменению его облика (ἐν ἑτέρᾳ μορφῇ). По дороге Иисус беседует с двумя учениками, после их прибытия в деревню принимает их приглашение сопровождать их к месту их ночлега, садится с ними за стол и приступает, по своему обыкновению, к преломлению и раздаче хлеба. В этот момент чудесные чары снимаются с глаз учеников, и они узнают его: но в тот же момент он становится невидимым для них (ἄφαντος ἐγένετο ἀπ’ αὐτῶν). Столь же внезапно, как он здесь исчез, он, по-видимому, явился сразу после этого в собрании учеников, когда говорится, что он внезапно встал посреди них (ἔστη ἐν μέσῳ αὐτῶν), и они, устрашившись при виде его, предположили, что видят духа. Чтобы развеять эту тревожную мысль, Иисус показал им свои руки и ноги и предложил им коснуться его, чтобы, ощутив его «плоть и кости», они могли убедиться, что он не призрак; он также велел принести ему кусок печеной рыбы и сотового меда и ел в их присутствии. Явление Симону у Луки описано выражением ὤφθη; Павел в первом Послании к Коринфянам использует тот же глагол для всех перечисленных там христофаний, а Лука в Деяниях охватывает все явления воскресшего Иисуса в течение сорока дней выражениями ὀπτανόμενος (1:3) и ἐμφανῆ γενέσθαι (10:40). Таким же образом Марк описывает явление Марии Магдалине словом ἐφάνη, а явления ученикам на пути в Эммаус и одиннадцати — словом ἐφανερώθη. Иоанн описывает явление у Тивериадского моря словами ἐφανὲρωσεν ἑαυτὸν, и ко всем христофаниям, описанным им, он применяет слово ἐφανερώθη. Марк и Лука добавляют, как завершение земной жизни воскресшего Иисуса, что он был взят от глаз учеников и (облаком, согласно Деян. 1:9) вознесен на небо.

В четвертом Евангелии Иисус сначала стоит позади Марии Магдалины, когда она отворачивается от гроба; она, однако, не узнает его, даже когда он говорит с ней, но принимает его за садовника, пока он (тоном, столь знакомым ей) не называет ее по имени. Когда после этого она пытается проявить свое почтение, Иисус удерживает ее словами: «Не прикасайся ко Мне» (μή μου ἅπτου) и посылает ее с вестью к ученикам. Второе явление Иисуса у Иоанна произошло при весьма примечательных обстоятельствах. Ученики собрались из страха перед враждебными иудеями при закрытых дверях: когда внезапно Иисус пришел и встал посреди них, приветствовал их и представил — по-видимому, только их взору — свои руки и ноги, чтобы они могли узнать в нем своего распятого учителя. Когда Фома, которого не было, отказался убедиться в реальности этого явления по рассказу своих собратьев-учеников и потребовал для своего удовлетворения самому увидеть и коснуться ран Иисуса: последний, при явлении восемь дней спустя, предоставил ему это доказательство, заставив его коснуться следов от гвоздей на своих руках и раны в боку. Наконец, при явлении на Галилейском море Иисус стоял на берегу в утренних сумерках, не будучи узнанным учениками в лодке, попросил у них рыбы и был, наконец, узнан Иоанном благодаря богатому улову, который он им обеспечил; все же, однако, ученики, выйдя на берег, не осмелились спросить его, действительно ли это он. После этого он раздал им хлеб и рыбу, которых, несомненно, отведал и сам, и наконец провел беседу с Иоанном и Петром.

Теперь общие идеи, которые могут быть сформированы о жизни Иисуса после его воскресения, таковы: либо это была естественная и совершенно человеческая жизнь, и, соответственно, его тело продолжало подчиняться физическим и органическим законам; либо его жизнь была уже высшего, сверхчеловеческого характера, а его тело — сверхъестественным и преображенным: и повествования, взятые вместе, представляют определенные черты, к которым, на первый взгляд, может апеллировать каждая из этих двух идей. Человеческий облик с его естественными членами, возможность быть узнанным с их помощью, сохранение следов ран, человеческая речь, действия хождения и преломления хлеба — все это, по-видимому, говорит в пользу совершенно естественной жизни Иисуса даже после воскресения. Если бы было возможно все еще возражать против этого и предполагать, что даже высшая, небесная телесность могла принять такой вид и выполнять такие функции, то все сомнения должны быть развеяны дальнейшим утверждением, что Иисус после воскресения вкушал земную пищу и позволял прикасаться к себе. Подобные вещи действительно приписываются даже высшим существам в древних мифах, как, например, вкушение пищи небесными образами, от которых Авраам получил визит (Быт. 18:8), и осязаемость Богу, который боролся с Иаковом (Быт. 32:24 и сл.): но все же следует настаивать на том, что в действительности оба эти условия могут принадлежать только материальным, организованным телам. Отсюда не только рационалисты, но даже ортодоксальные толкователи считают эти детали неопровержимым доказательством того, что тело и жизнь Иисуса после воскресения должны рассматриваться как остающиеся все еще естественными и человеческими. Это мнение далее подкрепляется замечанием, что в состоянии воскресшего Иисуса наблюдается точно такой же прогресс, какой можно было бы ожидать при постепенном, естественном излечении тяжелораненого человека. В первые часы после воскресения он вынужден оставаться вблизи гроба; во второй половине дня его сил хватает на прогулку в соседнюю деревню Эммаус; и только позже он способен предпринять более дальнее путешествие в Галилею. Затем также в разрешении коснуться его тела существует примечательная градация: утром в день воскресения Иисус запрещает Марии Магдалине прикасаться к себе, потому что его израненное тело было еще слишком болезненным и чувствительным; но восемь дней спустя он сам приглашает Фому коснуться его ран. Даже то обстоятельство, что Иисус после своего воскресения так редко бывал со своими учениками и так недолго, является, согласно этому объяснению, доказательством того, что он вынес из гроба свое естественное, человеческое тело, ибо такое тело неизбежно чувствовало бы себя настолько слабым от ран и пыток креста, что всегда после коротких периодов напряжения требовало бы более длительных интервалов спокойного уединения.

Но новозаветные повествования, как мы видели, также содержат детали, которые благоприятствуют противоположной идее о телесности Иисуса после воскресения: следовательно, сторонники доселе изложенного мнения должны взяться за то, чтобы истолковать эти, казалось бы, антагонистические черты так, чтобы они больше не представляли противоречия. Здесь может показаться, что сами выражения, которыми обычно вводятся явления Иисуса, такие как ὤφθη, используемое для явления в горящем кусте (Исх. 3:2, LXX); ὀπτανόμενος, для явления ангела в Тов. 12:19; ἐφάνη, для ангельских явлений в Мф. 1 и 2, могут казаться уже указывающими на нечто сверхъестественное. В качестве еще более решительных указаний, идея естественного прихода и ухода, которая может предполагаться в некоторых сценах, противоречит в других внезапному появлению и исчезновению; предположению об обычном человеческом теле противостоит частое неузнавание со стороны друзей, более того, прямое упоминание «иного образа» (ἑτέρα μορφὴ); прежде всего, осязаемости тела Иисуса, по-видимому, противостоит способность, которая, согласно первому впечатлению от текста, приписывается ему у Иоанна, а именно способность входить через закрытые двери. Но то, что Мария Магдалина сначала приняла Иисуса за садовника, считается даже комментаторами, которые обычно не робеют перед чудесным, наиболее вероятно объяснимым предположением, что Иисус позаимствовал одежду у садовника, который, весьма вероятно, жил недалеко от гроба; более того, говорят эти авторы, как в этом случае, так и в путешествии в Эммаус, обезображивание лица Иисуса страданиями распятия могло способствовать тому, что его не узнали, и эти два обстоятельства следует понимать из выражения ἑτέρα μορφὴ («иной образ») у Марка. Что касается учеников, идущих в Эммаус, то в радостном изумлении, вызванном внезапным узнаванием того, кого они считали мертвым, Иисус, говорят, мог легко незаметно удалиться от них самым естественным образом; что, однако, они, для которых весь факт воскресения Иисуса был чудом, могли рассматривать как сверхъестественное исчезновение. Также, говорят нам, выражения: ἒστη ἐν μέσῳ αὐτῶν или εἱς τὸ μέσον («он встал посреди них»), особенно у Иоанна, где они сопровождаются обычными словами ἦλθεν («он пришел») и ἔρχεται («он приходит»), не подразумевают ничего сверхъестественного, а лишь поразительное прибытие того, о ком только что говорили, без того, чтобы его ожидали; и собравшиеся ученики приняли его за духа не потому, что он вошел чудесным образом, а потому, что они не могли поверить в реальное воскресение своего умершего учителя. Наконец, даже та черта, которая считается решающей против мнения, что тело воскресшего Иисуса было естественным и человеческим — приход, когда двери были заперты (ἔρχεσθαι θυρῶν κεκλεισμένων) у Иоанна — давно истолкована даже ортодоксальными богословами так, чтобы больше не представлять никакого препятствия для этого мнения. Мы не будем обсуждать объяснения, подобные объяснению Хойманна, согласно которому «двери» были не дверями дома, в котором собрались ученики, а дверями Иерусалима в целом, и утверждение, что они были заперты, является намеком на то, что это был тот час ночи, когда было принято закрывать двери, в то время как «страх от иудеев» представляет собой мотив не для закрытия дверей, а для собрания учеников. Помимо этих уловок, сам Кальвин объявляет мнение о том, что тело воскресшего Иисуса прошло per medium ferrum et asseres, «pueriles argutiæ» (детскими уловками), для которых текст не дает повода, поскольку он не говорит, что Иисус вошел per januas clausas, а только то, что он внезапно появился среди своих учеников, cum clausæ essent januæ. Тем не менее Кальвин поддерживает вход Иисуса, о котором здесь говорит Иоанн, как чудо, которое, следовательно, должно состоять в том, что Иисус вошел cum fores clausæ fuissent, sed quæ Domino veniente subito patuerunt ad nutum divinæ majestatis ejus. В то время как более современные ортодоксальные богословы лишь настаивают на менее определенной позиции, что при входе Иисуса произошло некое чудо, точный характер которого не установлен. Рационализм нашел средства полностью изгнать чудесное из этого события. Запертые двери, говорят нам, были открыты для Иисуса человеческими руками; что Иоанн опускает, только потому, что это само собой разумеется, более того, было бы абсурдно с его стороны сказать: они открыли ему двери, и он вошел.

Но, интерпретируя таким образом слова ἔρχεται τῶν θυρῶν κεκλεισμένων, богословы были отнюдь не беспристрастны. Меньше всего Кальвин; ибо когда он говорит, что паписты утверждают реальное проникновение тела Иисуса через закрытые двери, чтобы получить поддержку для своего тезиса о том, что тело Христа необъятно и не содержится ни в каком месте (ut corpus Christi immensum esse, nulloque loco contineri obtineant), ясно, что он борется с такой интерпретацией слов Иоанна лишь для того, чтобы не давать никакого повода для оскорбительного учения о вездесущности тела Христа. Более современные толкователи, с другой стороны, были заинтересованы в том, чтобы избежать противоречия, которое, по нашему восприятию, содержится в утверждении, что тело может состоять из твердой материи и все же проходить без препятствий через другую твердую материю: но поскольку мы не знаем, было ли это также противоречием с точки зрения новозаветных авторов, опасение его не дает нам права отбрасывать эту интерпретацию, при условии, что она будет показана соответствующей тексту. Мы могли бы, конечно, при частичном рассмотрении понять выражение «двери были заперты» (τῶν θυρῶν κεκλεισμένων) как намек на тревожное состояние, в которое были повергнуты ученики смертью Иисуса. Но уже то обстоятельство, что эта деталь повторяется при явлении Иисуса перед Фомой, вызывает сомнения, поскольку, если вышеуказанное было единственным значением, вряд ли стоило повторять это наблюдение. Но поскольку, по сути, в этом втором случае вышеуказанная причина для закрытия дверей больше не существует, в то время как слова τῶν θυρῶν κεκλεισμένων непосредственно соединены с ἔρχεται («он приходит»), то, что раньше было наиболее очевидным значением, а именно, что они призваны определить способ прихода Иисуса, здесь усиливается до вероятности. Далее, за повторным утверждением, что Иисус пришел, когда двери были закрыты, снова следуют слова ἔστη εἰς τὸ μέσον, которые даже в связи с ἦλθεν, к которому они относятся как более точное определение, подразумевают, что Иисус внезапно представил себя, без того, чтобы его приближение было замечено: откуда неоспоримо очевидно, что автор здесь говорит о приходе без обычных средств, следовательно, о чудесном приходе. Но состояло ли это чудо в прохождении сквозь доски дверей? С этим борются даже те, кто защищает дело чудес в целом, и они уверенно апеллируют к тому факту, что нигде не сказано, что он вошел «через закрытые двери» (διὰ τῶν θυρῶν κεκλεισμένων). Но евангелист не намерен передать точное понятие о том, что Иисус, как выражается Михаэлис, прошел прямо через поры дерева, из которого были сделаны двери; он лишь имеет в виду, что двери были закрыты и оставались таковыми, и тем не менее Иисус внезапно встал в комнате — стены, двери, короче говоря, все материальные преграды, не образуя никакого препятствия для его входа. Таким образом, в ответ на их несправедливое требование к нам показать им в тексте Иоанна точное определение, которое совершенно далеко от намерения этого автора, мы должны попросить их объяснить, почему он не заметил (чудесного) открытия дверей, если он предполагал такое обстоятельство? В отношении этого пункта Кальвин весьма неудачно ссылается на Деян. 12:6 и сл., где о Петре повествуется, что он вышел из закрытой тюрьмы; никто, говорит он, здесь не предполагает, что двери остались закрытыми и что Петр проник сквозь дерево и железо. Безусловно, нет; потому что здесь прямо сказано о железных воротах тюрьмы, которые вели в город, что они «отворились им сами собою» (ст. 10). Это наблюдение служит для того, чтобы дать столь живое и наглядное представление о чуде, что наш евангелист, безусловно, не опустил бы подобное в двух случаях, если бы он думал о чудесном открытии дверей.

Таким образом, в этом повествовании Иоанна сверхъестественное не допускает удаления или уменьшения: и естественное объяснение не является более удовлетворительным в отношении выражений, которыми Лука описывает приход и уход Иисуса. Ибо если, согласно этому евангелисту, его приход был «вставанием посреди учеников» (στῆναι ἐν μέσῳ τῶν μαθητῶν), его уход — «становлением невидимым для них» (ἄφαντος γίνεσθαι ἀπ’ αὐτῶν): совпадение этих двух представлений, взятых в связи с ужасом учеников и тем, что они приняли его за духа, вряд ли позволит предположить что-либо иное, кроме чудесного явления. Кроме того, если бы мы могли, возможно, сформировать некоторое представление о том, как Иисус мог войти естественным образом, не будучи замеченным, в комнату, наполненную людьми: мы все равно были бы в затруднении представить, как могло быть возможно для него, когда он сидел за столом в Эммаусе, по-видимому, наедине с двумя учениками, удалиться от них незамеченным, и так, что они не смогли последовать за ним.

То, что Марк под словами ἑτέρα μορφῇ понимает чудесно измененный облик, никогда не следовало отрицать; но это пункт второстепенной важности, потому что он включает только собственную интерпретацию рассказчиком обстоятельства, которое уже было изложено, но с другим объяснением, Лукой: а именно, что два ученика не узнали Иисуса. То, что Мария Магдалина приняла Иисуса за садовника, вряд ли было, с точки зрения евангелиста, следствием того, что он позаимствовал одежду садовника: скорее, дух повествования потребовал бы от нас объяснить ее неузнавание тем, что ее глаза были «удержаны» (κρατεῖσθαι, Лк. 24:16), или что Иисус принял «иной образ»; в то время как принятие его за садовника могло быть просто объяснено тем фактом, что она встретила неизвестного человека в саду. Также мы не уполномочены евангельскими повествованиями предполагать обезображивание Иисуса страданиями креста и постепенное заживление его ран. Слова «Не прикасайся ко Мне» у Иоанна, если бы их рассматривать как запрет прикосновения как болезненного, противоречили бы не только Матфею, согласно которому Иисус в то же самое утро — утро воскресения — позволил женщинам обнять свои ноги, но также и Луке, согласно которому он в тот же день пригласил учеников осязать его; и мы должны тогда спросить, какое представление верно? Но в контексте нет ничего, что указывало бы на то, что Иисус запретил Марии прикасаться к себе из страха боли; он мог сделать это по разным мотивам: относительно которых, однако, неясность отрывка до сих пор исключала любое решение.