B. О СОВЕСТИ
Точно так же совесть не есть вещь, которую нужно приобретать, и не есть долг приобретать ее; но каждый человек, как моральное существо, имеет ее изначально внутри себя. Быть обязанным иметь совесть означало бы то же самое, что быть под долгом признавать обязанности. Ибо совесть есть практический разум, который в каждом случае закона ставит перед человеком его долг для оправдания или осуждения; следовательно, она не относится к объекту, а только к субъекту (воздействуя на моральное чувство своим собственным актом); так что это неизбежный факт, а не обязательство и долг. Поэтому, когда говорят: «У этого человека нет совести», имеют в виду, что он не обращает внимания на ее веления. Ибо если бы у него ее действительно не было, он не приписывал бы себе заслуг ни за что, сделанное согласно долгу, и не упрекал бы себя в нарушении долга, и, следовательно, он был бы неспособен даже помыслить долг иметь совесть. ВВЕДЕНИЕ ^параграф 145
Я опускаю многочисленные подразделения совести и лишь отмечаю то, что вытекает из только что сказанного, а именно, что не существует такой вещи, как заблуждающаяся совесть. Конечно, возможно иногда ошибиться в объективном суждении о том, является ли что-то долгом или нет; но я не могу ошибиться в субъективном, сравнил ли я это с моим практическим (здесь судебно действующим) разумом для целей этого суждения: ибо если бы я ошибся, я вообще не совершил бы практического суждения, и в этом случае нет ни истины, ни ошибки. Недобросовестность — это не отсутствие совести, а склонность не прислушиваться к ее суждению. Но когда человек сознает, что действовал согласно своей совести, то, что касается вины или невиновности, от него больше ничего нельзя требовать, только он обязан просвещать свой рассудок относительно того, что есть долг, а что нет; но когда дело доходит или дошло до действия, тогда совесть говорит непроизвольно и неизбежно. Действовать добросовестно, следовательно, не может быть долгом, поскольку иначе необходимо было бы иметь вторую совесть, чтобы осознавать акт первой.
Долг здесь состоит лишь в том, чтобы культивировать нашу совесть, обострять наше внимание к голосу внутреннего судьи и использовать все средства для обеспечения послушания ему, и это, таким образом, наш косвенный долг.
C. О ЛЮБВИ К ЛЮДЯМ
ВВЕДЕНИЕ ^параграф 150
Любовь есть дело чувства, а не воли или волеизъявления, и я не могу любить потому, что я хочу этого, тем более потому, что я должен (я не могу быть принужден любить); следовательно, не существует такой вещи, как долг любить. Благожелательность, однако (amor benevolentiae), как способ действия, может подлежать закону долга. Бескорыстную благожелательность часто называют (хотя и очень неправильно) любовью; даже там, где счастье другого не затрагивается, но имеет место полное и свободное подчинение всех своих собственных целей целям другого (даже сверхчеловеческого) существа, о любви говорят как о нашем долге. Но всякий долг есть принуждение или ограничение, хотя это может быть самопринуждение согласно закону. Но то, что делается из принуждения, не делается из любви.
Долг — делать добро другим людям по мере наших сил, любим мы их или нет, и этот долг не теряет ничего из своей весомости, хотя мы и должны сделать печальное замечание, что наш вид, увы!, не таков, чтобы его можно было найти особенно достойным любви, когда мы узнаем его ближе. Ненависть к людям, однако, всегда ненавистна: даже если без какой-либо активной враждебности она состоит лишь в полном отвращении к человечеству (одинокая мизантропия). Ибо благожелательность все же остается долгом даже по отношению к человеконенавистнику, которого нельзя любить, но которому мы можем оказывать доброту.
Ненавидеть порок в людях не есть ни долг, ни против долга, а просто чувство ужаса перед пороком, причем воля не имеет влияния на чувство, а чувство — на волю. Благотворительность есть долг. Тот, кто часто практикует это и видит, что его благотворительная цель достигает успеха, в конце концов действительно начинает любить того, кому он принес пользу. Поэтому, когда говорят: «Возлюби ближнего своего, как самого себя», это не означает: «Ты должен прежде всего любить, а посредством этой любви (во вторую очередь) делать ему добро»; но: «Делай добро своему ближнему, и эта благотворительность породит в тебе любовь к людям (как устоявшуюся привычку склонности к благотворительности)».
Любовь благоволения (amor complacentiae), следовательно, была бы единственной прямой. Это удовольствие, непосредственно связанное с идеей существования объекта, и иметь долг к этому, то есть быть принужденным находить удовольствие в вещи, есть противоречие. ВВЕДЕНИЕ ^параграф 155
D. ОБ УВАЖЕНИИ
Уважение (reverentia) также есть нечто чисто субъективное; чувство особого рода, а не суждение об объекте, которое было бы долгом осуществить или продвигать. Ибо если рассматривать его как долг, оно могло бы мыслиться как таковой только посредством уважения, которое мы к нему питаем. Иметь долг к этому, следовательно, означало бы то же самое, что быть обязанным иметь долг. Поэтому, когда говорят: «Человек имеет долг самоуважения», это сказано неправильно, и нам следовало бы скорее сказать: «Закон внутри него неизбежно вынуждает его к уважению собственного существа, и это чувство (которое есть чувство особого рода) является основой определенных обязанностей, то есть определенных действий, которые могут быть совместимы с его долгом по отношению к самому себе». Но мы не можем сказать, что он имеет долг уважения к самому себе; ибо он должен питать уважение к закону внутри себя, чтобы вообще быть способным помыслить долг.
XIII. Общие принципы метафизики нравов в трактовке чистой этики
ВВЕДЕНИЕ ^параграф 160
Во-первых. Долг может иметь только одно основание обязательства; и если приводятся два или более доказательства его, это верный признак того, что либо еще не было дано ни одного веского доказательства, либо что существует несколько различных обязанностей, которые рассматривались как одна.
Ибо все моральные доказательства, будучи философскими, могут быть получены только посредством рационального познания из понятий, а не как в математике, через конструирование понятий. Последняя наука допускает множество доказательств одной и той же теоремы; потому что в созерцании a priori может быть несколько свойств объекта, все из которых ведут обратно к одному и тому же принципу. Если, например, для доказательства долга правдивости аргумент выводится сначала из вреда, который ложь причиняет другим людям; другой — из никчемности лжеца и нарушения его собственного самоуважения, то в первом аргументе доказывается долг благожелательности, а не правдивости, то есть не тот долг, который требовалось доказать, а другой. Теперь, если, приводя множество доказательств для одной и той же теоремы, мы льстим себе тем, что множество доводов компенсирует недостаток веса каждого из них, взятого в отдельности, это очень нефилософский прием, поскольку он выдает хитрость и нечестность; ибо несколько недостаточных доказательств, поставленных рядом друг с другом, не производят уверенности и даже вероятности. Они должны продвигаться как основание и следствие в ряду, вплоть до достаточного основания, и только таким образом они могут иметь силу доказательства. Тем не менее, последнее — обычный прием ритора.
Во-вторых. Различие между добродетелью и пороком нельзя искать в степени, в которой соблюдаются определенные максимы, а только в специфическом качестве максим (их отношении к закону). Иными словами, восхваляемый принцип Аристотеля, что добродетель есть середина между двумя пороками, ложен. * Например, предположим, что бережливость дана как середина между двумя пороками, расточительностью и скупостью; тогда ее происхождение как добродетели не может быть определено ни как постепенное уменьшение первого порока (путем сбережения), ни как увеличение расходов скупого. Эти пороки, по сути, нельзя рассматривать так, как если бы они, двигаясь, так сказать, в противоположных направлениях, встретились в бережливости; но каждый из них имеет свою собственную максиму, которая необходимо противоречит максиме другого. ВВЕДЕНИЕ ^параграф 165
* Обычные классические формулы этики — medio tutissimus ibis; omne nimium vertitur in vitium; est modus in rebus и т. д., medium tenuere beati; virtus est medium vitiorum et utrinque reductum — [«Безопаснее всего пойдешь посередине» (Вергилий); «Всякое излишество превращается в порок»; «Есть мера в вещах и т. д.» (Гораций); «Счастливы те, кто неуклонно придерживается среднего пути»; «Добродетель есть середина между двумя пороками и одинаково удалена от каждого» (Гораций)] — содержат скудный род мудрости, не имеющий определенных принципов; ибо кто укажет мне эту середину между двумя крайностями? Скупость (как порок) отличается от бережливости (как добродетели) не тем, что последняя доведена до крайности; но имеет совершенно иной принцип (максу), а именно: полагать цель экономии не в наслаждении своими средствами, а в простом обладании ими, отказываясь от наслаждения; так же как порок расточительности следует искать не в чрезмерном наслаждении своими средствами, а в дурной максиме, которая делает их использование, без заботы об их сохранении, единственной целью.
По той же причине никакой порок нельзя определить как излишество в практике определенных действий сверх того, что подобает (например, Prodigalitas est excessus in consumendis opibus); или как меньшее упражнение в них, чем подобает (Avaritia est defectus и т. д.). Ибо поскольку таким образом степень остается совершенно неопределенной, и вопрос о том, соответствует ли поведение долгу или нет, полностью сводится к этому, такое описание бесполезно в качестве определения.
В-третьих. Этическую добродетель нельзя оценивать по силе, которую мы приписываем человеку для исполнения закона; но, наоборот, моральную силу нужно оценивать по закону, который повелевает категорически; следовательно, не по эмпирическому знанию, которое мы имеем о людях такими, какие они есть, а по рациональному знанию того, какими, согласно идеям человечности, они должны быть. Эти три максимы научного рассмотрения этики противопоставляются старым афоризмам: ВВЕДЕНИЕ ^параграф 170
1. Существует только одна добродетель и только один порок.
2. Добродетель есть соблюдение среднего пути между двумя противоположными пороками.
3. Добродетель (как и благоразумие) должна изучаться на опыте.
XIV. О добродетели вообще
ВВЕДЕНИЕ ^параграф 175
Добродетель означает моральную силу воли. Но это не исчерпывает понятия; ибо такая сила могла бы принадлежать и святому (сверхчеловеческому) существу, в котором никакой противодействующий импульс не противостоит закону его разумной воли; который поэтому охотно делает все в соответствии с законом. Добродетель тогда есть моральная сила воли человека в его послушании долгу; и это есть моральное принуждение его собственным законодательствующим разумом, поскольку он конституирует себя как силу, исполняющую закон. Она сама по себе не есть долг, и не есть долг обладать ею (иначе мы были бы обязаны иметь долг), но она повелевает и сопровождает свое повеление моральным принуждением (возможным по законам внутренней свободы). Но поскольку это должно быть непреодолимым, требуется сила, и степень этой силы может быть оценена только по величине препятствий, которые человек создает для самого себя своими склонностями. Пороки, порождение незаконных расположений, — это монстры, с которыми он должен бороться; поэтому эта моральная сила как стойкость (fortitudo moralis) составляет величайшую и единственную истинную воинскую славу человека; она также называется истинной мудростью, а именно практической, потому что она делает конечную цель существования человека на земле своей собственной целью. Одно лишь обладание ею делает человека свободным, здоровым, богатым, королем и т. д., и ни случай, ни судьба не могут лишить его этого, поскольку он обладает самим собой, и добродетельный не может потерять свою добродетель.
Все восхваления, воздаваемые идеалу человечности в его моральном совершенстве, не могут потерять ничего из своей практической реальности из-за примеров того, чем люди являются сейчас, были или, вероятно, будут в будущем; антропология, которая исходит из чисто эмпирического знания, не может повредить антропономии, которая воздвигнута безусловно законодательствующим разумом; и хотя добродетель время от времени может называться заслугой (по отношению к людям, а не к закону) и быть достойной награды, все же сама по себе, поскольку она есть своя собственная цель, она также должна рассматриваться как своя собственная награда.
Добродетель, рассматриваемая в своем полном совершенстве, поэтому рассматривается не так, как если бы человек обладал добродетелью, а как если бы добродетель обладала человеком, поскольку в первом случае казалось бы, будто у него все еще был выбор (для чего ему тогда потребовалась бы другая добродетель, чтобы выбрать добродетель из всех других товаров, предлагаемых ему). Помыслить множество добродетелей (как мы неизбежно должны) — это не что иное, как помыслить различные моральные объекты, к которым (разумную) волю ведет единый принцип добродетели; и то же самое с противоположными пороками. Выражение, которое олицетворяет и то, и другое, есть уловка для воздействия на чувственность, указывающая, однако, на моральный смысл. Отсюда следует, что эстетика нравов не есть часть, а субъективное изложение Метафизики нравов; в котором эмоции, сопровождающие силу морального закона, делают эту силу ощутимой; например: отвращение, ужас и т. д., что дает чувственное моральное отвращение, чтобы получить преимущество перед чисто чувственным побуждением. ВВЕДЕНИЕ ^параграф 180
XV. О принципе, на котором этика отделяется от юриспруденции
Это разделение, на котором покоится подразделение моральной философии вообще, основано на том, что понятие свободы, общее для обеих, делает необходимым деление обязанностей на обязанности внешней и обязанности внутренней свободы; последние из которых только и являются этическими. Поэтому эта внутренняя свобода, которая есть условие всякого этического долга, должна быть обсуждена как предварительное (discursus praeliminaris), так же как выше учение о совести было обсуждено как условие всякого долга.
ВВЕДЕНИЕ ^параграф 185
ЗАМЕЧАНИЯ
Об учении о добродетели на принципе внутренней свободы.
Привычка (habitus) есть легкость действия и субъективное совершенство произвола. Но не всякая такая легкость есть свободная привычка (habitus libertatis); ибо если это обычай (assuetudo), то есть единообразие действия, которое путем частого повторения стало необходимостью, то это не привычка, проистекающая из свободы, и, следовательно, не моральная привычка. Добродетель, следовательно, не может быть определена как привычка свободных законопослушных действий, если только мы не добавим «определяющая себя в своем действии идеей закона»; и тогда эта привычка есть свойство не произвола, а разумной воли, которая есть способность, принимающая правило и объявляющая его всеобщим законом, и только такая привычка может считаться добродетелью. Две вещи требуются для внутренней свободы: быть хозяином самому себе в данном случае (animus sui compos) и иметь власть над самим собой (imperium in semetipsum), то есть подчинять свои эмоции и управлять своими страстями. При этих условиях характер (indoles) благороден (erecta); в противном случае он низменен (indoles abjecta serva). ВВЕДЕНИЕ ^параграф 190
XVI. Добродетель требует, прежде всего, власти над самим собой
Эмоции и страсти существенно различны; первые относятся к чувству, поскольку оно, предваряя рефлексию, делает ее более трудной или даже невозможной. Поэтому эмоция называется поспешной (animus praeceps). И разум через понятие добродетели объявляет, что человек должен собраться; но эта слабость в жизни своего рассудка, соединенная с силой душевного возбуждения, есть лишь недостаток добродетели (Untugend) и, так сказать, слабая и детская вещь, которая вполне может сочетаться с лучшей волей, и имеет к тому же ту одну хорошую сторону, что этот шторм вскоре утихает. Склонность к эмоции (например, негодование) поэтому не так тесно связана с пороком, как страсть. Страсть, с другой стороны, есть чувственное влечение, переросшее в постоянную склонность (например, ненависть в отличие от негодования). Спокойствие, с которым человек предается ей, оставляет место для рефлексии и позволяет уму выстраивать на ее основе принципы для себя; и таким образом, когда склонность падает на то, что противоречит закону, обдумывать ее, позволять ей глубоко укорениться и тем самым принимать зло (как бы намеренно) в свою максиму; и это тогда специфически зло, то есть это истинный порок.
Добродетель, следовательно, поскольку она основана на внутренней свободе, содержит положительное повеление для человека, а именно, что он должен подчинить все свои силы и склонности своему правлению (правлению разума); и это есть положительное предписание власти над самим собой, которое добавляется к запрету, а именно, что он не должен позволять себе быть управляемым своими чувствами и склонностями (долг апатии); поскольку, если разум не берет бразды правления в свои руки, чувства и склонности играют роль хозяина над человеком. ВВЕДЕНИЕ ^параграф 195
XVII. Добродетель необходимо предполагает апатию (рассматриваемую как силу)
Это слово (апатия) приобрело дурную репутацию, как если бы оно означало отсутствие чувства, а следовательно, субъективное безразличие по отношению к объектам произвола; предполагается, что это слабость. Это заблуждение можно избежать, дав название моральной апатии тому отсутствию эмоций, которое следует отличать от безразличия. В первом случае чувства, возникающие из чувственных впечатлений, теряют свое влияние на моральное чувство только потому, что уважение к закону сильнее всех их вместе взятых. Только кажущаяся сила больного лихорадкой заставляет даже живое сочувствие к добру перерастать в эмоцию, или, скорее, вырождаться в нее. Такая эмоция называется энтузиазмом, и именно в связи с этим мы должны объяснить умеренность, которая обычно рекомендуется в добродетельных практиках: ВВЕДЕНИЕ ^параграф 200
Insani sapiens nomen ferat, aequus uniqui Ultra quam satis est virtutem si petat ipsam. *
* Гораций. [«Пусть мудрец носит имя безумца, а справедливый — несправедливого, если он преследует саму добродетель сверх надлежащих границ».] ВВЕДЕНИЕ ^параграф 205
Ибо иначе абсурдно воображать, что можно быть слишком мудрым или слишком добродетельным. Эмоция всегда принадлежит чувственности, независимо от того, каким объектом она может быть возбуждена. Истинная сила добродетели — это ум в покое, с твердым, обдуманным решением воплотить свой закон в практику. Это состояние здоровья в моральной жизни; напротив, эмоция, даже когда она возбуждена идеей добра, есть мгновенный блеск, оставляющий после себя истощение. Мы можем применить термин «фантастически добродетельный» к человеку, который не признает ничего безразличным в отношении морали (adiaphora) и который усеивает все свои шаги обязанностями, как ловушками, и не позволяет считать безразличным, ест ли человек рыбу или мясо, пьет пиво или вино, когда и то, и другое ему подходит; микрология, которая, будучи принята в учение о добродетели, сделала бы его правило тиранией.
ЗАМЕЧАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ ^параграф 210
Добродетель всегда находится в прогрессе и все же всегда начинает с начала. Первое вытекает из того факта, что, объективно рассматриваемая, она есть идеал и недостижима, и все же долг — постоянно приближаться к ней. Второе основано субъективно на природе человека, которая затронута склонностями, под влиянием которых добродетель с ее максимами, принятыми раз и навсегда, никогда не может установиться в состоянии покоя; но, если она не поднимается, она неизбежно падает; потому что моральные максимы не могут, подобно техническим, основываться на обычае (ибо это относится к физическому характеру определения воли); но даже если практика их становится обычаем, действующий субъект тем самым потерял бы свободу в выборе своих максим, каковая свобода есть характер действия, совершенного из долга.
О СОВЕСТИ
Сознание внутреннего трибунала в человеке (перед которым «его мысли обвиняют или оправдывают друг друга») есть СОВЕСТЬ.
Каждый человек имеет совесть и обнаруживает, что за ним наблюдает внутренний судья, который угрожает и держит его в трепете (почтение, соединенное со страхом); и эта сила, которая следит за законами внутри него, есть не то, что он сам (произвольно) создает, но она включена в его существо. Она следует за ним, как его тень, когда он думает сбежать. Он может, конечно, одурманить себя удовольствиями и развлечениями, но не может избежать того, чтобы время от времени приходить в себя или пробуждаться, и тогда он тотчас же воспринимает ее грозный голос. В своем крайнем развращении он может, конечно, не обращать на нее внимания, но он не может избежать того, чтобы слышать ее.
Теперь эта изначальная интеллектуальная и (как понятие долга) моральная способность, называемая совестью, имеет в себе ту особенность, что, хотя ее дело есть дело человека с самим собой, все же он находит себя вынужденным своим разумом совершать его так, как если бы это было по повелению другого лица. Ибо действие здесь есть ведение судебного процесса (causa) перед трибуналом. Но то, что тот, кто обвиняется своей совестью, должен мыслиться как одно и то же лицо с судьей, есть абсурдное понятие судебного суда; ибо тогда истец всегда проигрывал бы свое дело. Поэтому во всех обязанностях совесть человека должна рассматривать другого, а не самого себя, как судью своих действий, если она хочет избежать самопротиворечия. Теперь этот другой может быть действительным или лишь идеальным лицом, которое разум создает для себя. Такое идеализированное лицо (уполномоченный судья совести) должно быть тем, кто знает сердце; ибо трибунал установлен во внутренней части человека; в то же время он должен быть также всеобязывающим, то есть должен быть или мыслиться как лицо, по отношению к которому все обязанности должны рассматриваться как его повеления; поскольку совесть есть внутренний судья всех свободных действий. Теперь, поскольку такое моральное существо должно в то же время обладать всей властью (на небе и на земле), поскольку иначе оно не могло бы придать своим повелениям надлежащий эффект (чего должность судьи необходимо требует), и поскольку такое моральное существо, обладающее властью над всем, называется БОГОМ, следовательно, совесть должна мыслиться как субъективное начало ответственности за свои поступки перед Богом; более того, это последнее понятие содержится (пусть даже смутно) в каждом моральном самосознании.
КОНЕЦ