«Методы этики»

Однако все еще возможно утверждать, что исследование происхождения моральных интуиций должно быть решающим в определении их валидности. И на самом деле часто предполагалось, как интуитивистами, так и их оппонентами, что если можно показать, что наша моральная способность «производна» или «развита» из других ранее существовавших элементов ума или сознания, то тем самым дается причина для недоверия к ней; в то время как, с другой стороны, если можно показать, что она существовала в человеческом уме с самого его возникновения, то тем самым устанавливается ее надежность. Любое предположение кажется мне лишенным основания. С одной стороны, я не вижу оснований полагать, что способность, полученная таким образом, как таковая, более подвержена ошибкам, чем если бы ее существование у индивида, обладающего ею, было вызвано иначе: иначе говоря, я не могу понять, как простое установление того, что определенные кажущиеся самоочевидными суждения были вызваны известными и определенными способами, может само по себе быть валидным основанием для недоверия к этому классу кажущихся познаний. Я даже не могу признать, что те, кто утверждает истинность таких суждений, обязаны показать в их причинах тенденцию делать их истинными: действительно, принятие любого такого onus probandi показалось бы мне делающим достижение философской достоверности невозможным. Ибо посылки требуемой демонстрации должны состоять из вызванных убеждений, которые, будучи вызванными, будут в равной степени нуждаться в доказательстве их истинности, и так далее ad infinitum: если только не считать, что мы можем найти среди посылок наших рассуждений определенные кажущиеся самоочевидными суждения, которые не имели предшествующих причин, и что они поэтому должны быть приняты как валидные без доказательств. Но такое утверждение было бы экстравагантным парадоксом: и если признать, что все убеждения в равной степени находятся в положении эффектов предшествующих причин, кажется очевидным, что эта характеристика сама по себе не может служить для признания недействительным любого из них.

Я считаю, поэтому, что onus probandi должен быть переложен в другую сторону: те, кто оспаривает валидность моральных или других интуиций на основании их происхождения, должны быть обязаны показать не только то, что они являются эффектами определенных причин, но и то, что эти причины таковы, что они имеют тенденцию порождать невалидные убеждения. Теперь, я полагаю, невозможно доказать с помощью какой-либо теории происхождения моральной способности, что фундаментальные этические концепции «правильное» или «то, что должно быть сделано», «хорошее» или «то, что разумно желать и искать», являются невалидными, и что, следовательно, все положения вида «X является правильным» или «хорошим» являются ненадежными: ибо такие этические положения, относящиеся, как они относятся, к материи, фундаментально отличающейся от той, с которой имеет дело физическая наука или психология, не могут быть несовместимы с какими-либо физическими или психологическими выводами. Их можно показать вовлекающими ошибку только путем демонстрации того, что они противоречат друг другу: и такая демонстрация не может привести нас убедительно к широкому выводу, что все они ложны. Однако может быть возможно доказать, что некоторые этические убеждения были вызваны таким образом, что делает вероятным, что они полностью или частично ошибочны: и в дальнейшем будет важно рассмотреть, насколько любые этические интуиции, которые мы склонны принять как валидные, открыты для атаки на таких психогонических основаниях. В настоящее время я озабочен только тем, чтобы утверждать, что никакая общая демонстрация производности или развитости нашей моральной способности не может предоставить адекватную причину для недоверия к ней.

С другой стороны, если нас однажды привели к недоверию к нашей моральной способности на других основаниях — как (например) из-за отсутствия ясности и последовательности в моральных суждениях одного и того же индивида, и расхождений между суждениями разных индивидов — мне кажется столь же ясным, что наша уверенность в таких суждениях не может быть должным образом восстановлена демонстрацией их «оригинальности». Я не вижу причин верить, что «оригинальный» элемент нашего морального познания может быть установлен; но если бы это было возможно, я не вижу причин считать, что он был бы особенно свободен от ошибок.

§ 5. Как же тогда мы можем надеяться устранить ошибку из наших моральных интуиций? Один ответ на этот вопрос был кратко предложен в предыдущей главе, где обсуждались различные фазы интуитивистского метода. Там было сказано, что для разрешения сомнений, возникающих из неопределенностей и расхождений, которые обнаруживаются при сравнении наших суждений о конкретных случаях, рефлексирующие лица естественно апеллируют к общим правилам или формулам: и именно таким общим формулам интуитивистские моралисты обычно приписывают окончательную определенность и валидность. И, безусловно, существуют очевидные источники ошибки в наших суждениях относительно конкретного долга, которые, по-видимому, отсутствуют, когда мы рассматриваем абстрактные понятия различных видов поведения; поскольку в любом конкретном случае сложность обстоятельств неизбежно увеличивает трудность суждения, а наши личные интересы или привычные симпатии склонны нарушать ясность нашего морального проницания. Далее, мы должны заметить, что большинство из нас чувствует потребность в таких формулах не только для того, чтобы исправить, но и для того, чтобы дополнить наши интуиции относительно конкретных обязанностей. Только исключительно уверенные в себе лица обнаруживают, что они всегда, по-видимому, ясно видят, что должно быть сделано в любом случае, который предстает перед ними. Большинство из нас, однако, как бы без колебаний мы ни утверждали правильность и неправильность в обычных вопросах поведения, все же нередко встречают случаи, где наше нерассуждающее суждение подводит нас; и где мы не могли бы решить возникший моральный вопрос, не апеллируя к какой-либо общей формуле, не более, чем мы могли бы решить спорное юридическое требование без ссылки на позитивное право, которое имеет дело с этим вопросом.

И такие формулы нетрудно найти: требуется лишь немного размышления и наблюдения за моральным дискурсом людей, чтобы собрать коллекцию таких общих правил, относительно валидности которых было бы явное согласие, по крайней мере, среди моральных лиц нашей эпохи и цивилизации, и которые охватывали бы с приблизительной полнотой все человеческое поведение. Такую коллекцию, рассматриваемую как кодекс, навязанный индивиду общественным мнением сообщества, к которому он принадлежит, мы назвали позитивной моралью сообщества: но когда она рассматривается как совокупность моральной истины, гарантированной таковой консенсусом человечества — или, по крайней мере, той части человечества, которая сочетает адекватное интеллектуальное просвещение с серьезной заботой о морали — она более значительно называется моралью здравого смысла.

Когда, однако, мы пытаемся применить эти общепринятые принципы, мы обнаруживаем, что понятия, составляющие их, часто лишены ясности и точности. Например, мы все согласились бы в признании справедливости и правдивости важными добродетелями; и мы, вероятно, все примем общие максимы, что «мы должны воздавать каждому человеку его собственное» и что «мы должны говорить правду»: но когда мы спрашиваем (1) является ли первородство справедливым, или лишение прав корпораций, или определение ценности услуг конкуренцией, или (2) следует ли и насколько ложные утверждения могут быть разрешены в речах адвокатов, или в религиозных церемониях, или когда они сделаны врагам или грабителям, или в защиту законных секретов, мы не обнаруживаем, что эти или любые другие текущие максимы позволяют нам дать ясные и не колеблющиеся решения. И все же такие частные вопросы, в конце концов, являются теми, на которые мы естественно ожидаем ответов от моралиста. Ибо мы изучаем этику, как говорит Аристотель, ради практики: и на практике мы имеем дело с частностями.

Следовательно, кажется, что если формулы интуитивной морали действительно должны служить научными аксиомами и быть доступными в ясных и убедительных демонстрациях, они должны быть сначала подняты — усилием размышления, которое обычные люди не сделают — до более высокой степени точности, чем та, которая присуща им в обычном мышлении и дискурсе человечества в целом. Мы, по сути, должны взяться за попытку, которую инициировал Сократ, и стремиться удовлетворительно определить общие понятия долга и добродетели, которые мы все обычно используем для присуждения одобрения или неодобрения поведению. Это задача, которой мы будем заниматься в девяти главах, которые последуют. Я должен попросить читателя иметь в виду, что на протяжении этих глав я не пытаюсь доказать или опровергнуть интуитивизм, а лишь путем размышления над общей моралью, которую я и мой читатель разделяем, и к которой так часто апеллируют в моральных спорах, получить как можно более явное, точное и связное изложение ее фундаментальных правил.

ГЛАВА II. ДОБРОДЕТЕЛЬ И ДОЛГ

§ 1. Прежде чем мы попытаемся определить отдельные добродетели или сферы долга, было бы полезно глубже исследовать понятия долга и добродетели в целом, а также отношения между ними, как они неявно понимаются здравым смыслом человечества, который мы стремимся выразить. До сих пор я полагал, что долг в широком смысле совпадает с правильным поведением: я заметил, однако, что первый термин — подобно «должен» и «моральное обязательство» — подразумевает, по крайней мере, потенциальное наличие мотивов, побуждающих к неправильному поведению; и поэтому он неприменим к существам, которым нельзя приписать такой конфликт мотивов. Так, Бог не мыслится исполняющим долг, хотя Он мыслится как осуществляющий справедливость и другие виды правильности в действии. По схожей причине мы обычно не применяем термин «долг» к правильным действиям — какими бы необходимыми и важными они ни были, — когда мы настолько сильно побуждаемы к ним неморальными склонностями, что никакой моральный импульс не считается необходимым для их совершения. Таким образом, мы не говорим в общем смысле, что долг — это есть и пить достаточно: хотя мы часто говорим это больным, потерявшим аппетит. Поэтому мы, возможно, будем наиболее близки к словоупотреблению, если определим обязанности как «те правильные действия или воздержания, для адекватного выполнения которых считается необходимым, по крайней мере, иногда, моральный импульс». Но поскольку эта граница различия расплывчата и постоянно меняется, я не буду считать необходимым обращать на нее внимание при детальном обсуждении обязанностей: кажется достаточным указать, что мы будем главным образом заниматься таким правильным поведением, которое подпадает под только что предложенное определение.

Можно сказать, однако, что в термине «долг» есть еще одно значение, которое я до сих пор упускал из виду, но на которое ясно указывает его происхождение — как и происхождение эквивалентного термина «обязательство» (obligation): а именно, что он «причитается» (due) или должен кому-то. Но я думаю, что здесь этимология не определяет установившееся употребление: скорее, общепризнано, что обязанности по отношению к лицам, или «относительные» обязанности, являются лишь одним видом, и что некоторые обязанности — например, правдивость — не имеют такой относительности. Безусловно, можно рассматривать любую обязанность как относительную по отношению к лицу или лицам, непосредственно затронутым ее исполнением; но не принято делать это там, где непосредственные последствия вредны — например, когда правдивость причиняет физически вредное потрясение адресату —: и хотя все еще можно считать, что в конечном счете для общества хорошо, и, следовательно, «причитается» обществу или человечеству в целом, чтобы правда была сказана даже в этом случае, эта концепция едва ли относится к интуитивистскому взгляду, что «правду следует говорить независимо от последствий». Опять же, религиозные люди могут полагать, что исполнение обязанностей причитается не людям или другим живым существам, затронутым ими, а Богу как автору морального закона. И я, конечно, не стал бы отрицать, что наше общее представление о долге включает подразумеваемое отношение индивидуальной воли к универсальной воле, мыслимой как совершенно разумная: но я не готов утверждать, что эта импликация необходима, а адекватное обсуждение связанных с ней трудностей привело бы к метафизическим спорам, которых я желаю избежать. Поэтому я предлагаю в этом изложении интуитивистского метода абстрагироваться от этого отношения долга в целом к Божественной Воле: и, по отчасти схожим причинам, оставить без рассмотрения конкретные «обязанности перед Богом», которые интуитивисты часто выделяли и классифицировали. Наш взгляд на общие правила «долга перед человеком» (или другими животными) — поскольку такие правила считаются познаваемыми посредством моральной интуиции — останется, как я полагаю, прежним, независимо от того, рассматриваем ли мы такие правила как навязанные Высшей Разумной Волей: поскольку в любом случае они будут такими, которые, как мы считаем, разумно соблюдать всем людям, и, следовательно, такими, которые навязал бы Высший Разум. Поэтому я не буду рассматривать термин «долг» как обязательно подразумевающий отношение либо к универсальному Установителю, либо к индивидам, непосредственно затронутым исполнением обязанностей: но буду использовать его как эквивалентный в целом правильному поведению, практически концентрируя внимание на действиях и воздержаниях, для которых, как считается, более или менее требуется моральный импульс.

Понятие добродетели представляет больше сложности и трудности и требует обсуждения с разных точек зрения. Мы можем начать с того, что, по-видимому, существуют некоторые частные добродетели (такие как щедрость), которые могут быть реализованы в действиях, объективно — хотя и не субъективно — неправильных, из-за недостатка понимания их последствий: и даже некоторые (такие как мужество), которые могут проявляться в неправильных действиях, осознаваемых агентом как таковые. Но хотя созерцание таких действий вызывает у нас квазиморальное восхищение, в последнем случае мы, безусловно, не назвали бы их добродетельными, и сомнительно, сделали бы мы это в первом случае, если бы использовали термин строго. Поэтому это не повлечет за собой существенного отклонения от словоупотребления, если мы ограничим термин «добродетель» качествами, проявляющимися в правильном поведении: соответственно, я предлагаю принять это ограничение в последующих обсуждениях.

Насколько же мы должны рассматривать сферы долга и добродетели (определенные таким образом) как совпадающие? В значительной степени они, несомненно, таковы в обычном применении этих терминов, но не полностью: поскольку в своем обычном употреблении каждый термин, по-видимому, включает что-то исключенное из другого. Мы вряд ли сказали бы, что добродетельно — при обычных обстоятельствах — платить по своим долгам, или давать своим детям достойное образование, или не давать своим престарелым родителям голодать; это обязанности, которые большинство людей выполняет, и только плохие люди пренебрегают ими. С другой стороны, существуют акты высокой и благородной добродетели, которые мы обычно рассматриваем как выходящие за рамки строгого долга агента; поскольку, восхваляя их исполнение, мы не осуждаем их неисполнение. Здесь, однако, возникает трудность; ибо мы не стали бы отрицать, что в некотором смысле строгий долг человека — совершать любое действие, которое он считает наиболее превосходным, насколько это в его силах.

Но можем ли мы сказать, что в силах человека реализовать добродетель в той же мере, в какой в его силах исполнить долг? В некоторой степени, несомненно, мы должны сказать это: никакое качество поведения никогда не называется добродетелью, если не считается, что оно в некоторой степени непосредственно достижимо по воле всех обычных людей, когда обстоятельства дают возможность для его проявления. Фактически, граница между добродетелями и другими достоинствами поведения обычно проводится по этой характеристике добровольности; — достоинство, которое, как мы думаем, никакое усилие воли не могло бы сразу позволить нам проявить в какой-либо заметной степени, называется даром, благодатью или талантом, но не собственно добродетелью. Писатели вроде Юма, которые стирают эту грань, явно расходятся со здравым смыслом. Тем не менее, я считаю явно парадоксальным утверждать, что в силах любого человека в любое время реализовать добродетель в высшей форме или степени; например, никто не стал бы утверждать, что любой обычный человек может по желанию проявить высшую степень мужества в том смысле, в каком мужество является добродетелью, — когда возникает случай. По-видимому, поэтому мы можем выделить область добродетельного поведения, которая может выходить за рамки строгого долга любого индивида, будучи вне его сил.

Можем ли мы тогда, исключив эту область, сказать, что добродетельное поведение, насколько оно в силах человека, полностью совпадает с его долгом? Конечно, мы согласились бы, что истинно моральный человек не может сказать себе: «Это лучшее, что я могу сделать в целом, но все же это не мой долг, хотя это в моих силах»: это, безусловно, показалось бы здравому смыслу аморальным парадоксом. И все же, по-видимому, существуют действия и воздержания, которые мы восхваляем как добродетельные, не навязывая их как обязанности всем, кто способен их совершить; как, например, если богатый человек живет очень скромно и посвящает свой доход делам общественной благотворительности.

Возможно, мы сможем гармонизировать эти противоречивые взгляды, различая вопросы «что человек должен делать или от чего воздерживаться» и «за что другие люди должны осуждать его, если он этого не делает или не воздерживается»: и признавая, что стандарт, обычно применяемый при решении последнего вопроса, более мягкий, чем тот, который был бы правильным при решении первого. Но как объяснить этот двойной стандарт? Мы можем отчасти объяснить это разными степенями нашего знания в этих двух случаях: существует много действий и воздержаний, о которых мы не можем определенно сказать, что их следует совершать или от них воздерживаться, если у нас нет полного знания обстоятельств, которым человек обычно обладает только в своем собственном случае, а не в случае других людей. Так, я могу легко убедить себя, что должен сделать взнос в определенную больницу: но я не могу судить, должен ли мой сосед делать взнос, так как я не знаю деталей его дохода и обязательств, которые он обязан выполнить. Я, однако, не думаю, что это объяснение всегда применимо: я думаю, что существует немало случаев, когда мы воздерживаемся от осуждения других за упущение действий, которые, как мы не сомневаемся, мы на их месте сочли бы своим долгом выполнить. В таких случаях граница, по-видимому, проводится более или менее сознательным соображением о том, что люди обычно делают, и социальным инстинктом относительно практических последствий выраженного морального одобрения и неодобрения: мы думаем, что моральный прогресс в целом будет лучше всего продвигаться, если мы будем восхвалять действия, которые выше уровня обычной практики, и ограничивать наше порицание — по крайней мере, если оно точное и конкретное — действиями, которые явно падают ниже этого стандарта. Но стандарт, определенный таким образом, неизбежно должен быть расплывчатым и склонным к изменению по мере изменения среднего уровня морали в любом сообществе или части сообщества: действительно, цель проповедников и учителей морали — постоянно повышать его. Отсюда неудобно использовать его при проведении теоретической границы между добродетелью и долгом: и поэтому я счел лучшим использовать термины так, чтобы добродетельное поведение могло включать исполнение долга, а также любые добрые действия, которые обычно могут считаться выходящими за рамки долга; хотя и признавая, что добродетель в своем обычном употреблении наиболее заметно проявляется в последнем.

§ 2. До сих пор я рассматривал термин «добродетельный» применительно к поведению. Но как этот общий термин, так и названия, обозначающие конкретные добродетели — «справедливый», «щедрый», «храбрый» и т. д. — применяются как к лицам, так и к их действиям: и может быть поднят вопрос, какое применение является наиболее уместным или первичным. Здесь размышление, я думаю, показывает, что эти атрибуты, по нашему мнению, не принадлежат действиям, рассматриваемым отдельно от их агентов: так что добродетель, по-видимому, является прежде всего качеством души или разума, мыслимым как постоянное по сравнению с преходящими действиями и чувствами, в которых она проявляется. В таком понимании она широко считается достоянием, к которому стоит стремиться ради него самого; фактически, частью того совершенства человека, которое некоторыми рассматривается как единственное высшее благо. Этот взгляд я рассмотрю в последующей главе. Тем временем можно заметить, что добродетели, подобно другим привычкам и диспозициям, хотя и рассматриваются как сравнительно постоянные атрибуты разума, все же являются атрибутами, о которых мы можем сформировать определенные понятия, только осмысливая конкретные преходящие явления, в которых они проявляются. Если тогда мы спросим, в каких явлениях проявляется добродетельный характер, очевидный ответ заключается в том, что он проявляется в добровольных действиях, насколько они намеренны; или, короче, в волевых актах. И многие, возможно, большинство моралистов дали бы это как полный ответ. Если они не готовы утверждать вместе с Кантом, что добрая воля — единственное абсолютное и безусловное благо, они, по крайней мере, согласятся с Батлером, что «объектом моральной способности являются действия, включающие под этим названием активные или практические принципы: те принципы, из которых люди действовали бы, если бы случаи и обстоятельства дали им силу». И если настаивать на том, что в это включено нечто большее — например, в христианской концепции добродетели милосердия, «любви к ближнему», — они объяснят вместе с Кантом, что под этой любовью мы должны понимать не эмоцию привязанности, а просто решимость приносить пользу, которая одна имеет «истинную моральную ценность».

Я, однако, не думаю, что полное исключение эмоционального элемента из концепции добродетели было бы действительно в гармонии со здравым смыслом человечества. Я думаю, что в наших обычных моральных суждениях определенные виды добродетельных действий считаются, по крайней мере, украшенными и улучшенными присутствием определенных эмоций у добродетельного агента: хотя, несомненно, элемент волеизъявления является более важным и незаменимым. Так, добродетель целомудрия или чистоты в своей высшей форме, по-видимому, включает нечто большее, чем просто твердую решимость воздерживаться от незаконной похоти; она включает некоторое чувство отвращения к нечистоте. Опять же, мы признаем, что блага, которые проистекают из привязанности и даруются с любовью, более приемлемы для получателей, чем те, что даруются без привязанности, в которых, по общему признанию, есть что-то резкое и сухое: следовательно, в некотором роде привязанность, если она практична и устойчива, кажется более высоким достоинством, чем просто благодетельная диспозиция воли, поскольку приводит к более превосходным действиям. В случае благодарности даже строгость Канта, кажется, смягчается и допускает элемент эмоции как незаменимый для добродетели: и существуют различные другие понятия, такие как лояльность и патриотизм, которые трудно — без парадокса — либо исключить из списка добродетелей, либо представить лишенными всех эмоциональных элементов.

Рассмотрение последних упомянутых случаев приведет нас к выводу, что, с точки зрения здравого смысла, вопрос (поднятый в предыдущей главе), является ли действие добродетельным в той мере, в какой оно было совершено из уважения к долгу или добродетели, должен быть решен отрицательно: ибо степень, в которой действие заслуживает похвалы как мужественное, лояльное или патриотическое, по-видимому, не уменьшается от того, что доказано, что преобладающим мотивом к действию была естественная привязанность, а не любовь к добродетели как таковой. Действительно, в некоторых случаях, я думаю, ясно, что мы обычно приписываем добродетель поведению, где уважение к долгу или добродетели вообще не присутствует сознательно: как в случае героического акта мужества — скажем, спасения ближнего от смерти — под импульсом спонтанного сочувствия. Так же, когда мы хвалим человека как «искренне смиренного», мы, конечно, не подразумеваем, что он осознает исполнение долга — тем более, что он осознает проявление добродетели — будучи смиренным.

Мне также представляется, что в случае многих важных добродетелей мы обычно не рассматриваем конечный источник действия — будь то какой-то эмоциональный импульс или рациональный выбор долга как долга — при приписывании конкретной добродетели конкретным лицам: что мы считаем незаменимым, так это просто твердая решимость желать определенного рода внешних эффектов. Так, мы называем человека правдивым, если его речь демонстрирует в заметной степени твердое стремление производить в умах других впечатления, точно соответствующие фактам, каким бы ни был его мотив для этого: движим ли он исключительно или главным образом уважением к добродетели, или чувством деградации лжи, или убеждением, что правдивость в конечном счете — лучшая политика, или сочувственным отвращением к неудобствам, которые вводящие в заблуждение заявления причиняют другим людям. Я не имею в виду, что мы рассматриваем эти мотивы как имеющие равную моральную ценность: но что присутствие или отсутствие любого из них не подразумевается в нашем приписывании добродетели правдивости. Аналогично мы приписываем справедливость, если человек имеет твердую привычку взвешивать различные требования и выполнять их в соответствии с их важностью; добросовестность, если он имеет твердую привычку строго соблюдать явные или молчаливые обязательства: и так далее. Даже там, где мы явно принимаем во внимание мотивы, при суждении о степени добродетели мы часто учитываем скорее силу сопротивляемых соблазнительных мотивов, чем конкретную природу преобладающих источников действия. Так, мы, безусловно, думаем, что добродетель проявилась в более высокой степени в справедливом или правдивом поведении, когда у агента были сильные искушения быть несправедливым или неправдивым; и таким же образом существуют определенные диспозиции или привычки, ведущие к хорошему поведению, которые называются добродетелями, когда действуют мощные соблазнительные мотивы, и не иначе; например, когда мы приписываем добродетель умеренности человеку, который ест и пьет в надлежащем количестве, это потому, что мы также приписываем ему аппетиты, побуждающие к излишествам.

В то же время я признаю, что здравый смысл, по-видимому, подвержен некоторому недоумению относительно отношения добродетели к моральному усилию, необходимому для сопротивления недобродетельным импульсам. С одной стороны, было бы дано общее согласие с положением, что добродетель особенно выявляется и проявляется в успешном конфликте с естественной склонностью: и, возможно, даже с более крайним утверждением, что нет добродетели в том, чтобы делать то, что нравится. С другой стороны, мы, безусловно, согласились бы с Аристотелем, что добродетель несовершенна, пока агент не может совершить добродетельное действие без конфликта импульсов; поскольку именно из-за неправильного наклона естественного импульса нам трудно делать то, что лучше всего, и кажется абсурдным говорить, что чем больше мы излечиваем себя от этого неправильного наклона, тем менее добродетельными мы становимся. Возможно, мы можем решить эту трудность, признав, что наша общая идея добродетели включает два различных элемента, один из которых является наиболее совершенным идеалом морального превосходства, который мы способны представить для человеческих существ, в то время как другой проявляется в усилиях несовершенных людей достичь этого идеала. Таким образом, по мере того как человек начинает любить какой-либо конкретный вид хорошего поведения и совершать его без моральных усилий, мы не будем говорить, что его поведение становится менее добродетельным, а скорее более соответствующим истинному моральному идеалу; в то же время мы признаем, что в этой сфере своей жизни у него меньше возможностей проявить тот другой вид добродетели, который проявляется в сопротивлении соблазнительным импульсам и в энергичном стремлении воли приблизиться к идеальному совершенству.

До сих пор я рассматривал проявление добродетели в эмоциях и волевых актах и прямо не касался интеллектуальных условий добродетельных действий: хотя при разговоре о таких действиях, конечно, подразумевается, что волевой акт сопровождается интеллектуальным представлением конкретных желаемых эффектов. Однако не подразумевается, что при желании таких эффектов мы должны обязательно думать о них как о правильных или хороших: и я сам не думаю, что, с точки зрения здравого смысла, это является незаменимым условием добродетельности действия; ибо кажется, что некоторые виды добродетельных действий могут быть совершены настолько полностью без размышления, что агент не выносил по ним морального суждения. Это могло бы быть в случае, например, с актом героического мужества, вызванным импульсом сочувствия к ближнему в внезапной опасности. Но, как я полагаю, явно необходимо, чтобы такое действие даже смутно не считалось плохим. Как я уже сказал, более сомнительно, насколько действие, которое агент считает хорошим, но которое на самом деле плохое, когда-либо оценивается здравым смыслом как добродетельное: но если мы согласимся ограничить термин действиями, которые мы считаем правильными, то снова очевидно, что реализация добродетели может не быть в силах любого данного человека в любое данное время из-за отсутствия необходимых интеллектуальных условий.

Подводя итоги довольно сложной дискуссии: я рассматриваю добродетель как качество, проявляющееся в исполнении долга (или добрых действий, выходящих за рамки строгого долга): она действительно прежде всего приписывается разуму или характеру агента; но она известна нам только через свои проявления в чувствах и действиях. Соответственно, пытаясь уточнить наши концепции конкретных добродетелей, мы должны исследовать состояния сознания, в которых они проявляются. Исследуя их, мы обнаруживаем, что элемент волеизъявления является первостепенно важным, а в некоторых случаях почти единственно важным, но все же элемент эмоции не может быть полностью отброшен без явного расхождения со здравым смыслом. Опять же, концентрируя наше внимание на волевом элементе, мы обнаруживаем, что в большинстве случаев то, что мы рассматриваем как проявления добродетели, — это волевые акты по достижению определенных конкретных эффектов; общая решимость поступать правильно как правильно, долг ради долга, действительно считается фундаментально важной как общепринято необходимый источник добродетельного действия; но она не считается незаменимым условием существования добродетели в любом конкретном случае. Аналогично при рассмотрении эмоционального элемента, хотя пламенная любовь к добродетели или отвращение к пороку в целом являются ценным стимулом к добродетельному поведению, это не является универсально необходимым условием для него: и в случае некоторых действий присутствие других эмоций — таких как добрая привязанность — делает действия лучше, чем если бы они совершались из чисто морального мотива. Такие эмоции, однако, не могут быть вызваны по желанию: и это также верно в отношении знания того, что должно быть сделано в любом конкретном случае, — которое, если мы ограничим термин «добродетельный» правильными действиями, очевидно требуется, чтобы сделать поведение совершенно добродетельным. По этим и другим причинам я считаю, что, хотя добродетель отличается нами от других достоинств характеристикой добровольности — она должна быть в некоторой степени способна быть реализованной по желанию, когда возникает случай, — эта добровольность присуща ей только в определенной степени; и что, хотя человек всегда может исполнить свой долг, если он его знает, он не всегда может реализовать добродетель в высшей степени.

Следует, однако, заметить, что даже когда реализация добродетели непосредственно по воле находится вне наших сил, мы признаем обязанность культивировать ее и стремиться развивать ее: и эта обязанность культивирования распространяется на все добродетельные привычки или диспозиции, в которых мы оказываемся недостаточно развитыми, насколько мы можем таким образом увеличить нашу склонность к совершению соответствующих действий в будущем; как бы полностью такие действия ни находились в каждом случае под контролем воли. Правда, для действий этого последнего рода, поскольку они совершенно обдуманны, нам, по-видимому, не нужны никакие специальные добродетельные привычки; если только у нас есть знание того, что правильно и лучше всего сделать, вместе с достаточно сильным желанием сделать это. Но чтобы тщательно исполнять наши обязанности, мы обязаны действовать в течение части нашей жизни внезапно и без размышления: в таких случаях нет места для морального рассуждения, а иногда даже для явного морального суждения; так что для того, чтобы действовать добродетельно, нам требуются такие конкретные привычки и диспозиции, которые обозначаются названиями специальных добродетелей: и это обязанность — поощрять и развивать их любым способом, каким опыт показывает, что это возможно.

Сложное отношение добродетели к долгу, как определено выше, должно учитываться на протяжении всего обсуждения конкретных добродетелей, к которому я перейду в следующих главах. Но, как мы видели, основная часть проявления добродетели в поведении состоит в добровольных действиях, которые в силах любого индивида совершить — насколько они признаются им как правильные, — и которые поэтому подпадают под наше определение долга, как изложено выше; поэтому не будет необходимости в течение большей части последующего обсуждения различать принципы добродетельного поведения и принципы долга; поскольку определения обоих будут совпадать.

§ 3. Здесь, однако, необходимо замечание, которое в некоторой степени уточняет то, что было сказано в предыдущей главе, где я охарактеризовал общие понятия конкретных добродетелей — справедливости и т. д. — как слишком расплывчатые, чтобы обеспечить точные определения действий, предписанных ими. Я там предположил, что правила долга должны допускать точное определение в универсальной форме: и это предположение естественно принадлежит обычному или юридическому взгляду на этику как на дело, связанное с моральным кодексом: поскольку мы согласились бы, что если на кого-то налагаются обязательства, он должен, по крайней мере, знать, что они собой представляют, и что закон, составленный неопределенно, должен быть плохим законом. Но поскольку мы рассматриваем добродетель как нечто, что выходит за рамки строгого долга и не всегда способно быть реализованным по воле, это предположение не столь явно уместно: поскольку с этой точки зрения мы естественно сравниваем превосходство поведения с красотой в продуктах изящных искусств. О таких продуктах мы обычно говорим, что, хотя правила и определенные предписания могут сделать многое, они никогда не могут сделать всего; что высшее совершенство всегда обязано инстинкту или такту, которые нельзя свести к определенным формулам. Мы можем описать прекрасные продукты, когда они созданы, и в некоторой степени классифицировать их красоты, давая названия каждой; но мы не можем предписать какой-либо верный метод для создания каждого вида красоты. Так, можно сказать, обстоит дело и с добродетелями: и поэтому попытка сформулировать явную максиму, применяя которую мы можем быть уверены в создании добродетельных действий любого рода, должна провалиться: мы можем только дать общее описание добродетели — описание, а не определение — и оставить обученной проницательности найти в любых конкретных обстоятельствах действие, которое лучше всего реализует ее. Об этом взгляде, который я могу выделить как эстетический интуитивизм, я скажу кое-что позже. Но я полагаю, что наше первоочередное дело — исследовать более широкие притязания тех рациональных или юридических интуитивистов, которые утверждают, что этика допускает точное и научное обращение, имея своими первыми принципами общие правила, о которых мы говорили, или наиболее фундаментальные из них: и которые таким образом дают нам надежду избавиться от колебаний и расхождений во мнениях, в которых мы соглашаемся в эстетических дискуссиях, но которые склонны серьезно угрожать авторитету этических убеждений. И мы не можем, я думаю, решить вопрос о справедливости таких притязаний, не исследовав подробно положения, которые были выдвинуты как этические аксиомы, и не увидев, насколько они оказываются ясными и явными, или насколько другие могут быть предложены, обладающие этими качествами. Ибо не утверждалось бы, по крайней мере, более рассудительными мыслителями этой школы, что такие аксиомы всегда должны быть найдены с надлежащей точностью формы простым наблюдением обычных моральных рассуждений людей; но скорее, что они, по крайней мере, подразумеваются в этих рассуждениях, и что когда они сделаны явными, их истинность самоочевидна и должна быть немедленно принята разумным и непредвзятым умом. Точно так же, как некоторые математические аксиомы не являются и не могут быть известны множеству, так как их достоверность не может быть увидена, кроме как тщательно подготовленными умами, — но все же, когда их термины правильно поняты, восприятие их абсолютной истинности является непосредственным и непреодолимым. Аналогично, если мы не можем претендовать для предложенной моральной аксиомы в ее точной форме на явное и фактическое согласие «orbis terrarum», это все еще может быть истина, которую люди раньше смутно понимали и которую они теперь без колебаний признают.

В этом исследовании не имеет большого значения, в каком порядке мы берем добродетели. Мы должны исследовать не систему какого-либо конкретного моралиста, а мораль (как ее называли) здравого смысла; и обсуждение общих понятий долга и добродетели, которым мы занимались в настоящей главе, попутно показало большую трудность извлечения из здравого смысла какого-либо ясного принципа классификации конкретных обязанностей и добродетелей. Поэтому я счел лучшим оставить то, что я должен сказать по вопросу классификации, до более позднего периода обсуждения; и в первую очередь рассматривать предмет исследования совершенно эмпирически, как мы находим его в общей мысли, выраженной в общем языке человечества. Системы моралистов обычно пытаются дать некоторую определенную организацию этому сырому материалу: но поскольку они систематичны, они обычно кажутся вынужденными выйти за пределы здравого смысла и определить то, что он оставил сомнительным; как я попытаюсь показать далее.

На данный момент, следовательно, кажется лучшим в этом эмпирическом исследовании брать добродетели скорее в порядке их важности; и, поскольку есть некоторые, которые, по-видимому, обладают особой широтой охвата и включают под собой, в некотором роде, все или большинство других, будет удобно начать с них. Из них мудрость, пожалуй, наиболее очевидна: поэтому в следующей главе я предлагаю исследовать наши общие концепции мудрости и некоторые другие родственные или связанные добродетели или достоинства.

ГЛАВА III. МУДРОСТЬ И САМОКОНТРОЛЬ

§ 1. Мудрость всегда ставилась греческими философами на первое место в списке добродетелей и рассматривалась как в некотором роде охватывающая все остальные: фактически, в постаристотелевских школах понятие мудреца или идеально мудрого человека (σοφός) регулярно использовалось для демонстрации в конкретной форме правил жизни, установленных каждой системой. В обычном греческом словоупотреблении, однако, только что упомянутый термин означал бы превосходство в чисто умозрительной науке, не меньше, чем практическую мудрость: и английский термин «мудрость» (wisdom) имеет в некоторой степени ту же двусмысленность. Он, однако, главным образом используется в отношении практики: и даже когда применяется к области чистого умозрения, предполагает особенно такие интеллектуальные дары и привычки, которые ведут к здравым практическим выводам: а именно, широту взгляда, привычку беспристрастно уделять внимание ряду разнообразных соображений, которые трудно точно оценить, и здравое суждение относительно относительной важности каждого. Во всяком случае, только практическую мудрость мы обычно классифицируем среди добродетелей, в отличие от чисто интеллектуальных достоинств. Как же тогда мы определим практическую мудрость? Наиболее очевидная часть ее значения — это склонность различать в ведении жизни в целом лучшие средства для достижения любых целей, к которым нас может побудить естественная игра человеческих мотивов: в отличие от технического мастерства, или способности выбирать лучшие средства для данных целей в определенной ограниченной и специальной сфере человеческой деятельности. Такое мастерство в специальных искусствах отчасти передаваемо посредством определенных правил, а отчасти является делом такта или инстинкта, зависящим отчасти от природных даров и предрасположенностей, но в значительной степени приобретаемым упражнением и подражанием; и аналогично практическая мудрость, если понимать ее как мастерство в искусстве жизни, включала бы определенное количество научных знаний, части различных наук, имеющих прямое отношение к человеческой деятельности, вместе с эмпирическими правилами, относящимися к тому же предмету; а также такт или обученный инстинкт, только что упомянутый, который был бы здесь еще более заметен из-за чрезвычайной сложности предмета. Но из этого анализа не видно, почему это мастерство должно рассматриваться как добродетель: и размышление покажет, что мы обычно не подразумеваем под мудростью просто способность находить лучшие средства для любых целей: ибо мы не назвали бы самого искусного мошенника мудрым; тогда как мы не колеблясь приписали бы ему ловкость, изобретательность и другие чисто интеллектуальные достоинства. Так же мы применяем термин «мирски-мудрый» к человеку, который умело выбирает лучшие средства для цели амбиций; но мы не назвали бы такого человека «мудрым» без оговорок. Мудрость, короче говоря, представляется мне подразумевающей правильное суждение в отношении целей, а также средств.

Здесь, однако, возникает тонкий вопрос. Ибо предположение, на котором строится этот трактат, заключается в том, что существует несколько конечных целей действия, которые все претендуют на то, чтобы быть рациональными целями, такими, которые каждый человек должен принять. Следовательно, если мудрость подразумевает правильное суждение относительно целей, ясно, что человек, который рассматривает какую-то одну цель как единственную правильную или рациональную конечную цель, не будет считать мудрым человека, который принимает любую другую конечную цель. Можем ли мы тогда сказать, что в обычном использовании слова «мудрость» какая-либо одна конечная цель отчетливо подразумевается с исключением других? Можно предположить, возможно, что в моральном взгляде здравого смысла, который мы сейчас пытаемся прояснить, поскольку сама мудрость предписывается или рекомендуется как качество поведения, интуитивно признаваемое правильным или хорошим, конечная цель, которую предпочитает мудрый человек, должна быть именно этим достижением правильности или доброты в поведении в целом; а не удовольствие для себя или других, или любая другая дальнейшая цель. Я думаю, однако, что в случае этого понятия невозможно осуществить тот анализ обычного практического рассуждения на несколько различных методов, каждый из которых допускает и требует отдельного развития, на котором основан план этого трактата. Ибо, как мы видели, для здравого смысла характерно предполагать совпадение или гармонию между этими различными конкурирующими методами. И поэтому, хотя в отношении большинства конкретных добродетелей и обязанностей осуществление морального суждения у обычных людей prima facie независимо от гедонистических расчетов и иногда находится в явном конфликте с их результатами, — так что примирение различных процедур представляется проблемой, которую нужно решить, — в комплексном понятии мудрости антагонизм скрыт. Здравый смысл, по-видимому, подразумевает под мудрым человеком человека, который достигает сразу всех различных рациональных целей; который поведением в полном соответствии с истинным моральным кодексом достигает величайшего счастья, возможного как для него самого, так и для человечества (или той части человечества, к которой его усилия неизбежно ограничены). Но если мы находим эту гармонию недостижимой, — если, например, рациональный эгоизм, по-видимому, ведет к поведению, противоположному истинным интересам человечества в целом, и мы спрашиваем, должны ли мы называть мудрым человека, который ищет, или того, кто жертвует своими частными интересами, — здравый смысл не дает ясного ответа.

§ 2. Вернемся теперь к вопросу о том, является ли мудрость, проявляющаяся в правильном суждении относительно целей, в какой-либо степени достижимой по воле, и, следовательно, согласно нашему определению, добродетелью. На первый взгляд, восприятие правильной цели может казаться не более добровольным, чем познание любого другого вида истины; и хотя в большинстве случаев достижение истины требует добровольного усилия, все же мы обычно не считаем возможным для любого человека только этим достичь даже приблизительно правильного решения сложной интеллектуальной проблемы. Часто говорят, однако, что познание моральной истины в значительной степени зависит от «сердца», то есть от определенного состояния наших желаний и других эмоций: и, по-видимому, именно с этой точки зрения мудрость рассматривается как добродетель; и мы можем признать ее таковой, согласно данному ранее определению, поскольку это состояние чувства достижимо по воле. Тем не менее, при более пристальном рассмотрении, едва ли кажется, что существует согласие относительно правильных эмоциональных условий познания целей: поскольку одни сказали бы, что молитва или пламенное стремление создают наиболее благоприятное состояние, в то время как другие настаивали бы, что эмоциональное возбуждение, вероятно, возмутит суждение, и сказали бы, что для правильного понимания нам нужно скорее спокойствие чувства: и некоторые утверждали бы, что полное подавление эгоистических импульсов было существенным условием, в то время как другие рассматривали бы это как химерическое и невозможное, или, если возможное, как явное неправильное направление усилий. По этим пунктам мы не можем решить от имени здравого смысла: но было бы общепризнано, что существуют определенные сильные страсти и чувственные аппетиты, которые, как известно, способны извращать моральные понимания, и что они в некоторой степени находятся под контролем воли; так что человек, который проявляет моральное усилие, чтобы сопротивляться их влиянию, когда он хочет решить относительно целей действия, может быть назван в этой мере добровольно мудрым.

И это в некоторой степени применимо даже к той другой функции мудрости, впервые обсужденной, которая состоит в выборе лучших средств для достижения данных целей. Ибо опыт, по-видимому, показывает, что наше понимание в практических делах подвержено извращению желанием и страхом, и что это извращение может быть предотвращено усилием самоконтроля: так что неразумие, даже здесь, по крайней мере, не совсем непроизвольно. Так, в споре, который может привести к ссоре, я могу быть совершенно неспособен проявить предусмотрительность и мастерство в отстаивании своей правоты таким образом, чтобы избежать ненужного раздражения, и в этой мере могу быть неспособен вести спор мудро: но в моих силах всегда, прежде чем сделать каждый важный шаг, уменьшить влияние гнева или уязвленного amour propre на мои решения, и я могу избежать много неразумия таким образом. И следует заметить, что волеизъявление играет более важную роль в развитии или защите нашего понимания правильного ведения жизни, чем оно играет в отношении технического мастерства, с которым мы сравнивали практическую мудрость; в той мере, в какой рассуждения, в которых проявляется практическая мудрость, менее ясны и точны, а выводы неизбежно более неопределенны. Ибо желание и страх едва ли могли бы заставить кого-то ошибиться в арифметическом расчете; но при оценке баланса сложных практических вероятностей труднее сопротивляться влиянию сильной склонности: и, по-видимому, именно более или менее определенное осознание постоянной необходимости такого сопротивления заставляет нас рассматривать мудрость как добродетель.

Мы можем сказать тогда, что практическая мудрость, поскольку она является добродетелью, включает привычку сопротивления желаниям и страхам, которая обычно выделяется как самоконтроль. Но предположим, что человек определил с полным пониманием курс поведения, который разумно принять ему при любых данных обстоятельствах, вопрос все еще остается, будет ли он его придерживаться. Теперь я вряд ли думаю, что здравый смысл считает выбор, в отличие от познания, правильных целей принадлежащим мудрости; и все же мы вряд ли назвали бы мудрым человека, который сознательно выбрал делать то, что, как он знал, противоречит разуму. Истина, по-видимому, заключается в том, что понятие такого выбора, хотя современный ум допускает его как возможный, несколько незнакомо по сравнению либо с (1) импульсивной иррациональностью, либо с (2) ошибочным выбором плохого вместо хорошего. В последнем случае, если ошибка совершенно непроизвольна, выбор, конечно, не имеет субъективной неправильности: часто, однако, ошибочный вывод вызван извращающим влиянием желания или страха, о котором агент смутно осознает и которому можно было бы сопротивляться и развеять усилием воли. Как вызванная таким образом, ошибка подпадает под рубрику предосудительного неразумия, обусловленного недостатком самоконтроля, схожим по виду — хотя и не по степени — с тем, который проявляется в более редком феномене человека, сознательно выбирающего делать то, что, как он знает, плохо для него.

Случай импульсивного правонарушения несколько иной. Ясно, что решение, принятое после размышления, в соответствии с нашим взглядом на то, что правильно, не должно быть оставлено или изменено, кроме как сознательно — по крайней мере, если позволено время для свежего размышления —: и самоконтроль, необходимый для сопротивления импульсам, побуждающим к такому оставлению или изменению, — который мы, возможно, можем назвать твердостью, — является незаменимым вспомогательным средством для мудрости. Но порывы импульса, которые вызывают меняющиеся случаи жизни, иногда действуют так быстро, что решение, которому они противоречат, не вспоминается фактически в то время: и в этом случае самоконтроль или твердость, необходимые для предотвращения неразумного действия, по-видимому, не достижимы по воле, когда они наиболее нужны. Мы можем, однако, культивировать эту важную привычку, впечатывая наши решения глубже в моменты размышления, которые постоянно возникают среди моментов импульсивного действия.

§ 3. При исследовании функций мудрости в поле зрения попадают другие подчиненные достоинства, которые отчасти включены в нашу идеальную концепцию мудрости, а отчасти являются вспомогательными или дополнительными. Некоторые из них, однако, никто не назвал бы точно добродетелями: такие как проницательность в выборе действительно важных пунктов среди множества других, острота в видении помощи или препятствий, которые лежат несколько скрытыми. Изобретательность в разработке тонких или сложных средств для наших целей и другие родственные качества, более или менее расплывчато определенные и названные. Мы не можем быть острыми, или изобретательными, или проницательными, когда нам угодно, хотя мы можем стать более таковыми посредством практики. То же самое можно сказать об осторожности, поскольку осторожность подразумевает принятие во внимание существенных обстоятельств, неблагоприятных для наших желаний и целей: ибо никаким усилием воли мы не можем наверняка увидеть, какие обстоятельства являются существенными; мы можем только смотреть твердо и всесторонне. Термин «осторожность», однако, может также законно применяться к виду самоконтроля, который мы будем правильно рассматривать как добродетель: а именно, склонность размышлять всякий раз и до тех пор, пока размышление считается необходимым, даже если мощные импульсы побуждают нас к немедленному действию.

И, в антитезе к осторожности, мы можем заметить как другую малую добродетель качество, называемое решительностью, поскольку мы подразумеваем под решительностью привычку сопротивляться иррациональному импульсу, к которому склонны люди, продолжать в некоторой степени в размышляющей позиции, когда они знают, что размышление больше не целесообразно и что они должны действовать. «Решительность», однако, часто применяется (как и «осторожность») для обозначения исключительно или главным образом просто интеллектуального достоинства; а именно, склонности судить правильно относительно времени для завершения размышления.

Я заключаю тогда, что поскольку такие качества, как те, которые я выделил как осторожность и решительность, признаются добродетелями, а не просто интеллектуальными достоинствами, это потому, что они, фактически, являются видами самоконтроля; т. е. потому, что они включают добровольное принятие и приверженность рациональным суждениям относительно поведения, несмотря на определенные иррациональные мотивы, побуждающие в противоположном направлении. Теперь может показаться на первый взгляд, что если мы предположим совершенную правильность суждения в сочетании с совершенным самоконтролем, результатом будет совершенное исполнение долга во всех сферах; и реализация совершенной добродетели, кроме как в той мере, в какой это включает присутствие определенных специальных эмоций, не подлежащих командованию по воле. И, несомненно, совершенно мудрый и самоконтролируемый человек не может быть представлен нарушающим или пренебрегающим каким-либо моральным правилом. Но важно заметить, что даже искренние и целеустремленные усилия реализовать то, что мы видим как правильное, могут варьироваться по интенсивности; и что поэтому склонность проявлять высокую степень интенсивности в таких усилиях правильно восхваляется как энергия, если качество чисто волевое; или под каким-то таким названием, как рвение или моральный пыл, если волевая энергия относится к интенсивности эмоции, и все же не связана с какой-либо эмоцией более специальной, чем общая любовь к тому, что правильно или хорошо.

Примечание. Следует заметить, что в дискуссиях этой главы вопрос, стоящий между интуитивистской и утилитаристской этикой, еще не достигнут. Ибо, допуская, что мы можем извлечь путем размышления ясные правила долга под рубриками мудрости, осторожности и решительности, правила очевидно не независимы; они предполагают интеллектуальное суждение, полученное иным путем, или способное быть полученным, относительно того, что правильно или целесообразно сделать.

ГЛАВА IV. БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ

§ 1. Мы видели, что добродетель практической мудрости охватывает все остальные, поскольку добродетельное поведение в каждой сфере неизбежно проистекает из ясного знания и выбора истинной конечной цели или целей действия и лучших средств для достижения такой цели или целей. С этой точки зрения мы можем рассматривать названия специальных добродетелей как обозначающие специальные сферы этого знания; которые теперь являются нашим делом исследовать более пристально.

Когда, однако, мы созерцаем их, мы различаем, что существуют другие добродетели, которые, разными способами, могут рассматриваться как не менее всеобъемлющие, чем мудрость. Особенно в современную эпоху, со времени возрождения независимого этического умозрения, всегда были мыслители, которые поддерживали в той или иной форме взгляд, что благожелательность является высшей и архитектонической добродетелью, охватывающей и суммирующей все остальные, и приспособленной для регулирования их и определения их надлежащих пределов и взаимных отношений. Это широко поддерживаемое притязание на верховенство представляется адекватной причиной для того, чтобы отдать благожелательности первое место после мудрости в нашем исследовании общепринятых максим долга и добродетели.

Общая максима благожелательности обычно формулировалась бы как «что мы должны любить всех наших ближних» или «всех наших собратьев»: но, как мы уже видели, среди моралистов существует некоторое сомнение относительно точного значения термина «любовь» в этой связи: поскольку, согласно Канту и другим, то, что морально предписано как долг благожелательности, не является строго привязанностью любви или доброты, поскольку это содержит эмоциональный элемент, а только определение воли искать благо или счастье других. И я согласен, что не может быть строгим долгом чувствовать эмоцию, поскольку она не находится непосредственно в силах воли, чтобы вызвать ее в любое данное время. Тем не менее (как я сказал) мне кажется, что этот эмоциональный элемент включен в наше общее понятие милосердия или филантропии, рассматриваемое как добродетель: и я думаю, что парадоксально отрицать, что это поднимает просто благодетельную диспозицию воли до более высокой степени превосходства и делает ее эффекты лучше. Если это так, то будет долгом культивировать привязанность, насколько это возможно сделать: и действительно, это представлялось бы (не меньше, чем постоянная диспозиция делать добро) нормальным эффектом повторных благодетельных решений и действий: поскольку, как часто замечалось, благодеяние имеет тенденцию возбуждать любовь у агента к получателю благодеяния, не меньше, чем у получателя к агенту. Должно быть признано, однако, что этот эффект менее верен, чем создание благожелательной диспозиции; и что некоторые люди естественно настолько непривлекательны для других, что последние не могут чувствовать никакой привязанности, хотя они могут питать благожелательные диспозиции к первым. Во всяком случае, представлялось бы долгом в целом, и до тех пор, пока мы не найдем усилие бесплодным, культивировать добрые привязанности к тем, кому мы должны приносить пользу; не только совершая добрые действия, но и помещая себя под любые естественные влияния, которые, как показывает опыт, имеют тенденцию вызывать привязанность.