[276] «Типы этической теории», том ii, стр. 284, 2-е издание.
[277] Ср. выше, гл. iv, § 2 этой книги.
[278] «Типы этической теории», том ii, стр. 266. Д-р Мартино объясняет, что основные составные источники вставлены на свои приблизительные места, с учетом вариаций, к которым их состав делает их восприимчивыми.
[279] Таким образом, мы могли бы спросить, почему класс «страстей» так странно ограничен, почему опущена супружеская привязанность, можно ли правильно рассматривать удивление как определенный мотив, правильно ли «склонность к осуждению» ставится в один ряд с «мстительностью» как одна из «низших страстей» и т. д.
[280] Ср. выше, кн. I, гл. VIII, § 4.
[281] Я в полной мере осознаю особый интерес и ценность этической мысли Древней Греции. Действительно, на протяжении значительной части настоящей работы влияние Платона и Аристотеля на мой подход к данной теме было больше, чем влияние любого современного автора. Однако здесь я рассматриваю лишь ценность общих принципов определения того, что должно быть сделано, которые претендуют предоставить древние системы.
[282] Следующие замечания в меньшей степени относятся к позднему стоицизму — особенно к римскому стоицизму, который мы знаем из первых рук по сочинениям Сенеки и Марка Аврелия, где отношение отдельного человека к человечеству в целом выражено более отчетливо, чем в ранней форме этой системы.
[283] Следует отметить, что при определении частностей внешнего долга стоики в некоторой степени использовали понятие «природа» иначе: они пытались почерпнуть руководство из сложной адаптации средств к целям, проявляющейся в органическом мире. Но поскольку, с их точки зрения, весь ход Вселенной был одновременно совершенным и полностью предопределенным, для них было невозможно получить из какого-либо наблюдения за реальным существованием ясный и последовательный принцип для предпочтения или отвержения альтернатив поведения: и, по сути, их наиболее характерные практические предписания демонстрируют любопытный конфликт между тенденцией принимать обычное за «естественное» и тенденцией отвергать то, что казалось произвольным, как неразумное.
[284] Ср. «Аналогия», ч. II, гл. I и гл. VIII.
[285] Ср. выше, примечание к стр. 124.
[286] Во избежание недопонимания я должен уточнить, что в этих положениях предполагается, что рассмотрение различных степеней достоверности настоящего и будущего блага, собственного блага и блага других соответственно было полностью принято во внимание до того, как будущее или чужое благо было признано большим.
[287] Можно, однако, подумать, что, демонстрируя этот аспект морали здравого смысла, психогоническая теория побуждает нас особым образом определить общее понятие «блага» или «благополучия», рассматриваемое как результат, который мораль имеет доказуемую естественную тенденцию производить. Этот вопрос будет рассмотрен далее (гл. XIV, § 1 этой книги и кн. IV, гл. IV).
[288] Cf. ante, Book i. chap. viii. Note, pp. 103, 104.
[289] Обращая внимание на систему Кларка, я, пожалуй, должен заметить, что его стремление продемонстрировать параллелизм между этической и математической истиной (на чем до него настаивал Локк) делает его общую терминологию неуместной и иногда приводит к откровенным экстравагантностям. Например, совершенно абсурдно говорить, что «человек, который намеренно действует вопреки справедливости, желает, чтобы вещи были тем, чем они не являются и не могут быть»: также «отношения и пропорции» или «пригодность и непригодность вещей» не являются очень подходящими обозначениями для предмета моральной интуиции. Но для текущей цели нет причин останавливаться на этих недостатках.
[290] Формулировку Кларком «Правила праведности по отношению к самим себе» я опускаю, потому что оно, как он его излагает, является производным и подчиненным правилом. Оно гласит, что мы должны сохранять свое бытие, быть умеренными, трудолюбивыми и т. д. ради исполнения долга: что, конечно, предполагает, что долг (т. е. высшие и абсолютные правила долга) уже определен. Могу заметить, что разумность благоразумия или себялюбия признается Кларком лишь косвенно; в отрывке, который я цитировал ранее (стр. 120).
[291] Бойлевские лекции (1705) и др., стр. 86, 87.
[292] Там же, стр. 92.
[293] Я думаю, что Кант, применяя эту аксиому, не принимает должным образом во внимание некоторые ограничивающие соображения. Ср. гл. VII, § 3 этой книги, а также кн. IV, гл. V, § 3.
[294] Кант, несомненно, называет собственное совершенство действующего лица другой абсолютной целью; но когда мы переходим к изучению его понятия совершенства, мы обнаруживаем, что оно на самом деле не является определенным без указания других целей разума, для достижения которых мы должны совершенствовать себя. См. «Метафизика нравов: Учение о добродетели», ч. I, § V: «Совершенство, которое принадлежит людям вообще... не может быть ничем иным, как культивированием своей силы, а также своей воли, чтобы удовлетворять требованиям долга вообще».
[295] См. примечание в конце главы.
[296] Об отношении рационального эгоизма к рациональному благожелательству — что я считаю глубочайшей проблемой этики — мой окончательный взгляд изложен в последней главе этого трактата.
[297] «Утилитаризм», гл. I, стр. 6, 7 и гл. II, стр. 16, 17.
[298] Там же, гл. IV, стр. 52, 53.
[299] Было высказано предположение, что я упустил из виду путаницу в сознании Милля между двумя возможными значениями термина «желательный»: (1) то, что может быть желаемо, и (2) то, что должно быть желаемо. Я намеревался показать первыми двумя предложениями этого абзаца, что я осознавал эту путаницу, но считал излишним для своей текущей цели обсуждать ее.
[300] См. кн. I, гл. I, § 2.
[301] Ср. Стивен, «Наука этики», гл. IV, § 16.
[302] Гл. XI, § 3; см. также гл. XII, § 3.
[303] Кн. II, гл. II.
[304] Окончательное, то есть постольку, поскольку это касается качества настоящего чувства. Я указал, что, поскольку любая оценка желательности или приятности чувства включает сравнение с чувствами, представленными только в идее, она подвержена ошибкам из-за несовершенств представления.
[305] Термин «познание» без оговорок чаще подразумевает то, что обозначается как «истинное» или «обоснованное»: но для текущей цели необходимо исключить это следствие.
[306] Ср. Леки, «История европейской морали», стр. 52 и сл.
[307] Кн. I, гл. IV; ср. кн. II, гл. III.
[308] Я должен в то же время сказать, что считаю не менее разумным для индивида принимать свое собственное счастье в качестве своей конечной цели. Этот «дуализм практического разума» будет далее обсуждаться в заключительной главе трактата.
[309] Мы можем проиллюстрировать это двойное объяснение ссылкой на некоторые диалоги Платона, такие как «Горгий», где этический аргумент производит на ум удивительно смешанный эффект. Отчасти он кажется нам более или менее ловкой софистикой, играющей на путанице мысли, скрытой в обычном понятии блага: отчасти — благородным и волнующим выражением глубокой моральной веры.
[310] Ср. Стюарт, «Философия активных и моральных сил», кн. II, гл. I.
[311] Спор о вивисекции, на который я только что ссылался, дает хорошую иллюстрацию потребности, на которую я указываю. Я не замечаю, чтобы кто-либо в этом споре решился на парадокс, что боль чувствующих существ не должна избегаться сама по себе.
[312] Я ранее отмечал (кн. II, гл. III, стр. 134) метафизическое возражение, выдвинутое некоторыми авторами против взгляда, что счастье есть высшее благо; на том основании, что счастье (= сумма удовольствий) может быть реализовано только в последовательных частях, тогда как «высшее благо» должно быть «чем-то, обладание чем можно приписать какому-либо существу» — то есть чем-то, что он может иметь целиком и сразу. При рассмотрении этого возражения мне показалось, что, поскольку оно вообще правдоподобно, его правдоподобность зависит от точной формы понятия «высшее благо» (или «Summum Bonum»), которое, возможно, неуместно применительно к счастью. Поэтому в этой главе я использовал понятие «высшее благо»: так как я не вижу ни тени причины утверждать, что то, что является благом или желательным само по себе, а не как средство к какой-то дальнейшей цели, обязательно должно быть способно быть обладаемым целиком и сразу. Я могу понять, что человек может стремиться к благу этого последнего рода: но пока время является необходимой формой человеческого существования, вряд ли стоит удивляться, что человеческое благо должно быть подчинено условию реализации в последовательных частях.
[313] Кн. I, гл. VI. Возможно, стоит заметить, что в известном трактате Милля об утилитаризме эта путаница, хотя и прямо осуждается, в некоторой степени поощряется трактовкой предмета автором.
[314] Я уже критиковал (кн. III, гл. XIII) способ, которым Милль пытается представить этот вывод.
[315] Ср. далее, гл. IV.
[316] Те, кто придерживался противоположного мнения, по-видимому, обычно исходят из предположения, что аппетиты и желания, являющиеся главной движущей силой обычных человеческих действий, сами по себе болезненны: взгляд, полностью противоречащий моему собственному опыту и, я полагаю, общему опыту человечества. См. гл. IV, § 2 кн. I. Поскольку их аргумент не является развитием этой психологической ошибки, любое правдоподобие, которое он имеет, кажется мне полученным путем одностороннего акцентирования внимания на досадах и разочарованиях, несомненно присущих нормальной человеческой жизни, и на исключительных страданиях небольших меньшинств человеческого рода, или, возможно, большинства людей в течение небольших периодов их жизни.
Читатель, желающий увидеть парадоксальные результаты пессимистического утилитаризма, серьезно проработанные вдумчивым и наводящим на размышления автором, может обратиться к книге профессора Макмиллана «Содействие всеобщему счастью» (Swan Sonnenschein and Co. 1890). Автор считает, что «философский мир довольно поровну разделен между оптимистами и пессимистами», и его собственное суждение по вопросу, стоящему между двумя школами, по-видимому, остается в подвешенном состоянии.
[317] Следует заметить, что вопрос здесь касается распределения счастья, а не средств к счастью. Если в целом производится больше счастья путем предоставления тех же средств к счастью Б, а не А, то из утилитарного принципа следует очевидный и неоспоримый вывод, что их следует предоставить Б, какое бы неравенство в распределении средств к счастью это ни влекло за собой.
[318] Отношение эгоистического гедонизма к универсалистическому гедонизму далее рассматривается в заключительной главе.
[319] Следует заметить, что он может быть приведен к нему иными путями, нежели аргументация: т. е. путем апелляции к его симпатиям или к его моральным или квазиморальным чувствам.
[320] Я должен напомнить читателю, что аргумент в гл. XIII ведет к первому принципу утилитаризма только в том случае, если признается, что счастье — единственная вещь, которая является конечной и внутренне благой или желательной. Впоследствии, в гл. XIV, я попытался склонить здравый смысл к этому признанию.
[321] То есть постольку, поскольку мы подразумеваем под справедливостью что-то большее, чем простое отрицание произвольного неравенства.
[322] Следует заметить, что Камберленд не принимает гедонистическую интерпретацию блага. Тем не менее, я последовал за Халламом, рассматривая его как основателя английского утилитаризма: поскольку кажется, что именно в результате постепенного и полубессознательного процесса «благо» приобрело определенно гедонистическое значение, которое оно имеет имплицитно в системе Шефтсбери и эксплицитно в системе Юма.
[323] Я должен указать, что Юм использует «полезность» в более узком смысле, чем тот, который придал ей Бентам, и более соответствующем употреблению обычного языка. Он отличает «полезное» от «непосредственно приятного»: так что, признавая «полезность» главным основанием нашего морального одобрения более важных добродетелей, он утверждает, что существуют другие элементы личных достоинств, которые мы одобряем, потому что они «непосредственно приятны» либо самому человеку, обладающему ими, либо другим. Однако представляется более удобным использовать это слово в более широком смысле, в котором оно вошло в обиход со времен Бентама.
[324] Lecky, Hist. of Eur. Mor. chap. i, pp. 37, 40 seqq. (13th impression).
[325] Кн. III, гл. X.
[326] Кн. III, гл. IV, § 1.
[327] Будет видно, что я здесь не принимаю во всей полноте выводы гл. XIV предыдущей книги.
[328] Ср. Дж. Грот, «Исследование утилитарной философии», гл. V.
[329] Кн. III, гл. IV, § 1.
[330] Строго говоря, конечно, закон современных государств не принуждает к этому, а лишь отказывается признавать супружеские контракты любого иного рода: но социальный эффект по существу тот же.
[331] Иногда такое не оговоренное условиями воздаяние даже юридически обязательно: как, например, когда дети обязаны отплатить за заботу, потраченную на них, поддержкой своих родителей в немощности.
[332] Дальнейшее обсуждение метода решения этих трудностей в их утилитарной форме будет найдено в двух следующих главах.
[333] «Утилитаризм», гл. V.
[334] Cf. Book iii. chap. vi. §§ 2, 3.
[335] Ср. кн. III, гл. V.
[336] Кн. III, гл. XIII, § 3.
[337] Ср. выше, стр. 268, примечание.
[338] Кн. III, гл. VI.
[339] Ср. выше, кн. III, гл. VI, § 8.
[340] В случае применения силы, однако, существует уравновешивающее соображение, что незаконный агрессор может быть склонен причинить больший вред своей жертве, если он не может полагаться на обещание последней.
[341] Ср. кн. III, гл. VI, § 8.
[342] Кн. III, гл. V, § 4.
[343] В другой работе («Принципы политической экономии», кн. III, гл. II) я пытался показать, что полное невмешательство (laisser faire) в организации промышленности имеет тенденцию в различных отношениях не достигать наиболее экономичного производства богатства.
[344] Цитаты взяты из моих «Принципов политической экономии», кн. III, гл. IX; где эти вопросы обсуждаются несколько более подробно.
[345] Ср. выше, § 2, и кн. III, гл. II, § 1.
[346] Я ранее отмечал, что вполне согласуется с утилитарными принципами признание сферы частного поведения, в рамках которой каждый индивид может распределять свое богатство и добрые услуги так неравномерно, как он пожелает, не подвергаясь порицанию как несправедливый.
[347] Очевидно, что до тех пор, пока действует социальная санкция, жизнь женщин, против которых общество таким образом выносит свой запрет, должна стремиться стать несчастной из-за беспорядка и стыда, и быть источником несчастья для других; а также что нарушение мужчинами признанного и необходимого морального правила должно иметь вредные последствия для их моральных привычек в целом.
[348] «Активные и моральные силы», кн. II, гл. III.
[349] Среди определенных изменений в текущей морали греко-римского цивилизованного мира, которые следует приписать главным образом, если не полностью, расширению и интенсификации симпатии благодаря христианству, можно особенно отметить следующие: (1) суровое осуждение и окончательное подавление практики подбрасывания младенцев; (2) эффективное отвращение к варварству гладиаторских боев; (3) немедленное моральное смягчение рабства и сильное поощрение эмансипации; (4) значительное расширение благотворительного обеспечения для больных и бедных.
[350] Этот отрывок, который во втором и последующих изданиях встречался в гл. II кн. I, был опущен профессором Сиджвиком из этой главы в шестом издании с намерением включить его в кн. IV, которую он не успел переработать.
[351] Ср. Дж. С. Милль, «Утилитаризм», гл. II. Милль, однако, лишь утверждает, что «правила морали для множества» должны приниматься философом временно, пока он не получит что-то лучшее.
[352] Я имею в виду абстрактные принципы благоразумия, справедливости и рационального благожелательства, как они определены в гл. XIII предыдущей книги.
[353] «Теория нравственных чувств», кн. I.
[354] Эта работа симпатии поразительно иллюстрируется в уголовных кодексах примитивных сообществ, как мягкостью наказаний, налагаемых за убийство, так и поразительными различиями между наказаниями, назначенными за одно и то же преступление в зависимости от того, был ли преступник пойман на месте преступления или нет. «Любопытно наблюдать», — говорит сэр Г. Мэн («Древнее право», гл. X), — «насколько люди примитивных времен были убеждены, что импульсы пострадавшего лица являются надлежащей мерой мести, которую он имел право требовать, и насколько буквально они имитировали вероятный подъем и спад его страстей при установлении шкалы наказаний». И даже в более цивилизованных обществах существует очень распространенное чувство неопределенности относительно уместности наложения наказания за преступления, совершенные давно, что, по-видимому, восходит к тому же источнику.
[355] Несомненно, это влияние ограничено строгими пределами: никакая власть не может постоянно навязывать людям правила, вопиюще не способствующие счастью: и наиболее практически оригинальные религиозные учителя производили свой эффект главным образом путем придания новой силы и яркости чувствам, уже существующим (и признанным как должным образом авторитетные) в обществе, на которое они воздействовали. Тем не менее, это могло бы иметь большое значение для человеческого рода, если бы (например) Мухаммед был неравнодушен к вину и безразличен к женщинам.
[356] По этому пункту у меня будет повод высказаться далее в следующем разделе.
[357] Я имею в виду прежде всего взгляды, выдвинутые г-ном Спенсером в заключительных главах его «Данных этики».
[358] Это определение, однако, не кажется мне допустимым с утилитарной точки зрения: поскольку общество, совершенное в этом смысле, могло бы не реализовать максимум возможного счастья; оно все еще могло бы быть способно к существенному увеличению счастья через удовольствия, включающие легкую примесь боли, что взгляд г-на Спенсера на совершенство исключил бы.
[359] См. особенно гл. IX, пар. 12-15.
[360] Очевидно, что если бы «желательность» в вышеприведенном определении интерпретировалась гедонистически, термин «здоровье» просто дал бы нам новое название для общей проблемы утилитарной морали, а не новое предложение для ее решения. Я должен сказать, что понятия «социальное благополучие» или «благосостояние» используются в других местах г-ном Стивеном вместо тех, что здесь цитируются, но я не думаю, что он подразумевает под ними что-то большее, чем то, что я понимаю под «здоровьем» или «эффективностью» — т. е. то состояние социального организма, которое стремится к его сохранению при условиях его существования.