Применение критического просвещения к этому типу религии уже было сделано с общего согласия. Признано, что морально суеверие представляет собой просто благоразумный уровень жизни. Оно свидетельствует о состоянии паники или узком внимании к изолированным потребностям и желаниям. Более того, оно имеет тенденцию подчеркивать эти соображения и в то же время деградировать объект поклонения через требование внимания Бога от их имени. Божество мыслится не в форме широкой и последовательной цели, а в форме случайного и бессистемного добродушия.
{237}
Но суеверие было исправлено главным образом продвижением научных знаний. Наука окончательно высказалась против веры в локализованные или изолированные природные процессы. Принята ли механическая теория или нет, ее метод вне вопроса, поскольку он определяет законы и ставит все события и явления под их контроль. В делах природы не может быть фаворитизма, никаких особых диспенсаций, никакого торга за прилавком.
IV
Исправление суеверия приводит нас ко второму типу, который я решил назвать опекающей религией. Он отличается тем фактом, что жизнь организована в определенную цель, которая, хотя все еще узка и партийна по отношению к человечеству в целом, тем не менее охватывает и подчиняет многообразные желания сообщества. Божество представляет эту цель в космосе в целом и собирает силы природы для ее поддержки. Он больше не капризен, но обладает характером, определяемым систематической преданностью цели. Его пути — это пути эффективности. Более того, поскольку его цели идентичны целям его почитателей, его теперь любят и служат ему ради него самого. Отсюда следует, что он будет требовать от своих последователей только соответствия тем правилам, которые определяют реализацию общей цели, и что эти правила будут принудительно осуществляться сообществом как условия его светского благополучия. Ритуал больше не произволен, но основан на просвещенном знании путей и средств.
Хотя этот тип религии явно присутствует в самом примитивном племенном поклонении, он лучше всего иллюстрируется, когда расовая или национальная цель проявляет себя агрессивно и самосознательно, как в случаях древней Ассирии и Египта. Здесь Бог отождествляется с царственностью, оба являясь символами национальности. Среди ассирийцев национальная цель была преимущественно целью военного возвеличивания. Иштар сообщает Асархаддону это обещание поддержки: «Не бойся, о Асархаддон; дыхание вдохновения, которое говорит с тобой, сказано мной, и я не скрываю его. . . . Я — могущественная госпожа, Иштар из Арбелы, которая обратила твоих врагов в бегство перед твоими ногами. Где слова, которые я говорю тебе, что ты не поверил им? . . . Я — Иштар из Арбелы; впереди тебя и сбоку от тебя я марширую. Не бойся, ты среди тех, кто может исцелить тебя; я среди твоего воинства».
Египетская национальность отождествлялась скорее с принципами сельского хозяйства и политической организации. Божество — это удобряющий Нил или судья правильного поведения. В Книге Мертвых записано моление души перед Осирисом, в котором повеления бога таким образом отождествляются с условиями национального благополучия:
Я не совершал мошенничества и зла против людей. Я не искажал правосудие в зале суда. Я не знал подлости. Я не заставлял человека делать больше, чем его дневная работа. Я не заставлял раба подвергаться дурному обращению со стороны его надсмотрщика. Я не совершал убийства. Я не портил хлеб приношения в храме. Я не добавлял к весу весов. Я не отнимал молоко из уст детей. Я не отводил воду во время наводнения. Я не отрезал рукав реки в ее течении.
Подобные иллюстрации можно было бы привести из националистической фазы гебраизма. Тот же принцип появляется в средневековом христианстве и таким образом воплощен в прологе Салической правды: «Да здравствует Христос, который любит франков». В более недавние времена можно было бы указать на христианство пуританской революции, не полностью искаженное максимой, популярно приписываемой Кромвелю: «Уповай на Бога, но держи порох сухим», или в наблюдении Бедного Ричарда, что «Бог помогает тем, кто помогает себе сам».
Такова религия национализма, сектантства, устойчивой, но узкой цели. Я не буду пытаться исчерпывающе сформулировать идеи, через которые эта религия была исправлена. Ясно, что ее дефект заключается в ее партийности. Все формы партийности уступают медленно, но неизбежно высшей концепции социальной солидарности. Такое просвещение отражает признание общности интересов и расширение симпатии через общение и знакомство. Опекающая религия, короче говоря, исправляется через обоснованность этических принципов справедливости и доброжелательности. Космологическая коррекция этого типа религии обусловлена тем же просвещением, которое дискредитирует суеверие, а именно знанием систематического единства космоса. Законы природы так же безразличны к частным целям, как и к частным желаниям, и будь они личными или социальными по своему охвату. Более того, универсальность Бога признается в принципе в правилах поклонения. Ибо бог войны, или сельского хозяйства, или политики не может быть приватизирован. Если соблюдение принципов, свойственных этим институтам, приносит успех одному, оно приносит успех всем. Короче говоря, бог национальности должен быть богом всех наций.
{241}
V Исправление опекающей религии приводит нас, наконец, к типу, который можно назвать формально просвещенным. Оба компонента веры, этический и космологический, универсализированы. Я назову этот тип в его общей форме философской религией, поскольку он признает единства, которые определяет систематическое размышление. Он признает, с одной стороны, суммирование жизни в универсальном идеале, а с другой стороны, суммирование всей окружающей среды в некотором научно сформулированном обобщении. Он утверждает приоритет справедливости и доброжелательности над партийным интересом и детерминацию мира без ссылки на особые привилегии. Религия теперь — это спор между благом — высшим благом, благом всех — и неделимым космосом.
В пределах философской религии, таким образом широко определенной, все еще есть место для почти бесконечного разнообразия веры. Религии все еще могут различаться в традиции, символизме и ритуале. Они могут различаться так, как различаются моральные кодексы и чувства, и отражать все оттенки мнения, поскольку это определяется открытием и критикой.
Но я предлагаю ограничиться различием, которое является одновременно самым широким и фундаментальным и наиболее четко определенным в современной полемике. Это различие относится не исключительно к этике или космологии, а к самому религиозному суждению, в котором эти два объединены. Как следует истолковывать вселенную в ее целостности по отношению к благу? В обоих ответах, которые я предлагаю рассмотреть, утверждается, что добро в некотором смысле обладает миром. Следовательно, оба могут быть названы идеализмами. Но в одном из этих ответов, который я назову метафизическим идеализмом, космологический мотив получает больший акцент. Благо истолковывается в терминах бытия; и, чтобы оно могло быть абсолютно отождествлено с ним, его первоначальная природа должна, если необходимо, быть скомпрометирована. В другом преобладает моральный мотив. Утверждается, что добро не должно терять своего значения, даже если необходимо, чтобы его претензии на космос были несколько уменьшены.
Метафизический идеализм — это крайняя форма оптимистической предвзятости. Он предоставляет моральному индивиду чувство собственности во вселенной; он оправдывает его в вере, что моральная победа была одержана от всей вечности. Добро считается самой сущностью и условием бытия.
Позвольте мне кратко изложить внутреннюю трудность в этой философии религии. Бытие судится как идентичное с добром. Но мир опыта не является добрым; он должен поэтому быть осужден как нереальный. Из чего же тогда состоят добро и бытие? Если нужно избежать пустого формализма, все-благое-и-все-реальное должно быть возвращено в мир опыта. Но как все-реальное оно не может последовательно отождествляться только с частью этого мира; и если оно отождествляется с целым, его все-благость противоречит моральному различению внутри мира опыта между добром и злом. Теория теперь сталкивается с противоположной опасностью — опасностью материализма, или моральной неразборчивости. Позвольте мне проиллюстрировать этот полный размах маятника от формализма к материализму, кратко резюмируя некоторые известные типы религиозной философии.
На формалистической крайности стоит буддийский пессимизм, который покоится на признании неизбежного пятна этого мира, импликации зла в жизни. Чтобы избежать этого пятна, все-реальное-и-все-благое должно быть освобождено даже от существования. Оно может быть постигнуто и достигнуто только через отрицание. Нирвана — это одновременно все-реальное, все-благое и — в терминах существующего мира — ничто.
Иномирность — это христианская модификация восточной философии иллюзии. Небеса — это мир иной, который нужно обменять на этот. Он не конституируется отрицанием этого мира, как Нирвана, но доступ к нему обусловлен таким отрицанием. Это добро и счастье, гипостазированные и предложенные в качестве компенсации за мученичество. Но поскольку каждый естественный импульс и источник удовлетворения должны быть отвергнуты, это остается чисто формальной концепцией, за исключением того, что мирское воображение незаконно предвосхищает его. Строго истолкованное, оно состоит только в послушании, волении воли Божьей, какова бы она ни была.
Мистицизм, который появляется как мотив во всех религиях этого типа, определяет все-реальное-и-все-благое в терминах завершения прогрессии, определенные промежуточные стадии которой составляют нынешнюю деятельность человека. В брахманизме Бог — это совершенное единство, к которому можно приблизиться, останавливаясь на тождествах и игнорируя различия; в платонизме Бог — это благо-для-всех, к которому можно приблизиться, останавливаясь исключительно на полезностях и пригодности вещей. Абсолютный мир все еще остается за пределами этого мира и исключает его, хотя намек на его фактическую природу теперь может быть получен. Но тут же появляется грозная трудность. Пока абсолютный мир полностью отделен от этого мира и поэтому чисто формален, зло не нужно приписывать ему; но в тот момент, когда он мыслится через завершение и совершенствование определенных процессов, принадлежащих этому миру, он оказывается приверженным этим процессам со всеми их импликациями и имеет тенденцию быть узурпированным ими. Иными словами, небеса, в той мере, в какой они обретают смысл, становятся мирскими.
В концепции, которая может быть названа панлогизмом, небеса смело переносятся на землю. Они отождествляются с законами или другими универсалиями, которые лежат в пределах человеческого интеллекта и контролируют ход природы. Бог теперь имманентен, а не трансцендентен; он обрел определенное определяемое содержание. Но трудность, которая уже появилась в мистицизме, теперь становится более грозной. Как можно сказать, что существо, которое совпадает с известными законами природы, творит только добро? Среди стоиков была предпринята попытка мыслить все необходимости как каким-то образом «благотворные», как каким-то образом добрые в общепринятом смысле этого термина. Но даже стоики оказались вынуждены отказаться от общей концепции добра. И у Спинозы мотив панлогизма ясен и бескомпромиссен. Бог как имманентный порядок мира добр только в том, что он необходим — добр только в той мере, в какой он удовлетворяет логический интерес и позволяет уму понимать. В панлогизме, следовательно, мы находим метафизический идеализм, уже вынужденный ради своего кардинального принципа отрицать моральное сознание. Но это еще не все. Ибо даже если бы было допущено, что простая система и порядок составляют благо, полностью без ссылки на их отношение к заботам жизни, остается факт, что даже такое благо не вполне представляет характер этого мира. Ибо опыт передает не только закон, но также неуместность и хаос; не только гармонию, но также раздор.
Чтобы встретить эту последнюю трудность и в то же время лучше обеспечить сложность человеческих интересов, метафизический идеализм наконец принимает эстетическую форму. Абсолютный мир, все-реальное-и-все-благое, смело истолковывается в терминах самого исторического процесса, со всей его конкретностью и непосредственностью. Бесконечная детализация, контраст и даже противоречие могут быть приведены под форму эстетической ценности. Сам поток опыта, сами борьбы и поражения жизни не лишены своей живописности и драматического качества. На этой романтической любви к суматохе и лишениям основан последний из всех метафизических идеализмов. Странное продолжение доктрины отчаяния, с которой начался наш краткий обзор!
Я могу лишь кратчайшим образом резюмировать характерные ограничения эстетического идеализма. Во-первых, несмотря на тот факт, что эстетическая ценность может быть необычайно всеобъемлющей по своему содержанию, как ценность она тем не менее узка и исключительна. Ибо для того, чтобы опыт мог иметь эстетическую ценность, к нему должен быть проявлен эстетический интерес. И даже если бы весь опыт удовлетворял какой-то такой интерес, это никоим образом не обеспечило бы бесконечное разнообразие неэстетических интересов, которые также проявляются к нему. Таким образом, если бы было доказано, что жизнь в целом живописна, это никоим образом не повлияло бы на тот факт, что она также болезненна, отупляюща и в остальном изобилует злом.
Но даже если бы было допущено, что эстетическая ценность охватывает и подчиняет все другие ценности, эта высшая ценность все равно существовала бы только там, где такой эстетический интерес был фактически удовлетворен. Если бы предполагалось, что совокупность мира приятна в глазах Бога, это никоим образом не повлияло бы на тот факт, что это иначе в глазах людей. Те, кто предоставляет зрелище, имеющее драматическую ценность для наблюдателя, не обязательно сами разделяют эту ценность. Это неоспоримый факт, что эстетические интересы людей фактически терпят поражение; и это независимо от того, удовлетворен ли какой-то другой эстетический интерес — например, интерес божественного наблюдателя.
Но радикальный дефект этой эстетической философии религии заключается в ее абсолютной дискредитации моральных различий. Оптимизм зашел так далеко, что пожертвовал самим смыслом добра. Чтобы идеал мог обладать миром, он был сведен к миру. Бог — это не более чем имя для неминуемой реальности. Подобно Духу Годов Харди, он — просто утверждение вещей такими, как они есть:
«Я созерцаю, не побуждаю; не более чем отмечаю То, что вы называете Добром и Злом. Не во мне чувствовать вместе с этими, или против этих, плотских марионеток, чьи руки заводит Оно, чтобы щелкать своими заранее настроенными законами; Но только через мои столетия созерцать Их аспекты, и их движения, и их форму».
Морально не могло быть более зловещего толкования жизни. Она предлагает себя как философию надежды, обещая любителю добра, что его цель будет выполнена, более того, что она выполнена от всей вечности. Но когда залог искупается, обнаруживается, что он обусловливает, что добро должно означать только жизнь, как она уже есть. Иными словами, человеку обещают то, что он хочет, если он согласится хотеть того, что у него есть. Это хуже, чем жалкая шутка. Это философия морального разложения, дискредитирующая каждое прямое суждение о добре и зле, устраняющая основания, на которых базируется каждое целеустремленное усилие очистить и завершить жизнь. Джон Дэвидсон говорит: «Ирония интегрирует добро и зло, составляющие вселенной. Это то По ту сторону добра и зла, о котором кто-то взывал». Ирония — это действительно последнее прибежище того бескомпромиссного оптимизма, который уравнивает добро и бытие.
VI
Но банкротство метафизического идеализма не заканчивает дело. Существует другой идеализм, в котором религиозная вера одновременно подтверждает моральное усилие и дает ему стимул надежды. Этот идеализм утверждает себя на недвусмысленном принятии моральной истины. Он называет добро добром, а зло злом, со всей окончательностью, которая прилагается к человеческому опыту этих вещей, не оставляя места для компромисса. Его вера заключается в ожидании, что мир станет добрым через устранение зла; она проявляется в решимости ускорить это время. Бога любят за врагов, которых он создал. Зло ненавидят без оговорок как не его дело, и человек свободен почитать Господа Бога своего всем своим сердцем.
С точки зрения морального идеализма вселенная обретает нечто от своей первозданной суровости и величия. Если, как говорит Джеймс, «мир представляется чем-то более эпическим, нежели драматическим», то достоинство жизни от этого лишь возрастает, а не умаляется.[19] Жизнь — это не духовное упражнение, результаты которого обесцениваются заранее; она по-настоящему созидательна, она формирует и совершенствует благо, которого никогда не было. И как только зло осмысливается как необходимое, но убывающее дополнение к частичному успеху, его жало исчезает. Зло как временная и случайная необходимость терпимо; но не таково зло, которое абсолютно необходимо и которое должно быть истолковано с неким гипотетическим божественным удовлетворением.
Это никоим образом не противоречит тому факту, что {250} самая полная жизнь в нынешних условиях предполагает соприкосновение со злом. Невинность должна быть трагичной, если она не хочет быть слабой. Иисус без креста обладал бы тем качеством нереальности, которое приписывается «благородному человеку» Аристотеля. Но это не доказывает, что жизнь предполагает зло; это доказывает лишь то, что жизнь будет узкой и самодовольной, когда она оторвана от вещей такими, какие они есть. Поскольку зло теперь реально, тот, кто полностью избегает его, невежественен и празднен, не принимая участия в реальной работе, которую предстоит выполнить. Не чувствовать боли, когда боли в изобилии, не нести некоторую долю бремени — это действительно повод для стыда. В той примечательной аллегории «Человек, который был Четвергом» Честертон наиболее ярко представил эту истину. В последнем противостоянии настоящий анархист, глашатай Сатаны, обвиняет друзей порядка в том, что они счастливы, что они были защищены от страданий. Но философ, который до сих пор был неспособен понять отчаяние, к которому были доведены он и его спутники, отвергает эту клевету.