«Мистики ислама»

Человек, который только что вернулся из паломничества, пришел к Джунайду. Джунайд сказал:

«С того часа, когда вы впервые отправились из своего дома, путешествовали ли вы также прочь от всех грехов?» Он сказал: «Нет». «Тогда, — сказал Джунайд, — вы не совершили никакого путешествия. На каждом этапе, где вы останавливались на ночь, проходили ли вы стоянку на пути к Богу?» «Нет», — ответил он. «Тогда, — сказал Джунайд, — вы не ступали по дороге, этап за этапом. Когда вы надели одеяние паломника в надлежащем месте, отбросили ли вы качества человеческой природы, как вы сбросили свою одежду?» «Нет». «Тогда вы не надели одеяние паломника. Когда вы стояли на Арафате, стояли ли вы хоть мгновение в созерцании Бога?» «Нет». «Тогда вы не стояли на Арафате. Когда вы отправились в Муздалифу и достигли своего желания, отреклись ли вы от всех чувственных желаний?» «Нет». «Тогда вы не отправились в Муздалифу. Когда вы совершали обход Каабы, созерцали ли вы нематериальную красоту Бога в обители очищения?» «Нет». «Тогда вы не совершали обход Каабы. Когда вы бежали между Сафой и Марвой, достигли ли вы чистоты (сафа) и добродетели (мурувват)?» «Нет». «Тогда вы не бежали. Когда вы пришли в Мину, прекратились ли все ваши желания (муна)?» «Нет». «Тогда вы еще не посетили Мину. Когда вы достигли места заклания и принесли жертву, принесли ли вы в жертву объекты мирского желания?» «Нет». «Тогда вы не принесли жертву. Когда вы бросали камешки, отбросили ли вы все чувственные мысли, которые сопровождали вас?» «Нет». «Тогда вы еще не бросали камешки, и вы еще не совершили паломничество».

Этот анекдот противопоставляет внешний религиозный закон богословия внутренней духовной истине мистицизма и показывает, что они не должны быть отделены друг от друга.

«Закон без Истины, — говорит Худжвири, — это показуха, а Истина без Закона — лицемерие. Их взаимное отношение можно сравнить с отношением тела и духа: когда дух покидает тело, живое тело становится трупом, а дух исчезает, как ветер. Мусульманское исповедание веры включает и то, и другое: слова «Нет бога, кроме Аллаха» — это Истина, а слова «Мухаммед — посланник Аллаха» — это Закон; любой, кто отрицает Истину, — неверный, и любой, кто отвергает Закон, — еретик».

Срединными путями, хотя они пословично безопасны, трудно ходить; и только путем tour de force Коран можно привести в соответствие с эзотерической доктриной, которую суфии выводят из него. Несомненно, они проделали огромную работу для ислама. Они углубили и обогатили жизни миллионов, безжалостно сдирая шелуху религии и настаивая на том, что её ядро должно искаться не в каком-либо формальном акте, а в культивировании духовных чувств и в очищении внутреннего человека. Это было законное и весьма плодотворное развитие учения Пророка. Но Пророк был строгим монотеистом, в то время как суфии, что бы они ни притворялись или воображали, — теософы, пантеисты или монисты. Когда они говорят и пишут как верующие в догмы позитивной религии, они используют язык, который невозможно примирить с такой теорией единства, которую мы сейчас рассматриваем. Афифуддин ат-Тилимсани, из комментария которого к Ниффари я привел некоторые отрывки в этой главе, прямо сказал, что весь Коран — это многобожие — совершенно справедливое утверждение с монистической точки зрения, хотя немногие суфии осмеливались быть столь откровенными.

Мистические унитарии признают видимость противоречия, но отрицают его реальность. «Закон и Истина» (могли бы они сказать) «— это одно и то же в разных аспектах. Закон — для вас, Истина — для нас. Обращаясь к вам, мы говорим по мере вашего понимания, поскольку то, что является пищей для гностиков, — яд для непосвященных, и высшие тайны должны ревностно охраняться от профанных ушей. Только человеческий разум видит единое как двойное и уравновешивает Закон против Истины. Пройдите мимо мира противоположностей и станьте едины с Богом, у которого нет противоположности».

Гностик признает, что Закон действителен и необходим в моральной сфере. Пока добро и зло остаются, Закон стоит над обоими, повелевая и запрещая, вознаграждая и наказывая. Он знает, с другой стороны, что только Бог реально существует и действует: следовательно, если зло реально существует, оно должно быть божественным, и если злые дела действительно совершаются, Бог должен быть их деятелем. Заключение ложно, потому что гипотеза ложна. Зло не имеет реального существования; это небытие, которое есть лишение и отсутствие бытия, точно так же, как тьма — отсутствие света. «Однажды, — сказал Нури, — я созерцал Свет, и я устремил свой взгляд на него, пока не стал Светом». Неудивительно, что такие озаренные души, в высшей степени безразличные к теневым представлениям религии и морали в призрачном мире, готовы воскликнуть вместе с Джалаладдином:

“The man of God is made wise by the Truth,

The man of God is not learned from book.

The man of God is beyond infidelity and faith,

To the man of God right and wrong are alike.”

Следует иметь в виду, что это теория совершенства и что те, кого она возвышает над Законом, — это святые, духовные наставники и глубокие теософы, которые пользуются особой милостью Бога и, по-видимому, не нуждаются в том, чтобы их сдерживали, принуждали или наказывали. На практике, конечно, это во многих случаях ведет к антиномизму и либертинизму, как среди бекташей и других орденов так называемых «беззаконных» дервишей. Те же теории привели к тем же результатам в Европе в Средние века, и беспристрастный историк не может игнорировать коррупцию, которой подвержен чисто субъективный мистицизм; но в данном случае нас интересует сама роза, а не её язвы.

Не все суфии — гностики; и, как я упоминал ранее, те, кто еще не созрел для гнозиса, получают от своих гностических учителей этическое наставление, подходящее для их нужд. Джалаладдин Руми в своем сборнике лирических стихотворений под названием «Диван Шамси Табризи» дает волю пантеистическому энтузиазму, который видит все вещи под формой вечности.

“I have put duality away, I have seen that the two worlds are one;

One I seek, One I know, One I see, One I call.

I am intoxicated with Love’s cup, the two worlds have passed out of my ken;

I have no business save carouse and revelry.”

Но в своем «Маснави» — работе настолько знаменитой и почитаемой, что её называют «Кораном Персии», — мы находим его в более трезвом настроении, излагающим суфийские доктрины и оправдывающим пути Бога к человеку. Здесь, хотя он убежденный оптимист и согласен с Газали, что это лучший из всех возможных миров, он не легкомысленно отбрасывает проблему зла как нечто вне реальности, а стремится показать, что зло, или то, что кажется нам злом, является частью божественного порядка и гармонии. Я процитирую некоторые отрывки из его аргументации и оставлю своим читателям судить, насколько она успешна или, по крайней мере, наводящая на размышления.

Напомним, что суфии представляют себе Вселенную как спроецированный и отраженный образ Бога. Божественный свет, изливающийся в ряде эманаций, в конечном итоге падает на тьму небытия, каждый атом которой отражает то или иное свойство Божества. Например, прекрасные атрибуты любви и милосердия отражаются в форме небес и ангелов, тогда как грозные атрибуты гнева и мщения отражаются в форме ада и дьяволов. Человек отражает все атрибуты, как грозные, так и прекрасные: он является воплощением небес и ада. Омар Хайям намекает на эту теорию, когда говорит:

“Hell is a spark from our fruitless pain,

Heaven a breath from our time of joy”

— двустишие, которое Фицджеральд превратил в великолепную строфу:

“Heav’n but the Vision of fulfilled Desire,

And Hell the Shadow from a Soul on fire,

Cast on the Darkness into which Ourselves

So late emerged from, shall so soon expire.”

Таким образом, Джалаладдин в некотором смысле делает Бога творцом зла, но в то же время он делает зло внутренне благим по отношению к Богу, ибо оно является отражением определенных божественных атрибутов, которые сами по себе абсолютно благи. Поскольку зло является действительно злом, оно проистекает из небытия. Поэт придает этому термину разное значение в его отношении к Богу и в его отношении к человеку. По отношению к Богу небытие есть ничто, ибо Бог есть реальное Бытие, но в человеке оно является принципом зла, составляющим половину человеческой природы. В первом случае это чистое отрицание, во втором — положительно и активно пагубное начало. Нам не следует упрекать поэта за то, что он запутался в своей логике. Бывают случаи, когда сильное нравственное чувство стоит любого количества точных рассуждений.

Очевидно, что доктрина божественного единства подразумевает предопределение. Там, где есть Бог и нет ничего, кроме Него, не может быть иного деятеля, кроме Него, и никакого действия, кроме Его действия. «Не ты бросил, когда бросал, но Бог бросил» (Коран 8:17). Принуждение чувствуют лишь те, кто не любит. Познать Бога — значит полюбить Его; и гностик может ответить, подобно дервишу, которого спросили, как он поживает:

“I fare as one by whose majestic will

The world revolves, floods rise and rivers flow,

Stars in their courses move; yea, death and life

Hang on his nod and fly to the ends of earth,

His ministers of mourning or of joy.”

Это Истина; но ради тех, кто не может ее вынести, Джалаладдин оправдывает справедливость Бога, утверждая, что люди обладают силой выбирать, как им поступать, хотя их свобода подчинена божественной воле. Подходя к вопросу: «Почему Бог предписывает и творит зло?», он указывает, что вещи познаются через свои противоположности и что существование зла необходимо для проявления добра.

“Not-being and defect, wherever seen,

Are mirrors of the beauty of all that is.

The bone-setter, where should he try his skill

But on the patient lying with broken leg?

Were no base copper in the crucible,

How could the alchemist his craft display?”

Более того, божественное всемогущество не было бы полностью реализовано, если бы зло осталось несотворенным.

“He is the source of evil, as thou sayest,

Yet evil hurts Him not. To make that evil

Denotes in Him perfection. Hear from me

A parable. The heavenly Artist paints

Beautiful shapes and ugly: in one picture

The loveliest women in the land of Egypt

Gazing on youthful Joseph amorously;

And lo, another scene by the same hand,

Hell-fire and Iblīs with his hideous crew:

Both master-works, created for good ends,

To show His perfect wisdom and confound

The sceptics who deny His mastery.

Could He not evil make, He would lack skill;

Therefore He fashions infidel alike

And Moslem true, that both may witness bear

To Him, and worship One Almighty Lord.”

В ответ на возражение, что Бог, творящий зло, должен Сам быть злым, Джалаладдин, следуя аналогии из искусства, замечает, что безобразие на картине не является доказательством безобразия художника.

Опять же, без зла невозможно было бы обрести доказанную добродетель, которая является наградой за победу над собой. Хлеб должен быть разломлен, прежде чем он сможет служить пищей, а виноград не даст вина, пока его не раздавят. Многие люди приходят к счастью через страдания. По мере того как зло убывает, добро прибывает. Наконец, многое зло лишь кажущееся. То, что кажется проклятием для одного, может быть благословением для другого; более того, само зло обращается во благо для праведника. Джалаладдин не признает, что что-либо является абсолютно плохим.

“Fools buy false coins because they are like the true.

If in the world no genuine minted coin

Were current, how would forgers pass the false?

Falsehood were nothing unless truth were there,

To make it specious. ’Tis the love of right

Lures men to wrong. Let poison but be mixed

With sugar, they will cram it into their mouths.

Oh, cry not that all creeds are vain! Some scent

Of truth they have, else they would not beguile.

Say not, ‘How utterly fantastical!’

No fancy in the world is all untrue.

Amongst the crowd of dervishes hides one,

One true fakīr. Search well and thou wilt find!”

Безусловно, это примечательная доктрина. Джалаладдин умер всего через несколько лет после рождения Данте, но христианский поэт значительно уступает в уровне милосердия и терпимости, достигнутом его современником-мусульманином.

Как возможно разглядеть душу добра в вещах злых? Посредством любви, говорит Джалаладдин, и знания, которое может дать только любовь, согласно слову Божьему в священном Предании:

«Мой раб приближается ко Мне, и Я люблю его; и когда Я люблю его, Я становлюсь его слухом, которым он слышит, и его зрением, которым он видит, и его языком, которым он говорит, и его рукой, которой он берет».

Хотя будет удобно рассмотреть мистическую любовь в отдельной главе, читатель не должен думать, что перед ним открывается новая тема. Гнозис и любовь духовно тождественны; они учат одним и тем же истинам на разном языке.

ГЛАВА IV БОЖЕСТВЕННАЯ ЛЮБОВЬ

Любой, кто хотя бы немного знаком с мистической поэзией ислама, должен был заметить, что стремление души к Богу выражается, как правило, почти теми же словами, которые мог бы использовать восточный Анакреонт или Геррик. Сходство, действительно, часто настолько близко, что, если у нас нет ключа к намерению поэта, мы остаемся в сомнении относительно его смысла. В некоторых случаях, возможно, двусмысленность служит художественной цели, как в одах Хафиза, но даже когда поэт не пытается намеренно держать своих читателей в подвешенном состоянии между землей и небом, очень легко принять мистический гимн за застольную песню или серенаду. Ибн аль-Араби, величайший теософ, которого произвели на свет арабы, счел себя обязанным написать комментарий к некоторым своим стихам, чтобы опровергнуть скандальное обвинение в том, что они были призваны воспевать прелести его возлюбленной. Вот несколько строк:

“Oh, her beauty—the tender maid! Its brilliance gives light like lamps to one travelling in the dark.

She is a pearl hidden in a shell of hair as black as jet,

A pearl for which Thought dives and remains unceasingly in the deeps of that ocean.

He who looks upon her deems her to be a gazelle of the sand-hills, because of her shapely neck and the loveliness of her gestures.”

Говорили, что суфии изобрели этот фигуральный стиль как маску для тайн, которые они желали сохранить в секрете. Это желание было естественным для тех, кто гордо претендовал на обладание эзотерическим учением, известным только им самим; более того, прямое изложение того, во что они верили, могло поставить под угрозу их свободу, если не жизни. Но, помимо подобных мотивов, суфии принимают символический стиль, потому что нет другого возможного способа интерпретации мистического опыта. Знание бесконечного, открывающееся в экстатическом видении, настолько не нуждается в искусственной маскировке, что его вообще невозможно передать иначе, кроме как через типы и эмблемы, взятые из чувственного мира, которые, будучи несовершенными, могут намекать и указывать на более глубокий смысл, чем тот, что виден на поверхности. «Гностики, — говорит Ибн аль-Араби, — не могут передать свои чувства другим людям; они могут лишь символически указать на них тем, кто начал испытывать нечто подобное». Какой символизм предпочтет каждый мистик, зависит от его темперамента и характера. Если он религиозный художник, духовный поэт, его идеи о реальности, вероятно, будут инстинктивно облекаться в формы красоты и яркие образы человеческой любви. Для него розовая щека возлюбленной представляет божественную сущность, проявленную через свои атрибуты; ее темные локоны означают Единое, скрытое Многим; когда он говорит: «Пей вино, чтобы оно освободило тебя от самого себя», он имеет в виду: «Потеряй свое феноменальное «я» в восторге божественного созерцания». Я мог бы заполнить страницы дальнейшими примерами.

Этот эротический и вакхический символизм, конечно, не является исключительной особенностью мистической поэзии ислама, но нигде больше он не представлен так богато и в таком совершенстве. Его часто неправильно понимали европейские критики, один из которых даже сейчас может описать экстазы суфиев как «вдохновленные отчасти вином и сильно окрашенные чувственностью». Что касается суфиев в целом, это обвинение совершенно ложно. Ни один разумный и непредубежденный исследователь их трудов не мог бы сделать такого вывода, и нас должны были бы проинформировать, на каких доказательствах оно основано. В каждой отаре есть паршивые овцы, и среди суфиев мы находим много лицемеров, распутников и пьяниц, которые дискредитируют чистых братьев. Но судить о суфизме в целом по крайностям этих самозванцев так же несправедливо, как осуждать весь христианский мистицизм на том основании, что некоторые секты и индивиды аморальны.

“God is the Sāqī[10] and the Wine:

He knows what manner of love is mine,”

— сказал Джалаладдин. Ибн аль-Араби заявляет, что нет религии более возвышенной, чем религия любви и тоски по Богу. Любовь — это сущность всех вероучений: истинный мистик приветствует ее, какой бы облик она ни приняла.

[10] Виночерпий.

“My heart has become capable of every form: it is a pasture for gazelles and a convent for Christian monks,

And a temple for idols, and the pilgrim’s Kaʿba, and the tables of the Tora and the book of the Koran.

I follow the religion of Love, whichever way his camels take. My religion and my faith is the true religion.

We have a pattern in Bishr, the lover of Hind and her sister, and in Qays and Lubnā, and in Mayya and Ghaylān.”

Комментируя последний стих, поэт пишет:

«Любовь как любовь — это одна и та же реальность для тех арабских влюбленных и для меня; но объекты нашей любви различны, ибо они любили феномен, тогда как я люблю Реальное. Они — пример для нас, потому что Бог лишь поразил их любовью к человеческим существам для того, чтобы Он мог показать посредством их ложность тех, кто притворяется, что любит Его, но не чувствует такого восторга и упоения в любви к Нему, какие лишили тех влюбленных людей разума и сделали их бессознательными по отношению к самим себе».

Большинство великих средневековых суфиев жили святой жизнью, мечтая о Боге, опьяненные Богом. Когда они пытались рассказать о своих снах, будучи людьми, они использовали язык людей. Если они также были литературными художниками, они, естественно, писали в стиле своего времени и поколения. В мистической поэзии арабы уступают пальму первенства персам. Тот, кто хочет прочитать тайну суфизма, больше не обремененную богословскими статьями и не затуманенную метафизическими тонкостями, — пусть обратится к Аттару, Джалаладдину Руми и Джами, чьи труды частично доступны на английском и других европейских языках. Перевести эти чудесные гимны — значит разрушить их мелодию и низвести их парящую страсть на землю, но даже прозаический перевод не может полностью скрыть любовь к Истине и видение Красоты, которые вдохновляли их. Послушайте снова Джалаладдина:

“He comes, a moon whose like the sky ne’er saw, awake or dreaming,

Crowned with eternal flame no flood can lay.

Lo, from the flagon of Thy love, O Lord, my soul is swimming,

And ruined all my body’s house of clay.

When first the Giver of the grape my lonely heart befriended,

Wine fired my bosom and my veins filled up,

But when His image all mine eye possessed, a voice descended,

‘Well done, O sovereign Wine and peerless Cup!’”

Любовь, таким образом символизируемая, является эмоциональным элементом в религии, восторгом провидца, мужеством мученика, верой святого, единственной основой морального совершенства и духовного знания. На практике это самоотречение и самопожертвование, отказ от всех владений — богатства, чести, воли, жизни и всего остального, что ценят люди, — ради Возлюбленного без всякой мысли о награде. Я уже упоминал о любви как о высшем принципе в суфийской этике, и теперь позвольте мне привести несколько примеров.

«Любовь, — говорит Джалаладдин, — это лекарство от нашей гордыни и самомнения, врач всех наших немощей. Только тот, чья одежда разорвана любовью, становится полностью бескорыстным».

Нури, Раккам и другие суфии были обвинены в ереси и приговорены к смерти.

«Когда палач приблизился к Раккаму, Нури встал и с величайшей радостью и покорностью предложил себя вместо своего друга. Все зрители были поражены. Палач сказал: «Юноша, меч — это не то, с чем люди так стремятся встретиться; и твоя очередь еще не подошла». Нури ответил: «Моя религия основана на бескорыстии. Жизнь — самая драгоценная вещь в мире: я хочу пожертвовать ради моих братьев теми немногими мгновениями, которые остались».

В другой раз Нури был услышан молящимся следующим образом:

«О Господь, в Твоем вечном знании, силе и воле Ты наказываешь обитателей Ада, которых Ты создал; и если на то Твоя неумолимая воля — наполнить Ад человечеством, Ты способен наполнить его мною одним, а их отправить в Рай».

В той мере, в какой суфий любит Бога, он видит Бога во всех Его творениях и выходит к ним в актах милосердия. Благочестивые дела — ничто без любви.

“Cheer one sad heart: thy loving deed will be

More than a thousand temples raised by thee.

One freeman whom thy kindness hath enslaved

Outweighs by far a thousand slaves set free.”

Мусульманская «Легенда о святых» изобилует рассказами о жалости, проявленной к животным (включая презираемую собаку), птицам и даже насекомым. Рассказывают, что Баязид купил немного семян кардамона в Хамадане и перед отъездом положил в свой халат небольшое количество, которое осталось. По прибытии в Бистам и вспомнив, что он сделал, он вынул семена и обнаружил, что в них было несколько муравьев. Сказав: «Я увез бедных созданий из их дома», он немедленно отправился в обратный путь в Хамадан — на расстояние в несколько сотен миль.

Это всеобщее милосердие — один из плодов пантеизма. Аскетический взгляд на мир, который преобладал среди ранних суфиев, и их живое осознание Бога как трансцендентной Личности, а не как имманентного Духа, заставляли их безжалостно подавлять свои человеческие привязанности. Вот короткая история из жизни Фудайла ибн Ияда. Она была бы трогательной, если бы не была такой поучительной.

«Однажды у него на коленях был ребенок четырех лет, и он случайно поцеловал его, как это делают отцы. Ребенок сказал: «Отец, ты любишь меня?» «Да», — сказал Фудайл. «Ты любишь Бога?» «Да». «Сколько у тебя сердец?» «Одно». «Тогда, — спросил ребенок, — как ты можешь любить двоих одним сердцем?» Фудайл понял, что слова ребенка были божественным предостережением. В своем рвении к Богу он начал бить себя по голове, раскаялся в своей любви к ребенку и отдал свое сердце всецело Богу».

Высший суфийский мистицизм, как его представляет Джалаладдин Руми, учит, что феноменальное является мостом к Реальному.

“Whether it be of this world or of that,

Thy love will lead thee yonder at the last.”

А Джами говорит в отрывке, который был переведен профессором Брауном:

“Even from earthly love thy face avert not,

Since to the Real it may serve to raise thee.

Ere A, B, C are rightly apprehended,

How canst thou con the pages of thy Koran?

A sage (so heard I), unto whom a student

Came craving counsel on the course before him,

Said, ‘If thy steps be strangers to love’s pathways,

Depart, learn love, and then return before me!

For, shouldst thou fear to drink wine from Form’s flagon,

Thou canst not drain the draught of the Ideal.

But yet beware! Be not by Form belated:

Strive rather with all speed the bridge to traverse.

If to the bourne thou fain wouldst bear thy baggage,

Upon the bridge let not thy footsteps linger.’”

Эмерсон подытоживает смысл этого, когда говорит:

«Созерцая во многих душах черты божественной красоты и отделяя в каждой душе то, что является божественным, от скверны, которую она приобрела в мире, любящий восходит к высшей красоте, к любви и познанию Божества, по ступеням этой лестницы сотворенных душ».

«Любовь человека к Богу, — говорит Худжвири, — это качество, которое проявляется в сердце благочестивого верующего в форме почитания и возвеличивания, так что он стремится удовлетворить своего Возлюбленного и становится нетерпеливым и беспокойным в своем желании видения Его, и не может найти покоя ни с кем, кроме Него, и свыкается с воспоминанием о Нем, и отрекается от воспоминания обо всем остальном. Покой становится недозволенным для него, и отдых бежит от него. Он отрезан от всех привычек и связей, и отрекается от чувственной страсти, и обращается к двору любви, и подчиняется закону любви, и познает Бога по Его атрибутам совершенства».

Неизбежно такой человек будет любить своих ближних. Какую бы жестокость они ни причиняли ему, он будет воспринимать лишь карающую руку Бога, «чья горечь — истинная сладость для души». Баязид говорил, что когда Бог любит человека, Он наделяет его тремя качествами в знак этого: щедростью, подобной морской, сочувствием, подобным солнечному, и смирением, подобным земному. Никакое страдание не может быть слишком великим, никакая преданность — слишком высокой для проницательного взгляда и горящей веры истинного влюбленного.

Ибн аль-Араби утверждает, что ислам является в особенности религией любви, поскольку пророк Мухаммед называется возлюбленным Бога (Хабиб), но хотя некоторые следы этой доктрины встречаются в Коране, ее главный импульс, несомненно, был заимствован из христианства. В то время как старейшая суфийская литература, которая написана на арабском языке и, к сожалению, дошла до нас в фрагментарном состоянии, все еще доминирует под влиянием коранического упора на страх перед Аллахом, она также несет заметные следы противостоящей христианской традиции. Как и в христианстве, через Дионисия и других писателей неоплатонической школы, так и в исламе, и, вероятно, под тем же влиянием, молитвенная и мистическая любовь к Богу вскоре развилась в экстаз и энтузиазм, которые находят в чувственных образах человеческой любви наиболее подходящее средство для своего выражения. Д-р Индж отмечает, что суфии «по-видимому, как истинные азиаты, пытались придать сакраментальный и символический характер потаканию своим страстям». Мне не нужно снова указывать на то, что такой взгляд на подлинный суфизм является поверхностным и неверным.

Любовь, как и гнозис, по своей сути является божественным даром, а не тем, что можно приобрести. «Если бы весь мир пожелал привлечь любовь, он не смог бы; и если бы они приложили величайшие усилия, чтобы оттолкнуть ее, они не смогли бы». Те, кто любит Бога, — это те, кого любит Бог. «Я воображал, что люблю Его, — сказал Баязид, — но при рассмотрении я увидел, что Его любовь предшествовала моей». Джунайд определял любовь как замещение качеств Возлюбленного качествами любящего. Другими словами, любовь означает исчезновение индивидуального «я»; это неконтролируемый восторг, ниспосланная Богом благодать, которую нужно искать через пламенную молитву и стремление.

“O Thou in whose bat well-curved my heart like a ball is laid,

Nor ever a hairbreadth swerved from Thy bidding nor disobeyed,

I have washed mine outward clean, the water I drew and poured;

Mine inward is Thy demesne—do Thou keep it stainless, Lord!”

Джалаладдин учит, что любовь человека — это на самом деле следствие любви Бога, с помощью притчи. Однажды ночью некий преданный молился вслух, когда сатана явился ему и сказал:

«Как долго ты будешь кричать: «О Аллах»? Будь тих, ибо ты не получишь ответа». Преданный опустил голову в молчании. Через некоторое время у него было видение пророка Хадира, который сказал ему: «Ах, почему ты перестал взывать к Богу?» «Потому что ответа «Вот Я» не последовало», — ответил он. Хадир сказал: «Бог приказал мне пойти к тебе и сказать следующее:

“‘Was it not I that summoned thee to service?

Did not I make thee busy with My name?

Thy calling “Allah!” was My “Here am I,”

Thy yearning pain My messenger to thee.

Of all those tears and cries and supplications

I was the magnet, and I gave them wings.’”

Божественная любовь выше описания, но ее знаки явны. Сари ас-Сакати расспрашивал Джунайда о природе любви.

«Некоторые говорят, — ответил он, — что это состояние согласия, некоторые говорят, что это альтруизм, а некоторые говорят, что это то-то и то-то». Сари ухватился за кожу на своем предплечье и потянул ее, но она не растянулась; затем он сказал: «Клянусь славой Божьей, если бы я сказал, что эта кожа съежилась на этой кости от любви к Нему, я бы сказал правду». После этого он упал в обморок, и его лицо стало подобно сияющей луне.

Любовь, «астролябия небесных тайн», вдохновляет всякую религию, достойную этого имени, и приносит с собой не обоснованную веру, а интенсивное убеждение, возникающее из непосредственной интуиции. Этот внутренний свет является своим собственным доказательством; тот, кто видит его, обладает реальным знанием, и ничто не может увеличить или уменьшить его уверенность. Поэтому суфии никогда не устают разоблачать тщетность веры, которая опирается на интеллектуальные доказательства, внешний авторитет, личный интерес или эгоизм любого рода. Бесплодная диалектика богослова; лицемерная праведность фарисея, укорененная в формах и церемониях; менее грубое, но столь же небескорыстное поклонение, мотивом которого является желание обрести вечное счастье в будущей жизни; относительно чистая преданность мистика, который, хотя и любит Бога, все же думает о себе как о любящем, и чье сердце не полностью опустошено от «иности» — все это «завесы», которые должны быть удалены.

Несколько изречений тех, кто знает, будут более поучительны, чем дальнейшие объяснения.

«О Боже! Какую бы долю этого мира Ты ни выделил мне, отдай ее Твоим врагам; и какую бы долю следующего мира Ты ни выделил мне, отдай ее Твоим друзьям. Тебя достаточно для меня». (Рабиа.)

«О Боже! Если я поклоняюсь Тебе из страха перед Адом, сожги меня в Аду; и если я поклоняюсь Тебе в надежде на Рай, исключи меня из Рая; но если я поклоняюсь Тебе ради Тебя Самого, не удерживай от меня Твою вечную красоту!» (Рабиа.)

«Несмотря на то, что любящие Бога отделены от Него своей любовью, они обладают существенным, ибо спят они или бодрствуют, они ищут и искомы, и не заняты своим собственным поиском и любовью, но восхищены созерцанием Возлюбленного. Преступление для любящего — смотреть на свою любовь, и оскорбление в любви — смотреть на свой собственный поиск, пока находишься лицом к лицу с Искомым». (Баязид.)

«Его любовь вошла и удалила все, кроме Него, и не оставила следа ни от чего другого, так что она осталась единой, точно так же, как Он един». (Баязид.)

«Чувствовать себя единым с Богом хотя бы на мгновение лучше, чем все акты поклонения людей от начала до конца мира». (Шибли.)

«Страх перед Огнем, по сравнению со страхом быть разлученным с Возлюбленным, подобен капле воды, брошенной в величайший океан». (Зун-Нун.)

“Unless I have the face of my heart towards Thee,

I deem prayer unworthy to be reckoned as prayer.

If I turn my face to the Kaʿba, ’tis for love of Thine;

Otherwise I am quit both of prayer and Kaʿba.”

(Jalāluddīn Rūmī.)

Любовь, опять же, — это божественный инстинкт души, побуждающий ее осознать свою природу и предназначение. Душа — первенец Бога: до сотворения Вселенной она жила, двигалась и имела свое бытие в Нем, и во время своего земного проявления она — странник в изгнании, вечно томящийся по возвращению домой.

“This is Love: to fly heavenward,

To rend, every instant, a hundred veils;

The first moment, to renounce life;

The last step, to fare without feet;

To regard this world as invisible,

Not to see what appears to one’s self.”

Все любовные романы и аллегории суфийской поэзии — рассказы о Лейли и Меджнуне, Юсуфе (Иосифе) и Зулейхе, Саламане и Абсале, Мотыльке и Свече, Соловье и Розе — являются теневыми картинами страстного стремления души воссоединиться с Богом. Невозможно в кратком пространстве, отведенном мне, дать читателю больше, чем мимолетный взгляд на сокровища, которые буйная фантазия Востока нагромоздила в каждой комнате этого заколдованного дворца. Душа уподобляется стонущей голубке, потерявшей свою пару; тростнику, вырванному из своего ложа и превращенному в флейту, чья жалобная музыка наполняет глаза слезами; соколу, призванному свистом ловчего снова сесть на его запястье; снегу, тающему на солнце и поднимающемуся в виде пара к небу; обезумевшему верблюду, стремительно несущемуся через пустыню ночью; попугаю в клетке, рыбе на суше, пешке, которая стремится стать королем.

Эти фигуры подразумевают, что Бог мыслится как трансцендентный и что душа не может достичь Его, не совершив того, что Плотин в великолепной фразе называет «бегством Единого к Единому». Джалаладдин говорит:

“The motion of every atom is towards its origin;

A man comes to be the thing on which he is bent.

By the attraction of fondness and yearning, the soul and the heart

Assume the qualities of the Beloved, who is the Soul of souls.”

«Человек становится тем, к чему он стремится»: чем же тогда становится суфий? Экхарт в одной из своих проповедей цитирует изречение св. Августина о том, что Человек есть то, что он любит, и добавляет этот комментарий:

«Если он любит камень, он — камень; если он любит человека, он — человек; если он любит Бога — я не смею сказать больше, ибо если бы я сказал, что он тогда стал бы Богом, вы могли бы побить меня камнями».

Мусульманские мистики пользовались большей свободой слова, чем их христианские братья, которые были обязаны подчиняться средневековой католической церкви, и если они заходили слишком далеко, оправдание экстазом обычно принималось как достаточное. Подчеркивают ли они внешнюю или внутреннюю сторону объединения, трансцендентность или имманентность Бога, их выражения смелы и бескомпромиссны. Так Абу Саид:

“In my heart Thou dwellest—else with blood I’ll drench it;

In mine eye Thou glowest—else with tears I’ll quench it.

Only to be one with Thee my soul desireth—

Else from out my body, by hook or crook, I’ll wrench it!”

Джалаладдин Руми провозглашает, что любовь души к Богу — это любовь Бога к душе, и что, любя душу, Бог любит Себя, ибо Он влечет домой к Себе то, что по своей сущности божественно.

«Наша медь, — говорит поэт, — была трансмутирована этой редкой алхимией», имея в виду, что низкий сплав «я» был очищен и одухотворен. В другой оде он говорит:

“O my soul, I searched from end to end: I saw in thee naught save the Beloved;

Call me not infidel, O my soul, if I say that thou thyself art He.”

И еще более ясно:

“Ye who in search of God, of God, pursue,

Ye need not search for God is you, is you!

Why seek ye something that was missing ne’er?

Save you none is, but you are—where, oh, where?”

Где любящий, когда Возлюбленный проявил Себя? Нигде и везде: его индивидуальность исчезла из него. В брачном чертоге Единства Бог празднует мистический брак души.

ГЛАВА V СВЯТЫЕ И ЧУДЕСА

Предположим, что среднестатистический мусульманин мог бы читать по-английски и что мы вложили бы в его руки один из тех замечательных томов, изданных Обществом психических исследований. Чтобы посочувствовать его чувствам в таком случае, нам нужно лишь представить, какими были бы наши собственные, если бы научный друг пригласил нас изучить трактат, излагающий доказательства в пользу телеграфии и фиксирующий хорошо засвидетельствованные случаи телеграфной связи. Мусульманин, вероятно, увидел бы в телеграфе некий дух — ифрита или джинна. Телепатию и подобные оккультные явления он принимает как самоочевидные факты. Ему никогда не пришло бы в голову исследовать их. Есть что-то в устройстве его ума, что делает его невосприимчивым к идее о том, что сверхъестественное может подчиняться закону. Он верит, потому что не может не верить, в реальность невидимого мира, который «лежит вокруг нас», не только в нашем младенчестве, но всегда и везде; мира, от которого мы никоим образом не исключены, доступного и в некоторой мере открытого для всех, хотя свободное и открытое общение с ним — это привилегия, которой пользуются немногие. Много званых, но мало избранных.

“Spirits every night from the body’s snare

Thou freest, and makest the tablets clean.[11]

Spirits are set free every night from this cage,

Independent, neither ruled nor ruling.

At night prisoners forget their prison,

At night kings forget their power:

No sorrow, no brooding over gain and loss,

No thought of this person or that person.

This is the state of the gnostic, even when he is awake;

God hath said, ‘Thou wouldst deem them awake while they slept.’[12]

He is asleep, day and night, to the affairs of the world,

Like a pen in the controlling hand of the Lord.”

[11] Путем стирания всех чувственных впечатлений, которые образуют завесу между душой и миром реальности.

[12] Коран 18:17.

Суфии всегда объявляли и верили, что они являются избранным народом Божьим. Коран в нескольких местах упоминает Его избранников. Согласно автору «Китаб аль-Лума», этот титул принадлежит, во-первых, пророкам, избранным в силу их безгрешности, их вдохновения и их апостольской миссии; и во-вторых, некоторым мусульманам, избранным в силу их искренней преданности, самоистязания и твердой привязанности к вечным реальностям: одним словом, святым. В то время как суфии — это избранные мусульманской общины, святые — это избранные суфиев.

Мухаммеданский святой обычно известен как вали (множественное число — авлия). Это слово используется в различных значениях, производных от его корневого значения «близость»; например, ближайший родственник, покровитель, защитник, друг. В Коране оно применяется к Богу как защитнику верующих, к ангелам или идолам, которые, как предполагается, защищают своих почитателей, и к людям, которые считаются находящимися под особой божественной защитой. Мухаммед подшучивает над иудеями, которые претендуют на то, чтобы быть протеже Бога (авлия лиллах). Несмотря на свои несколько двусмысленные ассоциации, термин был перенят суфиями и стал обычным обозначением лиц, чья святость приближает их к Богу и которые получают от Него, как знаки Его особого благоволения, чудесные дары (карамат, χαρίσματα); они — Его друзья, на которых «не падет страх, и они не будут печалиться» [13]; любое причиненное им зло является актом враждебности против Него.

[13] Коран 10:63.

Вдохновение исламских святых, хотя и словесно отличается от вдохновения пророков и уступает ему по степени, является того же рода. Вследствие их тесной связи с Богом, завеса, скрывающая сверхъестественное, или, как сказал бы мусульманин, невидимый мир, от их восприятия время от времени снимается, и в своих приступах экстаза они поднимаются до пророческого уровня. Ни глубокое знание богословия, ни преданность добрым делам, ни аскетизм, ни моральная чистота не делают мусульманина святым; он может обладать всем этим или ничем, но единственным обязательным условием является тот экстаз и восторг, который является внешним признаком «исчезновения» феноменального «я». Любой, кто таким образом восхищен (маджзуб), является вали [14], и когда такие люди распознаются благодаря своей силе совершать чудеса, они почитаются как святые не только после смерти, но и при жизни. Часто, однако, они живут и умирают в безвестности. Худжвири говорит нам, что среди святых «есть четыре тысячи тех, кто скрыт и не знает друг друга и не осознает превосходства своего состояния, будучи при всех обстоятельствах скрытыми от самих себя и от человечества».

[14] Валийят, если святая — женщина.

Святые образуют невидимую иерархию, от которой, как считается, зависит порядок в мире. Ее верховный глава носит титул Кутб (Ось). Он является самым выдающимся суфием своего времени и председательствует на собраниях, регулярно проводимых этим августейшим парламентом, чьим членам не мешают в посещении неудобные фикции времени и пространства, но они собираются со всех концов земли в мгновение ока, пересекая моря, горы и пустыни так же легко, как обычные смертные переходят дорогу. Ниже Кутба стоят различные классы и степени святости. Худжвири перечисляет их в восходящем порядке следующим образом: триста Ахьяр (Добрые), сорок Абдал (Заместители), семь Абрар (Благочестивые), четыре Автад (Опоры) и три Нукаба (Надзиратели).

«Все они знают друг друга и не могут действовать иначе, как по взаимному согласию. Задача Автад — обходить весь мир каждую ночь, и если найдется какое-либо место, на которое не падал их взор, на следующий день в этом месте появится какой-то изъян, и они должны тогда сообщить Кутбу, чтобы он мог направить свое внимание на слабое место и чтобы его благословением несовершенство могло быть исправлено».

Мы изучаем в этой книге мистическую жизнь отдельного мусульманина, и необходимо держать предмет в самых узких рамках. В противном случае я хотел бы остановиться на внешней и исторической организации суфизма как школы для святых и описать процесс эволюции, посредством которого вали, приватно беседующий с узким кругом друзей, стал сначала учителем и духовным наставником, собирающим вокруг себя учеников при жизни, а в конечном итоге — главой постоянного религиозного ордена, носившего его имя. Самые ранние из этих великих братств датируются двенадцатым веком. В дополнение к своим собственным членам — так называемым «дервишам» — каждый орден имеет большое количество мирян, привязанных к нему, так что их влияние пронизывает все слои мусульманского общества. Они «независимы и саморазвивающиеся. Между ними существует соперничество; но никто не правит другим. В вере и практике каждый идет своим путем, ограниченный лишь всеобщей совестью ислама. Таким образом, странные доктрины и серьезные моральные дефекты легко развиваются без внимания, но свобода сохраняется» [15]. Конечно, типичный вали неспособен основать орден, но ислам произвел не менее часто, чем христианство, людей, которые сочетают интенсивное духовное озарение с творческой энергией и способностью к делам в грандиозном масштабе. Мухаммеданское представление о святом как о человеке, одержимом Богом, допускает очень широкое применение этого термина: в народном употреблении оно простирается от величайших суфийских теософов, таких как Джалаладдин Руми и Ибн аль-Араби, до тех, кто обрел святость, лишь потеряв рассудок, — жертв эпилепсии и истерии, слабоумных идиотов и безобидных сумасшедших.

[15] Д. Б. Макдональд, «Религиозная жизнь и отношение в исламе», стр. 164.

И Кушайри [16], и Худжвири обсуждают вопрос, может ли святой осознавать свою святость, и отвечают на него утвердительно. Их оппоненты утверждают, что осознание святости подразумевает уверенность в спасении, что невозможно, так как никто не может знать с уверенностью, что он будет среди спасенных в Судный день. В ответ приводилось, что Бог может чудесным образом уверить святого в его предопределенном спасении, поддерживая его в состоянии духовного здравия и сохраняя от непослушания. Святой не является непорочным, как пророки, но божественная защита, которой он пользуется, является гарантией того, что он не будет упорствовать в злых путях, хотя временно может быть сбит с пути. Согласно общепринятому мнению, святость зависит от веры, а не от поведения, так что никакой грех, кроме неверия, не может привести к ее утрате. Эта опасная теория, которая открывает дверь антиномизму, была смягчена упором на исполнение религиозного закона. Следующий анекдот о Баязиде Бистами показывает официальное отношение всех ведущих суфиев, которые цитируются как авторитеты в мусульманских учебниках.

[16] Автор знаменитого труда, призванного закрыть брешь между суфизмом и исламом. Он умер в 1074 г. н.э.

«Мне сказали (сказал он), что святой Божий живет в таком-то городе, и я отправился навестить его. Когда я вошел в мечеть, он вышел из своей кельи и плюнул на пол. Я повернул назад, не поприветствовав его, говоря себе: «Святой должен соблюдать религиозный закон, чтобы Бог мог сохранить его в его духовном состоянии. Если бы этот человек был святым, его уважение к закону удержало бы его от плевка на пол, или Бог спас бы его от осквернения благодати, дарованной ему».

Многие вали, однако, рассматривают закон как узду, которая действительно необходима, пока человек остается на дисциплинарной стадии, но может быть отброшена святым. Такой человек, заявляют они, стоит на более высокой ступени, чем обычные люди, и его нельзя осуждать за действия, которые внешне кажутся нерелигиозными. В то время как старые суфии настаивают, что вали, нарушающий закон, тем самым показывает себя самозванцем, народная вера в святых и быстрый рост почитания святых стремились возвеличить вали за счет закона и воспитать убеждение, что божественно одаренный человек не может совершить ничего плохого, или, по крайней мере, что его действия не должны судиться по внешнему виду. Классическим примером этого jus divinum, наделенного друзьями Бога, является история Моисея и Хадира, которая изложена в Коране (18:64-80). Хадир или Хизр — Коран не называет его по имени — это таинственный мудрец, наделенный бессмертием, который, как говорят, вступает в беседу со странствующими суфиями и передает им свое данное Богом знание. Моисей пожелал сопровождать его в путешествии, чтобы он мог извлечь пользу из его учения, и Хадир согласился, лишь поставив условие, чтобы Моисей не задавал ему никаких вопросов.

«И вот они оба пошли, пока не сели в лодку, и он (Хадир) пробил ее. «Что! — воскликнул Моисей, — ты пробил ее, чтобы утопить ее экипаж? Воистину, странную вещь ты сделал».

«Он сказал: «Разве я не говорил тебе, что ты никак не сможешь проявить терпение со мной?»

«Затем они пошли дальше, пока не встретили юношу, и он убил его. Сказал Моисей: «Ты убил того, кто свободен от вины крови? Конечно, теперь ты совершил неслыханную вещь!»

После того как Моисей в третий раз нарушил свое обещание молчать, Хадир решил оставить его.

«Но сначала, — сказал он, — я расскажу тебе значение того, с чем ты не смог проявить терпение. Что касается лодки, она принадлежала бедным людям, труженикам на море, и я намеревался повредить ее, ибо позади них был царь, который захватывал каждую лодку силой. А что касается юноши, его родители были верующими, и я побоялся, что он обеспокоит их заблуждением и неверием».

Суфии любят цитировать это неопровержимое свидетельство того, что вали выше человеческой критики и что его рука, как утверждает Джалаладдин, подобна руке Бога. Большинство мусульман признают это утверждение обоснованным, поскольку они избегают применения обычных стандартов морали к святым людям. Я объяснил его метафизическое обоснование в предыдущей главе.

Чудо, совершенное святым, называется карамат, т.е. «милость», которую Бог дарует ему, тогда как чудо, совершенное пророком, называется муджизат, т.е. акт, который не может быть имитирован никем. Это различие возникло в спорах и использовалось для ответа тем, кто считал чудесные силы святых серьезным посягательством на прерогативу Пророка. Суфийские апологеты, признавая, что оба вида чудес по существу одинаковы, стараются дифференцировать характеристики каждого; они заявляют, более того, что святые — это свидетели Пророка и что все их чудеса (подобно «капле, стекающей из полного бурдюка с медом») в действительности происходят от него. Это ортодоксальный взгляд, и он поддерживается теми мухаммеданскими мистиками, которые признают Закон так же, как и Истину, хотя в некоторых случаях это могло сводиться к немногим более чем благочестивому мнению. Мы часто замечали трудность, в которой оказываются суфии, когда пытаются найти логический компромисс с исламом. Но слово «логика» очень вводит в заблуждение в этой связи. Начало мудрости для европейских исследователей восточной религии лежит в открытии того, что несочетаемые верования — я имею в виду, конечно, верования, которые наш ум не может гармонизировать, — мирно уживаются в восточном мозгу; что их владелец совершенно не осознает их несочетаемости; и что, как правило, он абсолютно искренен. Противоречия, которые кажутся нам вопиющими, совсем не беспокоят его.

Тауматургический элемент в раннем суфизме не был так важен, как он впоследствии стал в полностью развитом почитании святых, связанном с дервишскими орденами. «Святой не перестал бы быть святым, — говорит Кушайри, — если бы им не было совершено никаких чудес в этом мире». В ранних мухаммеданских «Житиях святых» нередко встречаются изречения о том, что чудесные силы имеют сравнительно небольшое значение. Сахль ибн Абдалла прекрасно сказал, что величайшее чудо — это замена плохого качества хорошим; и «Китаб аль-Лума» приводит много примеров святых людей, которые не любили чудеса и рассматривали их как искушение. «Во время моего послушничества, — сказал Баязид, — Бог приводил передо мной чудеса и знамения, но я не обращал на них внимания; и когда Он увидел, что я делаю так, Он дал мне средства для достижения знания о Себе». Джунайд заметил, что опора на чудеса — одна из «завес», которые мешают избранным проникнуть во внутреннее святилище Истины. Это было слишком высокое учение для огромной массы мусульман, и в конце концов вульгарное представление о святости восторжествовало над мистической и теософской концепцией. Все подобные предостережения и сомнения были сметены тем же непреодолимым инстинктом, который сделал тщетными торжественные заверения Мухаммеда о том, что в нем нет ничего сверхъестественного, и который превратил человеческого Пророка истории во всемогущего иерофанта и мага. Народный спрос на чудеса намного превышал предложение, но там, где вали терпели неудачу, живое и доверчивое воображение приходило им на помощь и представляло их не такими, какими они были, а такими, какими они должны были быть. Год за годом «Легенда о святых» становилась все более славной и удивительной, продолжая собирать свежую дань из бездонного океана восточного романса. Претензии, предъявляемые вали или от их имени, неуклонно возрастали, и истории, рассказываемые о них, становились все более фантастическими и экстравагантными. Я посвящу остаток этой главы очерку вали, каким он предстает в обширной средневековой литературе по этому предмету.

Мусульманский святой не говорит, что он совершил чудо; он говорит: «чудо было даровано или проявлено мне». Согласно одному взгляду, он может полностью осознавать это в то время, но многие суфии считают, что такое «проявление» не может произойти иначе, как в экстазе, когда святой полностью находится под божественным контролем. Его собственная личность тогда находится в состоянии покоя, и те, кто вмешивается в него, противостоят Всемогущей Силе, которая говорит его устами и разит его рукой. Джалаладдин (который использует попутно довольно двусмысленную аналогию человека, одержимого пери [17]) рассказывает следующий анекдот о Баязиде Бистами, знаменитом персидском святом, который несколько раз заявлял в экстатическом безумии, что он не кто иной, как Бог.

[17] Один из духов, называемых коллективно джиннами.

Придя в себя в одном из таких случаев и узнав, какие богохульные слова он произнес, Баязид приказал своим ученикам заколоть его ножами, если он снова согрешит. Позвольте мне процитировать продолжение из сокращенного перевода «Маснави» г-на Уинфилда (стр. 196):

“The torrent of madness bore away his reason

And he spoke more impiously than before:

‘Within my vesture is naught but God,

Whether you seek Him on earth or in heaven.’

His disciples all became mad with horror,

And struck with their knives at his holy body.

Each one who aimed at the body of the Sheykh—

His stroke was reversed and wounded the striker.

No stroke took effect on that man of spiritual gifts,

But the disciples were wounded and drowned in blood.”

Вот заключение поэта:

“Ah! you who smite with your sword him beside himself,

You smite yourself therewith. Beware!

For he that is beside himself is annihilated and safe;

Yea, he dwells in security for ever.

His form is vanished, he is a mere mirror;

Nothing is seen in him but the reflexion of another.

If you spit at it, you spit at your own face,

And if you hit that mirror, you hit yourself.

If you see an ugly face in it, ’tis your own,

And if you see a Jesus there, you are its mother Mary.

He is neither this nor that—he is void of form;

’Tis your own form which is reflected back to you.”

Жизнь Абу-ль-Хасана Хуркани, другого персидского суфия, который умер в 1033 г. н.э., дает нам полную картину восточного пантеиста и демонстрирует смешанное высокомерие и возвышенность характера так ясно, как только можно пожелать. Поскольку оригинальный текст занимает пятьдесят страниц, я могу перевести здесь лишь небольшую его часть.

«Однажды шейх сказал: «Этой ночью очень много людей (он назвал точное число) были ранены разбойниками в такой-то пустыне». Наведя справки, они обнаружили, что его утверждение было совершенно верным. Странно сказать, в ту же ночь голова его сына была отрублена и положена на порог его дома, однако он ничего не знал об этом. Его жена, которая не верила в него, закричала: «Что ты думаешь о человеке, который может рассказать вещи, происходящие за много лиг, но не знает, что голова его собственного сына была отрублена и лежит у его собственной двери?» «Да, — ответил шейх, — когда я видел это, завеса была поднята, но когда мой сын был убит, она была опущена снова».

«Однажды Абу-ль-Хасан Хуркани сжал кулак, выставил мизинец и сказал: „Вот кибла, если кто-то желает стать суфием“. Эти слова были переданы великому шейху, который, сочтя сосуществование двух кибл оскорблением божественного Единства, воскликнул: „Раз появилась вторая кибла, я отменю прежнюю“. После этого ни один паломник не мог добраться до Мекки. Некоторые погибали в пути, другие попадали в руки разбойников или по разным причинам не могли завершить свое путешествие. В следующем году некий дервиш сказал великому шейху: „Какой смысл не пускать людей к Дому Божьему?“ Тогда великий шейх сделал знак, и дорога снова открылась. Дервиш спросил: „Чья вина в том, что все эти люди погибли?“ Великий шейх ответил: „Когда слоны толкают друг друга, кому есть дело до того, что раздавлены несколько жалких птиц?“»

[18] Кибла — это направление, к которому мусульмане обращают свои лица во время молитвы, то есть Кааба.

«Некоторые люди, отправлявшиеся в путь, умоляли Хуркани научить их молитве, которая уберегла бы их от опасностей дороги. Он сказал: „Если с вами случится какая-либо беда, помяните мое имя“. Этот ответ не пришелся им по душе; однако они отправились в путь и во время путешествия подверглись нападению разбойников. Один из членов группы помянул имя святого и немедленно стал невидимым, к великому изумлению разбойников, которые не смогли найти ни его верблюда, ни его тюки с товарами; остальные лишились всей одежды и имущества. Вернувшись домой, они попросили шейха объяснить эту тайну. „Мы все взывали к Богу, — сказали они, — но безуспешно; а тот, кто взывал к тебе, исчез на глазах у разбойников“. „Вы взываете к Богу формально, — сказал шейх, — тогда как я взываю к Нему по-настоящему. Поэтому, если вы взываете ко мне, а я затем взываю к Богу от вашего имени, ваши молитвы исполняются; но бесполезно взывать к Богу формально и по заученному“».

«Однажды ночью, во время молитвы, он услышал голос, взывающий: „Ха! Абу-ль-Хасан! Хочешь ли ты, чтобы Я рассказал людям то, что Я знаю о тебе, дабы они побили тебя камнями до смерти?“ „О Господь Бог, — ответил он, — хочешь ли Ты, чтобы я рассказал людям то, что я знаю о Твоем милосердии и что я постигаю в Твоей благодати, дабы никто из них никогда больше не склонился перед Тобой в молитве?“ Голос ответил: „Храни свою тайну, а Я буду хранить Свою“».

«Он сказал: „О Боже, не посылай ко мне Ангела смерти, ибо я не отдам ему свою душу. Как я могу вернуть ее тому, от кого я ее не получал? Я получил свою душу от Тебя, и я не отдам ее никому, кроме Тебя“».

«Он сказал: „После того как я уйду из жизни, Ангел смерти придет к одному из моих потомков и примется забирать его душу, и будет обходиться с ним сурово. Тогда я подниму руки из могилы и пролью благодать Божью на его уста“».

«Он сказал: „Если бы я приказал эмпиреям сдвинуться, они бы подчинились, а если бы я велел солнцу остановиться, оно перестало бы двигаться по своему курсу“».

«Он сказал: „Я не набожник, не аскет, не богослов и не суфий. О Боже, Ты — Един, и через Твое Единство я — един“».

«Он сказал: „Череп моей головы — это эмпиреи, мои ноги под землей, а мои две руки — это Восток и Запад“».

«Он сказал: „Если кто-то не верит, что я встану в день Воскресения и что он не войдет в Рай, пока я не поведу его вперед, пусть не приходит сюда приветствовать меня“».