«Происхождение и развитие нравственных идей»

Тайлор, «Первобытная культура», II. 146 и сл. Шнайдер, «Die Naturvölker», I. 217. Бартельс, «Die Medicin der Naturvölker», стр. 27 и сл. Хёфлер, «Krankheits-Dämonen», в «Archiv für Religionswissenschaft», II. 86 и сл. Карстен, op. cit., стр. 27 и сл.

Тейлор, «Te Ika a Maui», стр. 137.

Файсон и Хауитт, op. cit., стр. 250.

Дорман, op. cit., стр. 350.

Тернер, «Этнология округа Унгава», в «Ann. Rep. Bur. Ethn.», XI. 272.

Дювейрье, «Exploration du Sahara», стр. 418. См. также Шнайдер, «Religion der afrikanischen Naturvölker», стр. 103.

Ливингстон, «Экспедиция к Замбези», стр. 521 и сл.

Таким образом, вера человека в сверхъестественных агентов — это попытка объяснить странные и таинственные явления, которые предполагают волевую причину. Предполагаемая причина — это воля сверхъестественного существа. Такие существа, следовательно, в первую очередь мыслятся как обладающие волей. Но существо, обладающее волей, должно обладать разумом, с эмоциями, желаниями и определенной долей интеллекта. Ни дикарь, ни мы сами не можем представить себе волевое существо, у которого нет ничего, кроме воли. Если поэтому объект природы рассматривается как сверхъестественный агент, ему как нечто само собой разумеющееся приписываются разумность и жизнь. Я считаю это подлинным истоком анимизма. Неверно говорить, что «поскольку объекты видимого мира мыслятся как одушевленные, волевые и эмоциональные, они могут считаться виновниками тех несчастий, истинная причина которых неизвестна». Это означает перевернуть действительный порядок идей. Неодушевленные предметы мыслятся как волевые, эмоциональные и одушевленные, потому что они считаются виновниками поразительных событий. Дикарь не размышляет о природе вещей, если у него нет в этом интереса. Он, как правило, не любопытен в отношении причин. Туземцы Западной Австралии, говорит Эйр, «не являются по своей природе рассуждающим народом и отнюдь не склонны к исследованию причин или их следствий». В делах, не касающихся общих потребностей жизни, разум бразильского индейца — чистый лист. Когда Мунго Парк спросил некоторых негров, что происходит с солнцем ночью, они сочли его вопрос очень детским; «они никогда не предавались догадкам и не строили никаких гипотез по этому поводу». Я часто находил бедуинов Марокко чрезвычайно любопытными, но их любопытство заключалось скорее в вопросе «Что?», чем в вопросе «Почему?».

Уже Гоббс («Левиафан», I. 12, стр. 79) отчасти прослеживал происхождение религии в том факте, что, когда человек не может удостовериться в истинных причинах вещей, он предполагает их причины. См. также Майнерс, «Geschichte der Religionen», I. 16. Пешель, «Races of Man», стр. 245.

Ср. Спенсер, «Основания социологии», I. 86 и сл.; Карстен, op. cit., стр. 43 и сл.

Эйр, «Expeditions of Discovery into Central Australia», II. 355.

Бейтс, «Натуралист на реке Амазонке», II. 163.

Мунго Парк, «Путешествия во внутренние районы Африки», I. 413.

В то время как вера в сверхъестественных агентов, наделенных волей, сделала дикаря анимистом, идея о том, что разум предполагает наличие тела, при глубоком осмыслении привела к антропоморфизму. Как невозможно представить волю без разума, так едва ли менее невозможно представить разум без тела. Бестелесная душа — это абстракция, которой приписана метафизическая реальность, но о которой невозможно составить ясное представление. Как заметил Гоббс, мнение о том, что духи бестелесны или нематериальны, «никогда не могло бы прийти в голову человеку по природе; ибо, хотя люди могут соединять слова... как Дух и Бестелесный, они никогда не могут иметь воображения чего-либо, соответствующего им». Сам Декарт откровенно признавался: «Что такое сама душа, я либо не останавливался рассматривать, либо, если и делал это, воображал, что это нечто чрезвычайно редкое и тонкое, вроде ветра, пламени или эфира, распространяющееся через мои более грубые части». Сверхъестественные агенты, следовательно, по необходимости считались обладающими более или менее материальным строением. Бестелесная человеческая душа, которую дикарь видел во снах или видениях, в тени или отражении, была лишь наименее материальным существом, которое он мог вообразить; и когда она возвышалась до достоинства бога-предка, она отнюдь не теряла своей материальности, а, напротив, стремилась приобрести более субстанциальное тело.

Гоббс, op. cit., I. 12, стр. 80. Декарт, «Meditationes», 2, стр. 10.

Более грубой субстанциальностью и совсем не похожими на человеческий облик обладают неодушевленные объекты природы, которые получают божественное почитание. О дикарях говорили, что они поклоняются не самой вещи, а лишь духу, обитающему в ней. Но такое различение не может быть первобытным. Природному объекту поклоняются, потому что верят, что он обладает сверхъестественной силой, но, тем не менее, поклоняются именно самому объекту. Кастрен, который сочетал большой личный опыт с необычайной остротой суждения, утверждает, что самоеды не знают о каких-либо духах, привязанных к объектам природы, а поклоняются самим объектам; «иными словами, они не отделяют дух от материи, а обожают вещь в ее целостности как божественное существо». Об обожествлении реки Нербудды сэр У. Х. Слиман также замечает: «Как и в случае с Гангом, они обращаются к самой реке, а не к какому-либо божеству, обитающему в ней или управляющему ею — сам поток является божеством, которое наполняет их воображение и получает их поклонение». Анимист, наделяющий неодушевленный объект душой, рассматривает видимую вещь как его тело. Как существо с таким телом, как дерево или камень, может слышать слова людей, видеть их дела и вкушать пищу, которую они предлагают, могло бы быть трудно объяснить — если бы это нужно было объяснять. Но, как я уже сказал, пытливость дикарского любопытства не доходит до корней вещей, и религия по своей сути есть тайна.

Ср. Тиле, «Max Müller und Fritz Schultze über ein Problem der Religionswissenschaft», стр. 35; Паркман, op. cit., стр. lxvii. (Североамериканские индейцы). Слиман, «Rambles and Recollections of an Indian Official», I. 20.

76 Castrén, op. cit. iii. 192. Cf. ibid. iii. 161, 200 sq.

Кастрен, op. cit., III. 164 и сл.

Однако по мере того, как сверхъестественное существо все больше занимает мысли своих почитателей и волнует их воображение, ему приписывается более отчетливая личность; и в конце концов ни эфирная или призрачная материальность усопшей человеческой души, ни грубая субстанциальность неодушевленного предмета не считаются удовлетворительным телом для такого существа. Оно также гуманизируется в отношении своей сущностной формы. Коряки Сибири верят, «что объекты и явления природы скрывают антропоморфную субстанцию под своими внешними формами»; но они также демонстрируют первые признаки веры в духовных владельцев или хозяев, правящих определенными классами вещей или крупными объектами. Сверхъестественное существо, которое изначально воплощено в природном явлении, постепенно помещается за ним. В ведийских гимнах мы можем изучать этот антропоморфизм как процесс в развитии. Истинные боги Вед почти без исключения являются обожествленными представителями явлений или сил природы, которые персонифицированы, хотя и в разной степени. Когда имя бога совпадает с именем его природной основы, персонификация еще не продвинулась дальше рудиментарной стадии; имена вроде Дьяус («небо»), Притхиви («земля»), Сурья («солнце»), Ушас («заря») представляют двойственный характер природных явлений и личностей, управляющих ими. Говоря о природе богов, древний ведийский толкователь Яска замечает, что «то, что видно в богах, конечно, не антропоморфно, например, солнце, земля и так далее». Опять же, когда имя бога отличается от имени физической субстанции, которую он, как предполагается, населяет, антропоморфизм более развит, хотя никогда не бывает очень отчетливым. Ведийский народ всегда признавал за своими богами природные силы, выражением которых они были, и их физический облик часто лишь представляет аспекты их природных основ, фигурально описанные для иллюстрации их деятельности. О солнце говорят как об оке, которым Варуна наблюдает за человечеством; или говорится, что всевидящее солнце, восходя из своей обители, идет к жилищам Митры и Варуны, чтобы докладывать о делах людей. Даже по сей день индус, к какой бы секте он ни принадлежал, каждое утро своей жизни воздает почести восходящему солнцу, повторяя текст Вед. Бог не очень охотно меняет свое старое твердое тело на другое, которое, хотя и более почтенно, имеет недостаток быть невидимым. Простому неразмышляющему уму легче поклоняться материальной вещи, которую можно увидеть, чем скрытому богу, сколь бы совершенным ни был его облик. Для обычного японца солнце по-прежнему остается богом, которому он молится утром и вечером. В то время как китайские ученые заявляют, что жертва, приносимая Небу, «безусловно, адресована не материальному и чувственному небу, которое видят наши глаза, а Владыке неба, земли и всех вещей», народ менее метафизичен; и русский крестьянин по сей день взывает к Сварогу старой религии, восклицая: «Слышишь ли ты, Небо? видишь ли ты, Небо?». То, что поклонение животным сохраняется на сравнительно поздних стадиях цивилизации, вероятно, объясняется двойным преимуществом их тел — тем, что они одновременно видимы и одушевлены.

Джохельсон, «Koryak Religion and Myth», в «Jesup North Pacific Expedition», VI. 115, 118. Ольденберг, «Religion des Veda», стр. 591 и сл.

Нирукта, VII. 4, цитируется по Хопкинсу, «Religions of India», стр. 209.

Ригведа, I. 50. 6. Хопкинс, op. cit., стр. 67. Ср. Ригведа, I. 25. 10 и сл.; I. 136. 2.

Ригведа, VII. 60. 1 и сл. См. Макдонелл, op. cit., стр. 2, 15, 17, 23; Мьюр, «Original Sanskrit Texts», V. 6; Барт, «Religions of India», стр. 178; Ольденберг, «Religion des Veda», стр. 591 и сл.

Монье-Вильямс, «Brāhmanism and Hindūism», стр. 342.

Гриффис, «Religions of Japan», стр. 87.

Легг, «Notions of the Chinese concerning God and Spirits», стр. 38.

Ральстон, «Songs of the Russian People», стр. 362.

Но хотя человек создал своих богов по своему образу и подобию, наделив их разумом и телом, смоделированными по его собственному, он никогда не упускал из виду разницу между собой и ими. Он всегда приписывал им превосходящую силу действия; иначе они вовсе не были бы богами. Во многих случаях, по крайней мере, он также приписывал им превосходящее знание. Бечуаны утверждают, что их боги гораздо мудрее, чем они сами. В наставлениях ацтекской матери своей дочери упоминается бог, который «видит каждый тайный проступок». Боги греков и римлян обладали сверхчеловеческой мудростью, как и Яхве. Правда, антропоморфный бог приобретает знание о делах людей через свои чувства. Услышав вопль Содома и Гоморры, Яхве сказал: «Сойду и посмотрю, точно ли они поступают так, как вопль на них, восходящий ко Мне, и если нет, то узнаю». Но чувства бога, как правило, превосходят чувства человека. «Бог, — говорит Орест, — может слышать даже издалека». Варуна имеет всевидящее око, а зороастрийский Митра — тысячу ушей и десять тысяч глаз. В других отношениях тела богов также превосходят тела людей. Иногда они прекраснее, иногда имеют гигантский облик. Когда Арес повержен на землю камнем, брошенным Афиной, его тело покрывает семь акров земли. Когда Гера приносит торжественную клятву, она охватывает землю одной рукой, а море — другой. В три шага Посейдон преодолевает огромное расстояние; в три шага Вишну проходит землю, воздух и небо.

Арбуссе и Дома, «Exploratory Tour to the North-East of the Colony of the Cape of Good Hope», стр. 341. Саагун, «Historia general de las cosas de Nueva España», VI. 19, том II. 131.

Ср. Уэсткотт, «Essays in the History of Religious Thought», стр. 101.

Бытие, XVIII. 20 и сл.

Эсхил, «Эвмениды», 297.

Яшты, X. 7.

Илиада, XXI. 407.

Там же, XIV. 272 и сл.

Там же, XIII. 20.

Гримм, «Teutonic Mythology», I. 325.

Однако тенденция делать богов все более совершенными — о чем я скажу подробнее в следующей главе — постепенно привела к представлению, что материальность — это качество, не подобающее богу; поэтому люди стремились, в меру своих способностей, постичь идею чисто духовного существа, наделенного волей и даже человеческими эмоциями, но без материального тела. Подобно Ксенофану в Греции, инка Юпанки в Перу протестовал против господствующего антропоморфизма, заявляя, что чисто духовное служение подобает всемогущему творцу, а не дары или жертвы. В Библии мы замечаем последовательную трансформацию природы божества, от грубой чувственности к чистой духовности. Согласно древнейшим преданиям, Яхве трудится и отдыхает, он сажает Эдемский сад, он ходит в нем в прохладе дня, и Адам и Ева слышат его голос. В значительной части Ветхого Завета он прямо ограничен условиями времени и пространства. Он особым образом привязан к Иерусалимскому храму или какому-либо другому святилищу, и его благосклонность обретается определенными способами жертвоприношения. Ко времени Пророков более грубые антропоморфизмы ранней религии были преодолены; Яхве больше не видят лично, и у такого пророка, как Исайя, его пребывание на Сионе почти полностью дематериализовано. И все же, как отмечает профессор Робертсон Смит, даже Исайя не поднялся до полной высоты новозаветной концепции о том, что Бог, который есть дух и которому надлежит поклоняться духовно, не делает различий в месте поклонения и одинаково близок, чтобы принять молитвы людей в любом месте. Мусульманские богословы стараются указать, что Бог не рожден и не рождает, и что он без образа, формы, цвета и частей. Он слышит все звуки, тихие или громкие; но он слышит без уха. Он видит все вещи, даже шаги черного муравья на черном камне в темную ночь; но у него нет глаз, как у людей. Он говорит; но не языком, как люди. Он наделен знанием, чувствами и волей. Таким образом, дематериализованный бог все еще сохраняет ментальное устройство, смоделированное по человеческой душе, со всеми удаленными телесными желаниями и несовершенствами, с бесконечно увеличенными высшими качествами и, прежде всего, наделенный сверхъестественной силой действия.

Бринтон, «American Hero-Myths», стр. 236. Гобле д’Альвьелла, op. cit., стр. 216. Той, «Judaism and Christianity», стр. 87. Монтефиоре, op. cit., стр. 424. Робертсон Смит, «Religion of the Semites», стр. 117.

Рисалат-и-Беркеви, цитируется по Селлу, op. cit., стр. 166 и сл.

Селл, op. cit., стр. 185.

В следующих главах мы увидим, как на нравственные идеи людей повлияли атрибуты, которые они приписывают сверхъестественным существам.

ГЛАВА XLVIII

ДОЛГ ПЕРЕД БОГАМИ Люди не только верят в существование сверхъестественных существ, но и вступают в частые отношения с ними. В каждой религии можно выделить два элемента: веру и почтительное отношение к объекту этой веры. В то же время предположение о том, что сверхъестественные существа существуют, не обязательно связано с религиозным почитанием их. Отношения могут быть установлены с одними из них, исключая другие. Если отношения между человеком и определенным сверхъестественным существом носят более или менее постоянный характер, последнее обычно называют его богом. Поскольку человек приписывает своим богам множество человеческих качеств, его поведение по отношению к ним во многих отношениях определяется соображениями, подобными тем, которые регулируют его поведение по отношению к ближним. Он наделяет их правами вполне на человеческий манер и налагает на себя соответствующие обязанности. Боги имеют право на жизнь и телесную неприкосновенность. Они не обязательно неуязвимы или бессмертны. Согласно древнеегипетским верованиям, жизнь бога действительно длиннее, чем жизнь человека, но смерть кладет конец как одной, так и другой. Ведийские боги были смертны вначале; бессмертие было даровано им Савитаром или Агни, или они получили его, выпив сому, или практикуя воздержание и аскетизм, или совершением определенных церемоний. Греческие боги также не были вечными по своей природе; они обеспечивали себе бессмертие, пируя нектаром и амброзией. Скандинавские боги имели в яблоках Идунн средство сохранения вечной свежести и молодости; но, несмотря на это, они были подвержены влиянию возраста, и об их смерти говорится без прикрас. См. Фрэзер, «Золотая ветвь», II. 1 и сл. Видеман, «Religion of the Ancient Egyptians», стр. 173. Ср. Масперо, «Dawn of Civilization», стр. 111; Эрман, «Life in Ancient Egypt», стр. 265.

Макдонелл, «Vedic Mythology», стр. 17. Ольденберг, «Religion des Veda», стр. 176.

Илиада, V. 339 и сл. Одиссея, V. 199. Ср. Гримм, «Teutonic Mythology», I. 317 и сл.

Гримм, op. cit., I. 318 и сл.

Хотя невидимые антропоморфные боги подвержены смерти, они, как правило, мало рискуют быть убитыми людьми. Но иначе обстоит дело с такими сверхъестественными существами, которые живут на земле в видимом и разрушимом облике. Они могут быть, и иногда бывают, убиты человеческими руками, хотя в этом случае убийство едва ли означает абсолютное уничтожение, так как душа переживает смерть тела. Но убить такое существо в обычных обстоятельствах считается опасным действием. Мы отмечали выше, что люди часто неохотно убивают животных определенных видов из страха, что либо бестелесный дух убитого животного, либо другие представители его вида отомстят за причиненный вред; и опасность естественно возрастает, когда жертва и весь ее вид рассматриваются как божественные. Дикари, как правило, избегают убивать животных своего тотема, и различные утверждения подразумевают, что этот поступок не одобряется.

Supra, II. 491. Фрэзер, «Totemism», стр. 7 и сл.; Idem, «Totemism and Exogamy», IV. 6 и сл.

Было высказано предположение, что такое уважение к жизни тотемного животного объясняется представлением о том, что человек сродни своему тотему. Но различные табу, налагаемые на него в отношении тотема, и характер наказаний, которым подвергается нарушитель табу, указывают на то, что отношения между человеческим индивидом и животными-членами его тотема все же несколько отличаются от отношений между кузенами. Похоже, что тотемное животное в первую очередь рассматривается как сверхъестественное существо, и что отношение человека к нему зависит от степени страха или почитания, которое он испытывает к нему. Такие священные животные, которые не мыслятся как одного рода со своими почитателями, в равной степени табуированы; в Древнем Египте, как нам говорят, преступления против священных животных наказывались даже смертью. С другой стороны, к тотему нередко относятся с таким малым уважением, что с ним обращаются так, чему нет параллелей в обращении с человеческими родственниками. Говоря о туземных племенах Центральной Австралии, господа Спенсер и Гиллен замечают: «То, что тотемное животное или растение не рассматривается в точности как близкий родственник, которого было бы неправильно убивать или помогать кому-либо еще убить, совершенно очевидно; напротив, члены одного тотема не только, так сказать, дают разрешение тем, кто не принадлежит к тотему, убивать и поедать тотемное животное или растение, но... они фактически помогают в уничтожении своих тотемов». Южноавстралийские нарриньери убивают своих тотемных животных, если они пригодны в пищу. Бечуан убьет свой тотем, если это вредное животное, например лев; затем убийца лишь приносит извинения зверю и проходит через форму очищения за святотатство. Среди индейцев меномини человек, принадлежащий к клану Медведя, может убить медведя, хотя он должен сначала обратиться к своей жертве и извиниться за то, что лишает ее жизни. Индейские племена в Юго-Восточных штатах не уважали свои тотемы и убивали их, когда представлялась возможность. Среди тлинкитов человек Волка будет охотиться на волков без колебаний, хотя он называет их своими родственниками, когда молится им не причинять ему вреда.

Робертсон Смит, «Religion of the Semites», стр. 285. Ср. Фрэзер, «Totemism», стр. 7. Видеман, «Herodots zweites Buch», стр. 279.

9 See Frazer, Totemism, p. 11 sqq.; Spencer and Gillen, Northern Tribes of Central Australia, pp. 322, 324 sq.

Спенсер и Гиллен, «Native Tribes of Central Australia», стр. 207.

Таплин, «Narrinyeri», в Вудс, «Native Tribes of South Australia», стр. 63.

Казалис, «Basutos», стр. 211.

Хоффман, «Menomini Indians», в «Ann. Rep. Bur. Ethn.», XIV. 44.

Адэйр, «History of the American Indians», стр. 16.

Боас, в «Fifth Report on the North-Western Tribes of Canada», стр. 23. Некоторые другие примеры см. Фрэзер, «Totemism», стр. 19.

В некоторых случаях божественные животные убиваются как религиозная или магическая церемония. Несколько примеров этого было указано сэром Дж. Дж. Фрэзером. Иногда, когда почитаемое животное обычно щадят, его тем не менее убивают по редким и торжественным случаям. В других случаях, когда почитаемое животное обычно убивают, существует специальное ежегодное искупление, при котором избранная особь вида умерщвляется с необычайными знаками уважения и преданности. Фрэзер предложил остроумные объяснения обоих обычаев. Что касается первого, он утверждает, что дикарь, по-видимому, думает, что вид, предоставленный самому себе, будет стареть и умирать, как индивид, и что единственное средство, которое он может придумать, чтобы предотвратить катастрофу, — это убить члена вида, в жилах которого поток жизни все еще течет сильно и еще не застоялся среди болот старости; «жизнь, таким образом отведенная от одного русла, будет, как он полагает, течь свежее и свободнее в новом». Последний обычай, опять же, объясняется Фрэзером как своего рода искупление; проявляя подчеркнутое почтение к нескольким избранным особям вида, дикарь считает себя вправе безнаказанно истреблять всех остальных, до которых может дотянуться. Эти объяснения, как признает сам Фрэзер, являются лишь гипотетическими, но, насколько мне известно, они единственные, предложенные до сих пор. Однако стоит заметить, что некоторые действия, сопровождающие убой божественных животных, иногда ясно указывают на желание почитателей передать себе сверхъестественные блага — как когда они едят мясо животного, или окропляют себя его кровью, или иными средствами вступают с ним в контакт; и может быть, что в таких случаях животное убивают с прямой целью передать людям святость или благотворную магическую энергию, которой оно наделено. Племя мади или мору в Центральной Африке дает поучительный пример. Раз в год, как кажется, очень отборного ягненка убивает человек, принадлежащий к своего рода жреческому ордену, который окропляет кровью четыре раза собравшихся людей, а затем мажет каждого индивида той же жидкостью. Но эта церемония также наблюдается в небольшом масштабе в другое время — если семья находится в большой беде из-за болезни или утраты, их друзья и соседи собираются вместе, и ягненка убивают с целью предотвращения дальнейшего зла. Среди арунта и некоторых других племен в Центральной Австралии, как мы отмечали выше, во время Интичиумы тотемные животные убиваются с целью их поедания. Но здесь сакраментальная трапеза — это магическая церемония, предназначенная для размножения вида, чтобы увеличить запас пищи для других тотемных групп; фундаментальная идея заключается в том, что члены каждой тотемной группы несут ответственность за обеспечение других индивидов запасом их тотема.

Фрэзер, «Золотая ветвь», II. 366 и сл. Там же, II. 368.

Там же, II. 435.

Фелкин, «Madi or Moru Tribe of Central Africa», в «Proceed. Roy. Soc. Edinburgh», XII. 336 и сл.

Supra, II. 210 и сл. Спенсер и Гиллен, «Native Tribes of Central Australia», гл. VI. Iidem, «Northern Tribes of Central Australia», гл. IX и сл.

Фрэзер также обратил внимание на различные случаи, когда человек-бог или божественный царь предается смерти своими почитателями, и предложил следующее объяснение этого обычая: первобытные люди иногда верят, что их собственная безопасность и даже безопасность мира связаны с жизнью одного из этих богочеловеков или человеческих воплощений божества. Поэтому они заботятся о его жизни, заботясь о своей собственной. Но никакая забота и предосторожность не предотвратят старение и дряхление божественного царя и его окончательную смерть. И чтобы предотвратить катастрофы, которые можно ожидать от ослабления его сил и их окончательного угасания в смерти, они убивают его, как только он проявляет признаки слабости, и его душа передается энергичному преемнику, прежде чем она будет серьезно повреждена угрожающим распадом. Но некоторые народы, по-видимому, считали небезопасным ждать даже малейшего признака распада и предпочитали убивать божественного царя, пока он еще находится в полном расцвете сил. Соответственно, они устанавливали срок, дольше которого он не может править и по истечении которого он должен умереть, причем установленный срок был достаточно коротким, чтобы исключить вероятность его физического вырождения в этот промежуток. Таким образом, оказывается, что в некоторых местах народ не мог доверить царю оставаться в полной телесной и умственной силе более года; в то время как в Нгойо, провинции древнего королевства Конго, существует правило, что вождь, который надевает шапку суверенитета в один день, должен быть казнен на следующий.

Фрэзер, «Золотая ветвь», II. 5 и сл. Каждый читатель «Золотой ветви» должен восхититься изобретательностью, мастерством и эрудицией, с которыми ее автор разработал свою теорию, даже если он не найдет аргументы убедительными во всех пунктах. Очевидно, что сверхъестественная сила божественных царей часто считается зависящей от состояния их тел. В некоторых случаях также очевидно, что их убивают из-за какой-либо болезни, телесного дефекта или признака старости, и что конечная причина этого кроется в предполагаемой связи между физическим ухудшением и угасанием божественности. Но, как отмечает сам Фрэзер, в цепи его доказательств не хватает звена: он не может привести прямых доказательств идеи о том, что душа убитого человека-бога передается его царственному преемнику. В отсутствие таких доказательств я осмелюсь предложить несколько иное объяснение, которое кажется мне более соответствующим известным фактам, а именно: новый царь наследует не душу предшественника, а его божественность или святость, которая рассматривается как таинственная сущность, временно пребывающая в правящем суверене, но отделимая от него и передаваемая другому индивиду.

Там же, II. 56. Эта модификация теории Фрэзера подсказывается некоторыми верованиями, распространенными среди мавров. Султан Марокко, который рассматривается народом как «наместник Бога», назначает перед своей смертью какого-либо члена своей семьи — предпочтительно одного из своих сыновей — своим преемником, и это подразумевает, что его барака, или святость, будет передана новому суверену. Но его святость может быть присвоена претендентом и при его жизни, что доказывает, что она рассматривается как нечто совершенно отличное от его души. Так, люди рассказывали мне, что претендент Бухамара завладел баракой султана и что впоследствии он передаст ее одному из братьев султана, который тогда был лишен свободы. Подобно султанам Марокко, божественные цари кафиров в Софале, которых предавали смерти, если они страдали какой-либо болезнью, назначали своих преемников. В древней Бенгалии, опять же, всякий, кто убивал царя и преуспевал в том, чтобы занять царский трон, немедленно признавался царем; люди говорили: «Мы верны трону, кто бы ни занимал трон, мы послушны и верны ему». В королевстве Пассир, на северном побережье Суматры, чей священный монарх не мог долго жить по воле своих подданных, «человек, нанесший смертельный удар, был из королевского рода, и как только он совершал кровавое дело и садился на трон, он рассматривался как законный царь, при условии, что ему удавалось мирно удерживать свое место в течение одного дня». В этих случаях, по-видимому, святость считалась присущей трону и частично передаваемой лицам, которые вступали в тесный контакт с ним.

Фрэзер, «Золотая ветвь», II. 10. Там же, II. 16.

Там же, II. 16.

С тех пор как вышеизложенное было написано, сэр Дж. Дж. Фрэзер любезно обратил мое внимание на некоторые утверждения в своих «Lectures on the Early History of the Kingship» (стр. 121 и сл.), из которых следует, что в некоторых частях малайского региона регалии рассматриваются как чудотворные талисманы или фетиши, обладание которыми дает право на трон. Среди йоруба в Западной Африке чудотворная сила, по-видимому, приписывается королевской короне, и царь иногда приносит ей в жертву овец (ibid., стр. 124, прим. 1). См. infra, «Дополнительные примечания».

Теперь, как мы отмечали ранее, святость, как правило, считается чрезвычайно восприимчивой к любому оскверняющему влиянию, и это естественно наводит на мысль, что для того, чтобы оставаться неповрежденной, она должна быть удалена из тела, которое осквернено болезнью или изъяном. Можно предположить, что такая идея лежит в основе тех случаев, когда даже малейший телесный дефект является достаточным мотивом для предания божественного царя смерти. Для общества имеет величайшее значение, чтобы святость, от которой зависит его благополучие, не была привязана к индивиду, чей организм больше не является подходящим вместилищем для нее и который, следовательно, неспособен выполнять обязанности, возложенные на божественного монарха; и можно подумать, что единственный способ удалить из него святость — это убить его. То же объяснение, по-видимому, применимо к убийству царей или магов, которые фактически оказались неспособны принести блага, ожидаемые от них, такие как дождь или хороший урожай, хотя в этих случаях убийственный акт может также быть предосторожностью против мести, которую они могли бы иначе предпринять за свое низложение, или это может быть наказанием за их неудачу, или иметь характер жертвы богу. Более того, болезнь, слабость или физическое ухудшение царя могли вызвать его смерть; и, из-за чрезвычайно оскверняющего эффекта, приписываемого естественной смерти, это было бы величайшей катастрофой, которая могла бы случиться со святостью, пребывающей в нем. Народ Конго верил, что если бы их понтифик, Читомэ, умер естественной смертью, мир погиб бы, и земля, которую он один поддерживал своей силой и заслугами, была бы немедленно уничтожена; поэтому, когда он заболевал и казалось, что он умрет, человек, которому суждено было стать его преемником, входил в дом понтифика с веревкой или дубиной и душил или забивал его до смерти. Подобные мотивы могли также побуждать людей убивать своего божественного царя по прошествии определенного периода, так как каждый рано или поздно подвержен болезни или слабости и смерти. Но я могу также представить другую возможную причину этого обычая. Сверхъестественная энергия иногда считается настолько чувствительной к внешним влияниям, что она, кажется, истощается почти сама по себе с течением времени. Я слышал от арабов в Марокко, что святость претендента обычно длится всего полгода. И может быть, что некоторые из божественных царей, упомянутых Фрэзером, были подвержены подобной фатальности и поэтому должны были быть убиты вовремя.

Фрэзер, «Золотая ветвь», I. 158 и сл. Ландтман, «Origin of Priesthood», стр. 144 и сл. 28 See especially supra, ii. 294-296, 352, 353, 415 sqq.

Божественные животные иногда подвергаются подобному обращению. В Древнем Египте, если священные звери не могли или не хотели помочь в чрезвычайной ситуации, их били; и если эта мера не оказывалась эффективной, то существа наказывались смертью (Видеман, «Religion of the Ancient Egyptians», стр. 178; Idem, «Herodots zweites Buch», стр. 428 и сл.).

Supra, I. 443.

Фрэзер, «Золотая ветвь», II. 8.

Поскольку право на жизнь, обычно предоставляемое богам, таким образом в определенных обстоятельствах отменяется в пользу их почитателей, так и их право на телесную неприкосновенность может быть приостановлено, если их поведение не отвечает ожиданиям их приверженцев. Люди наказывают своих богов так же, как они наказывают своих ближних. Среди амазулу, когда гремит гром или, как они говорят, «небо ведет себя плохо», врачеватели выходят и ругают его; «они берут палку и говорят, что собираются побить молнию неба». Негр нещадно колотит своего фетиша, чтобы сделать его покорным. Самоед сечет своего идола или выбрасывает его, если не преуспевает в своих делах. Идолы тайпи на Маркизских островах «получали больше сильных ударов, чем мольб». Когда его дух-хранитель оказывается упрямым, эскимос Гудзонова залива лишает его пищи или срывает с него одежды.

33 Callaway, Religious System of the Amazulu, p. 404. 34 Bastian, Afrikanische Reisen, p. 61.

36 Melville, Typee, p. 261.

35 von Struve, in Ausland, 1880 p. 795.

37 Turner, ‘Ethnology of the Ungava District,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 194.

В обычных обстоятельствах люди считают своим долгом не только воздерживаться от убийства или причинения вреда своим богам, но и активно способствовать их существованию и благополучию. Согласно ранним верованиям, сверхъестественные существа зависят от человеческих потребностей. Боги языческих народов Сибири трудились ради своего пропитания, занимались охотой и рыболовством, а также делали запасы кореньев на случай голодных времен. 38 Когда небо кажется испещренным белыми облаками на голубом фоне, маори Новой Зеландии говорят, что бог сажает свой картофель и другие божественные съестные припасы. 39 Фиджийские боги описываются как огромные обжоры. 40 Ведийские боги носили одежду, были великими пьяницами и страдали от постоянного голода; 41 мне достаточно сослаться на многочисленные отрывки в Ригведе, где упоминается аппетит или жажда Индры и то удовольствие, которое он получает, наполняя свое чрево. 42 Египетского бога невозможно представить без дома, в котором он живет, в котором справляются его праздники и который он никогда не покидает, за исключением профессиональных дней. Его жилище должно быть убрано, а в туалете ему помогают его служители; жрец должен одевать своего бога и прислуживать ему, ежедневно помещая на его стол подношения из еды и питья. 43 Точно так же халдейские боги нуждались в пище, одежде и развлечениях, а воздвигнутые им в святилищах каменные или деревянные статуи снабжали их телами, которые они оживляли своим дыханием. 44

38 Georgi, Russia, iii. 259. 39 Polack, Manners and Customs of the New Zealanders, i. 244.

40 Williams and Calvert, Fiji, pp. 184, 195.

42 Rig-Veda, ii. 11. 11; viii. 4. 10; viii. 17. 4; viii. 78. 7; x. 86. 13 sqq.

41 Oldenberg, Religion des Veda, pp. 304, 366 sqq. Barth, Religions of India, p. 36, n. 2.

43 Erman, op. cit. pp. 273, 275, 279. Maspero, op. cit. p. 110.

44 Ball, ‘Glimpses of Babylonian Religion,’ in Proceed. Soc. Biblical Archæology, xiv. 153 sqq. Maspero, op. cit. p. 679.

Представление о том, что сверхъестественные существа имеют человеческие аппетиты и человеческие нужды, ведет к практике жертвоприношения. Какими бы средствами к существованию они ни обладали, они, безусловно, не безразличны к дарам, предлагаемым людьми. Если такие подношения перестают поступать, они могут даже испытывать нужду и становиться слабыми и бессильными. Египетские боги, говорит М. Масперо, «зависели от даров смертных, и ресурсы каждого отдельного божества, а следовательно, и его сила, зависели от богатства и числа его почитателей». 45 Мы встречаем ту же идею на каждом шагу в ведийских гимнах. 46 Если бы жертвоприношения хоть на мгновение прекратились, боги перестали бы посылать дождь, возвращать в назначенный час Аврору и солнце, взращивать и доводить до созревания урожаи — не только потому, что они не захотели бы этого делать, но и потому, что они были бы не в состоянии. 47 Именно посредством жертвоприношения боги избавили мир от хаоса, и именно посредством жертвоприношения человек предотвращает его возвращение в то же состояние; 48 в «Законах Ману» сказано, что жертвоприношения поддерживают «как движимое, так и недвижимое творение». 49 Зороастрийские книги также представляют жертвоприношение как акт помощи богам, благодаря которому они становятся победителями в своих сражениях с демонами. 50 Когда их не подкрепляют подношениями, они в беспомощности бегут перед своими врагами. Побежденный демоном Апаошей, светлый и славный Тиштрия взывает в отчаянии: «Горе мне, о Ахура-Мазда!… Люди не почитают меня жертвоприношением, в котором я был бы призван по своему собственному имени…. Если бы люди почитали меня жертвоприношением, в котором я был бы призван по своему собственному имени, как они почитают других Язатов жертвоприношениями, в которых они призываются по своим собственным именам, я бы обрел силу десяти коней, силу десяти верблюдов, силу десяти быков, силу десяти гор, силу десяти рек». 51

45 Maspero, op. cit. p. 302. Cf. Wiedemann, Ancient Egyptian Doctrine of the Immortality of the Soul, p. 19. 46 Rig-Veda, ii. 15. 2; x. 52. 5 sq.; x. 121. 7. Cf. Atharva-Veda, xi. 7. 14 sq.; Hopkins, Religions of India, p. 149; Kaegi, Rigveda, p. 31; Darmesteter, Ormazd et Ahriman, p. 329.

47 Barth, op. cit. p. 36.

48 Rig-Veda, x. 130. Barth, op. cit. p. 37.

49 Laws of Manu, iii. 75 sqq.

50 See Darmesteter, Ormazd et Ahriman, p. 327; Idem, in Sacred Books of the East (1st edit.), iv. p. lxviii.

51 Yasts, viii. 23 sq.

Люди побуждаются различными мотивами приносить жертвенные дары сверхъестественным существам. В ранней религии наиболее распространенным мотивом, несомненно, является желание предотвратить беды; и у нас есть основания полагать, что такое желание было первым источником религиозного поклонения. Несмотря на недавние утверждения об обратном, старая поговорка о том, что религия родилась из страха, остается верной. Те, кто утверждает, что дикарь мало восприимчив к этой эмоции 52 и что он по большей части относится к своим богам радостно, 53 демонстрируют невежество в фактах. Одной из его характеристик является большая нервная восприимчивость, 54 и он живет в постоянном опасении опасности со стороны сверхъестественных сил. Нам рассказывают о самоедах, что внезапный удар по внешней стороне палатки иногда повергает обитателей в спазмы. «Индейцы», — говорит Паркман, — «жили в постоянном страхе. Поворот листа, ползание насекомого, крик птицы, скрип ветки могли быть для них мистическим сигналом благополучия или беды». 55 Со всех концов нецивилизованного мира мы слышим, что ужас или страх является преобладающим элементом в религиозном чувстве, что дикари более склонны приписывать зло, нежели добро, влиянию сверхъестественных агентов, что их жертвоприношения и другие акты поклонения чаще имеют целью предотвращение несчастий, чем получение положительных благ, или что, даже если они верят в благожелательных божеств, гораздо больше внимания уделяется злонамеренным. 56 И даже среди народов, которые вышли за пределы стадии дикости, страх остается заметным фактором в их религии. Большая часть гомеровских культовых операций заключалась в умилостивительных обрядах для избежания зла. 57 «Никто, — говорит сэр Монье-Вильямс, — кто когда-либо вступал в тесный контакт с индусами в их собственной стране, не может усомниться в том факте, что поклонение по крайней мере девяноста процентов населения Индии в настоящее время является поклонением из страха». 58 В одном из пехлевийских текстов мы читаем, что «не следует считать верным того, кто не испытывает страха перед священными существами». 59 Египетский Амон Ра, которого восхваляют как «прекрасного и возлюбленного бога, дарующего жизнь всякого рода теплом, всякого рода прекрасным скотом», в то же время именуется «Господом страха, великим ужасом». 60 Псалмопевец говорит, что «страх Господень — начало мудрости», 61 и, как отмечает Нёльдеке, «страх Божий» использовался в своем буквальном смысле. 62 Хотя Коран много говорит о любящей доброте Бога, бог ислама вызывает гораздо больше страха, чем любви. Мусульманские богословы говорят, что вера «стоит посредине между надеждой и страхом». 63

52 Gruppe, Die griechischen Culte und Mythen, p. 244 sq. 53 Grant Allen, Evolution of the Idea of God, p. 347.

54 See Brinton, Religions of Primitive Peoples, p. 14.

55 Parkman, Jesuits in North America, p. lxxxiv.

56 Dorman, Origin of Primitive Superstitions, p. 391 (American Indians generally). Müller, Geschichte der Amerikanischen Urreligionen, pp. 84, 171, 214, 260. von Spix and von Martius, Travels in Brazil, ii. 243 (Coroados). Brett, Indian Tribes of Guiana, p. 361 sq.; Im Thurn, Among the Indians of Guiana, p. 367 sq. Dunbar, ‘Pawnee Indians,’ in Magazine of American History, viii. 736. McGee, ‘Siouan Indians,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xv. 184. Murdoch, ‘Ethn. Results of the Point Barrow Expedition,’ ibid. ix. 432 (Point Barrow Eskimo). Ross, ‘Eastern Tinneh,’ in Smithsonian Report, 1866, p. 306. Radloff, Schamanenthum, p. 15 (Turkish tribes of the Altai). Fawcett, Saoras, p. 57. Campbell, Wild Tribes of Khondistan, p. 163 sq. Hunter, Annals of Rural Bengal, i. 181 sq. (Santals). Mouhot, Travels in the Central Parts of Indo-China, ii. 29 (Bannavs of Cambodia). Man, ‘Aboriginal Inhabitants of the Andaman Islands,’ in Jour. Anthr. Inst. xii. 157. Wilken, Het animisme bij de volken van den Indischen Archipel, p. 207 sq. St. John, Life in the Forests of the Far East, i. 69, 70, 178; Low, Sarawak, p. 253; Selenka, Sonnige Welten, p. in (Dyaks). von Brenner, Besuch bei den Kannibalen Sumatras, p. 216. Kubary, ‘Die Palau-Inseln,’ in Jour. des Museum Godeffroy, iv. 44 (Pelew Islanders). Williams and Calvert, Fiji, p. 189. Percy Smith, ‘Uea,’ in Jour. Polynesian Soc. i. 114. Turner, Samoa, p. 21. Ellis, Polynesian Researches, i. 336 (Tahitians). Taylor, Te Ika a Maui, pp. 104, 148; Yate, Account of New Zealand, p. 141; Polack, op. cit. i. 244 (Maoris). Fritsch, Die Eingeborenen Süd-Afrika’s, pp. 338, 339, 341 (Hottentots). Decle, Three Years in Savage Africa, p. 153 (Matabele). Livingstone, Missionary Travels, p. 435 (peoples inhabiting the country north of the Zambesi). Monrad, Skildring af Guinea-Kysten, p. 2 (Negroes of Accra). See also Karsten, Origin of Worship, p. 44 sqq.; infra, p. 665 sqq.

57 Cf. Keller, Homeric Society, p. 115 sq.

58 Monier-Williams, Brāhmanism and Hindūism, p. 230.

59 Dînâ-î Maînôg-î Khirad, xxxix. 33.

60 Wiedemann, Religion of the Ancient Egyptians, p. 111 sq.

61 Psalms, cxi. 10.

62 Nöldeke, in Archiv für Religionswissenschaft, i. 362.

63 Sell, Faith of Islám, p. 165.

Надежда, действительно, составляет элемент в каждой религии, даже самой низшей. Предполагаемые виновники болезненных или тревожных событий становились объектами поклонения, потому что их воспринимали не как механические причины, а как личные силы, на которые можно повлиять почтительным отношением молящегося. Дикарь не настолько иррационален, чтобы делать подношения существам, от которых он не ожидает ответных благ. И по мере того, как божества становились более благосклонными, а сфера их деятельности расширялась, их почитатели становились более уверенными, ожидая от них не только милосердия, но и реальной помощи.

Можно предположить, что уже на ранней стадии культуры человек иногда бывал поражен каким-то неожиданным счастливым событием и приписывал его влиянию дружественного духа, с которым он стремился поддерживать добрые отношения. Среди народов Золотого Берега, говорящих на языке тши, поклонение является результатом не только страха, но и надежды на получение какой-либо прямой выгоды или защиты. 64 Язычники Сибири сопровождали свои жертвоприношения такими словами: «Смотри, что я приношу тебе поесть; принеси же мне взамен детей, скот и долгую жизнь». 65 Эскимосы Пойнт-Барроу, прибывая к реке, бросают в воздух небольшой кусочек табака, восклицая: «Духи, духи, я даю вам табак, дайте мне побольше рыбы!» 66 Об индейцах сиа (пуэбло) миссис Стивенсон пишет, что их религия — это не столько умилостивление, сколько мольба о милостях и плата за них — они «исполняют волю и тем самым радуют существ, которым молятся». 67 Мы даже слышим о дикарях, приносящих благодарственные жертвы своим богам. На Фиджи после успешной ловли черепах, или замечательного избавления от опасности на войне или на море, или выздоровления от болезни иногда приносилась своего рода благодарственная жертва божествам. 68 Когда некоторые туземцы Восточной Центральной Африки после того, как они молились об успешной охотничьей экспедиции, возвращаются домой, нагруженные олениной или слоновой костью, они знают, что обязаны своей удачей «своему старому родственнику», и приносят ему благодарственную жертву. 69 Нам рассказывают, что в Северной Гвинее, когда человек неоднократно оказывался удачлив благодаря фетишу, «у него возникает чувство привязанности и благодарности к нему». 70 Тем не менее у нас есть основания подозревать, что благодарность приносящего жертву обычно того рода, который Ларошфуко определил как «тайное желание получить большие выгоды в будущем». 71 Иногда благодарственная жертва, если ее можно так назвать, прямо предваряется обетом. Среди канза воин, отправляясь на войну, говорит, обратившись к Востоку: «Я хочу пройти по дороге к врагу! О Ваканда! Я обещаю тебе одеяло, если преуспею»; и, повернувшись к Западу: «О Ваканда! Я обещаю тебе пир, если преуспею». 72 Даже в религиях более высокого типа принесение жертвенных даров — это главным образом своего рода сделка с богом, которому они предлагаются. В ведийских гимнах к богам обращаются с такими фразами: «Если ты дашь мне это, я дам тебе то» или «Как ты дал мне это, так я дам тебе то». 73 Певец наивно признается: «Я взирал духом, ища блага, о Индра и Агни, для родственников и сородичей; но у меня нет иного помощника, кроме вас; поэтому я сложил для вас мощную песнь». 74 Греки выражали идею, связанную со своими жертвоприношениями, в пословице: δῶρα θεοὺς πείθει. 75 Древнееврейский взгляд на этот предмет иллюстрируется обетом Иакова: «Если Бог будет со мною и сохранит меня в пути, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться, и я в мире возвращусь в дом отца моего, то будет Господь моим Богом: И этот камень, который я поставил памятником, будет домом Божиим: и из всего, что Ты, [Боже], даруешь мне, я дам Тебе десятую часть». 76 64 Ellis, Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, p. 17. Cf. Idem, Yoruba-speaking Peoples of the Slave Coast, p. 277. 65 Georgi, Russia, iii. 284.

66 Murdoch, in Ann. Rep. Bur. Ethn. ix. 433.

67 Stevenson, ‘Sia,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. xi. 67.

68 Williams and Calvert, op. cit. p. 195.

69 Macdonald, Africana, i. 61. For other instances of thank-offerings see Shooter, Kafirs of Natal, p. 165; Smith, ‘Myths of the Iroquois,’ in Ann. Rep. Bur. Ethn. ii. 51. Jochelson, ‘Koryak Religion and Myth,’ in Jesup North Pacific Expedition, vi. 25, 92. Leem, Beskrivelse over Finmarkens Lapper, p. 431 (Lapps).

70 Wilson, Western Africa, p. 212.

71 La Rochefoucauld, Maximes, 298.

72 Dorsey, ‘Mourning and War Customs of the Kansas,’ in American Naturalist, xix. 678.

74 Rig-Veda, i. 109. 1. Cf. ibid. i. 71. 7.

73 Müller, Physical Religion, p. 100. Oldenberg, Religion des Veda, pp. 302-326, 430 sqq.

75 Plato, Respublica, iii. 390.

76 Genesis, xxviii. 20 sqq.

Во многих случаях жертвенные животные призваны служить заменой другим лицам, чьи жизни находятся в опасности. Мы ранее отмечали, что практика человеческих жертвоприношений в основном основана на идее замещения. 77 Мы также видели, что растущее нежелание прибегать к этой практике часто приводило к принесению в жертву животных вместо людей. 78 Но у нас нет права предполагать, что жертвоприношение животного с целью спасения жизни человека во всех случаях является более поздней модификацией предшествующего человеческого жертвоприношения. Идея о том, что духи, угрожающие жизням людей, умилостивляются не человеческой кровью, в некоторых случаях может быть первичной, хотя в других — производной. Мавры неизменно приносят в жертву животное при закладке нового здания; и хотя говорят, что это делается в качестве ʿâr духам-владельцам места, некоторая идея замещения также, по-видимому, связана с этим актом, поскольку они утверждают, что если бы животное не было убито, обитатели дома умерли бы или остались бы бездетными. Подобная практика существует в Сирии, где люди верят, что «каждый дом должен иметь свою смерть: человека, женщину, ребенка или животное». 79 Среди евреев существует или существовал обычай, согласно которому глава каждого дома убивает петуха накануне дня искупления. Перед этим он трижды ударяет себя петухом по голове, говоря при каждом ударе: «Пусть этот петух будет искуплением за меня, пусть он будет заменен мною»; и когда он душит свою жертву, сжимая шею рукой, он в то же время размышляет о том, что сам заслуживает быть задушенным. 80 Эти обычаи, безусловно, нельзя рассматривать как пережитки более ранней практики убийства человека. Более того, животное иногда приносится в жертву с целью спасения жизней других животных. Так, в одном месте в Шотландии в 1767 году молодая телка была принесена в жертву в священном огне во время падежа скота. 81 А в Великом Бенине, в Западной Африке, в годовщину смерти Адоло, отца короля Оверами, были принесены в жертву не только двенадцать человек, но и двенадцать коров, двенадцать коз, двенадцать овец и двенадцать кур, и Оверами, обращаясь к своему отцу, просил его присматривать за «коровами, козами, курами и всем, что есть на фермах», так же как и за людьми. 82 Жертвоприношения, которые носят заместительный характер, могут быть, а могут и не быть направлены на удовлетворение материальных потребностей сверхъестественных существ. В некоторых случаях, как мы видели, их цель — умилостивить разгневанного бога самим фактом смерти жертвы. 83

77 Supra, ch. xix. 78 Supra, i. 469 sq.

79 Curtiss, Primitive Semitic Religion To-day, p. 224 sq.

80 Allen, Modern Judaism, p. 406.

81 Grimm, Teutonic Mythology, ii. 608.

82 Moor and Roupell, quoted by Read and Dalton, Antiquities from the City of Benin, p. 6, and by Ling Roth, Great Benin, p. 70 sq.

83 Supra, i. 438 sqq.

Мы далее заметили, что в случае человеческого жертвоприношения жертва иногда рассматривается как посланник между почитателями и их богом, даже если первичная цель обряда иная. 84 То же самое иногда верно и для других подношений. 85 Жертвоприношение белой собаки у ирокезов 86, по словам мистера Моргана, предназначалось для того, «чтобы отправить дух собаки в качестве посланника к Великому Духу, чтобы объявить об их неизменной верности его служению, а также чтобы передать ему их общую благодарность за благословения года»; и в своих благодарственных обращениях они имели обыкновение время от времени бросать листья табака в огонь, чтобы их слова могли вознестись к жилищу Великого Духа в дыме их подношений. 87 Уичоли в Мексике часто используют стрелы, которые они приносят в жертву своим богам, как носители особых молитв. 88

84 Supra, i. 465 sq. 85 Cf. Hubert and Mauss, ‘Essai sur la nature et la fonction du sacrifice,’ in L’année sociologique, ii. 106, n. 1.

87 Morgan, League of the Iroquois, p. 216 sqq.

86 See supra, i. 53, 64.

88 Lumholtz, Unknown Mexico, ii. 205.

Жертвоприношения используются не только как носители молитв, но и часто приносятся с целью передачи проклятий. В Марокко каждый сийид 89, имеющий хоть какое-то значение, постоянно посещается людьми, которые желают воззвать к святому, которому он посвящен, с целью излечения от какой-либо болезни, или получения благословения детьми, или поиска подходящего мужа или жены, или получения помощи против врага, или получения какой-либо другой выгоды от святого. Чтобы обеспечить его помощь, посетитель накладывает ʿâr на него; и марокканский ʿâr, о котором я говорил выше, 90 подразумевает передачу условного проклятия, независимо от того, наложено ли оно на обычного человека или святого, живого или мертвого. ʿÂr, наложенный на святого, может состоять в бросании камней на курган, связанный с его святилищем, или создании груды камней для него, или привязывании куска ткани к сийиду, или завязывании узлом листьев пальметто или стеблей белого дрока, растущего в его окрестностях, или принесении в жертву животного святому. 91 Это наложение ʿâr сопровождается обещанием вознаградить святого, если он исполнит просьбу; но жертва, принесенная во исполнение такого обещания (l-wâʿda), полностью отличается от той, что приносится как ʿâr. Это подлинный дар, тогда как ʿâr-жертва — это средство принуждения святого. Когда животное убивается как ʿâr, обычная фраза bismillâh, «Во имя Бога», не используется, и животное нельзя есть, за исключением бедных людей. 92 С другой стороны, животное, которое приносится в жертву как wâʿda, всегда убивается «во имя Бога» и предлагается именно с той целью, чтобы его съели земные представители святого. Ничто не может лучше показать, чем марокканское различие между l-ʿâr и l-wâʿda, насколько тщетно было бы пытаться объяснить каждый вид жертвоприношения одним и тем же принципом. Различие между ними фундаментально: первое — это угроза, второе — обещанная награда. 93 Но в то же время не исключено, что идея передачи проклятий сверхъестественному существу посредством жертвоприношения была первоначально подсказана предшествующим существованием жертвоприношения как религиозного акта в сочетании с приписыванием таинственных свойств крови, и особенно жертвенной крови, которая, согласно примитивным представлениям, делала ее наиболее эффективным проводником проклятий.

89 For the meaning of this word see supra, ii. 584. 90 Supra, i. 586 sq.; ii. 584 sq.

91 Westermarck, ‘L-ʿâr, or the Transference of Conditional Curses in Morocco,’ in Anthropological Essays presented to E. B. Tylor, p. 368 sqq. Idem, The Moorish Conception of Holiness (Baraka), p. 90 sqq.

92 However, if the síyid has a mḳáddem, or regular attendant, the petitioner often hands the animal over to him alive, so that he may himself kill it “in the name of God,” and thus make it eatable. Then the descendants of the saint, if he has any, and the mḳáddem himself, have no hesitation in eating the animal, bismillâh being a holy word which removes the curse or evil energy inherent in l-ʿâr.

93 When I have asked how it is that a saint, although invoked with l-ʿâr, does not always grant the request made to him, the answer has been that he can, but that he is not all-powerful and the failure is due to the fact that God does not listen to his prayer. But it also occurs that a person who has in vain made ʿâr upon a saint goes to another síyid to complain of him. There is a general belief that saints do not help unless ʿâr is made on them—an idea which is not very flattering to their character.

Существуют очевидные признаки того, что ʿâr-жертва мавров не является уникальной в своем роде, а имеет аналог у некоторых других народов. В древних религиях жертвоприношение часто считается оказывающим принудительное влияние на бога, которому оно приносится. Мы встречаем эту идею в зороастризме, 94 во многих ведийских гимнах, 95 и особенно в брахманизме. «Здесь, — говорит Барт, — обряды религии являются реальными божествами, или, во всяком случае, они вместе составляют своего рода независимую и высшую силу, перед которой божественные личности исчезают и которая почти занимает место, отведенное судьбе в других системах. Древнее верование, которое уже заметно в Гимнах, что жертвоприношение обусловливает регулярный ход вещей, встречается здесь в ранге общего места и временами сопровождается невероятными деталями». 96 Теперь, не может быть почти никаких сомнений в том, что это приписывание магической силы жертвоприношению, посредством которой оно могло контролировать действия богов, было обусловлено идеей, что оно служило проводником проклятий; ибо оно неизменно сопровождалось формулой, которая считалась обладающей неотразимой силой. В призывании кроется скрытая энергия, которая придает эффективность жертвоприношению; без Брахманаспати, владыки молитвы, жертвоприношение не удается. 97 Греки фактически предлагали анафемы, или проклятия, своим богам. 98 Древние арабы, опять же, после убийства жертвенного животного бросали его шерсть на священное дерево в качестве проклятия. 99 Но истинное значение таких жертвоприношений настолько плохо понималось даже выдающимися учеными, что они были представлены как обетные приношения или дары божеству. 100

94 Darmesteter, Ormazd et Ahriman, p. 330. 95 Rig-Veda, iii. 45. 1; iv. 15. 5; vi. 51. 8; viii. 2. 6. Oldenberg, Religion des Veda, p. 311 sq.

96 Barth, Religions of India, p. 47 sq.

97 Rig-Veda, i. 18. 7.

98 Rouse, Greek Votive Offerings, p. 337 sqq.

99 Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, p. 124.

100 Rouse, op. cit. p. 337. Wellhausen, op. cit. p. 124.

Учитывая, что идея жертвоприношения как проводника проклятий до сих пор почти полностью ускользала от внимания исследователей ранней религии, невозможно сказать, насколько широко она распространена и встречается ли она также в мире дикарей. Мы знаем, что практика проклинания бога была знакома не только древним народам культуры, включая египтян, 101 евреев и других семитов, 102 но и распространена среди таких народов, как южноафриканские бечуаны 103 и нага в Индии. 104 И то, что пролитие крови часто применяется как средство передачи проклятий, подсказывается различными случаями, в которых, однако, объектом проклятия является не бог, а человек. Мы ранее отмечали жертвы приема, предлагаемые приезжим незнакомцам, предположительно с целью передачи им условных проклятий; 105 и очень похожая идея, по-видимому, лежит в основе некоторых случаев принесения клятвы. Иногда клятва приносится в связи с жертвоприношением богу, и тогда святость жертвенного животного естественно увеличивает эффективность самопроклятия. В других случаях клятва приносится на крови животного, которое убивается для этой цели, по-видимому, без принесения в жертву богу. Но в любом случае, я полагаю, кровь животного считается не только добавляющей сверхъестественную энергию клятве, но и передающей, так сказать, самопроклятие самому лицу, которое его произносит. Мру, племя холмов Читтагонг, «будут клясться одним из своих богов, которому в то же время должно быть принесено жертвоприношение». 106 Среди древних скандинавов и обвиняемый, и обвинитель держались за священное кольцо, хранимое для этой цели на алтаре, окрашенное кровью жертвенного быка, и приносили клятву, призывая Фрейра, Ньёрда и всемогущего среди Асов. 107 В Афинах человек, обвинявший другого в убийстве, приносил клятву с проклятиями на себя, свою семью и свой дом, стоя на внутренностях кабана, барана и быка, которые были принесены в жертву специальными лицами в назначенные дни. 108 Тиндарей «принес в жертву лошадь и заставил женихов Елены поклясться, заставив их стоять на кусках лошади», клятва заключалась в защите Елены и того, кто может быть выбран в мужья ей, если когда-либо им будет причинен вред. 109 Одна из трех обязывающих форм клятвы, распространенных среди сансия в Индии, — это «убить петуха и, пролив его кровь на землю, поклясться над ней». 110 Когда аннамиты клянутся небом и землей, они часто убивают буйвола или козла и пьют его кровь. 111 Среди древних арабов соратники по оружию клялись друг другу в верности, окуная руки в кровь верблюда, убитого для этой цели. 112