«Пик в Дарьене: Исследования души и тела»

ФРЭНСИС ПАУЭР КОББ. Из книги «Жизнь Фрэнсис Пауэр Кобб», написанной ею самой.

ВЕРШИНА В ДАРИЕНЕ,

А ТАКЖЕ ДРУГИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ, ЗАТРАГИВАЮЩИЕ ВОПРОСЫ ДУШИ И ТЕЛА.

ВОСЕМЬ ЭССЕ

АВТОР:

ФРЭНСИС ПАУЭР КОББ.

«Жизнь — не величайшее из благ; Но величайшее из зол — вина».

«Мессинская невеста».

BOSTON:

GEO. H. ELLIS, 141 FRANKLIN STREET.

ЛОНДОН: WILLIAMS & NORGATE.

1882.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Моя последняя небольшая книга, «Лекции о долге женщин», была адресована преимущественно молодым представительницам моего пола. Настоящий том предназначен для моих современников, которые ежедневно сталкиваются с некоторыми из мрачных проблем нашего времени или же, в силу преклонного возраста, все серьезнее задумываются над тайной великого перехода. В этих различных статьях — некоторые из них новые, другие уже публиковались в разных периодических изданиях — я стремилась честно ответить на вопросы: является ли отрицание Бога и бессмертия действительно (как любят хвастаться агностики и позитивисты) «великодушным» вероучением; является ли жизнь на самом деле (как ежедневно твердят нам Леопарди, Шопенгауэр и сотни их английских последователей) бременем и проклятием; и является ли (как, по-видимому, учат многие недавние законодательные акты и газетные публикации) телесное здоровье тем самым высшим благом, ради которого следует жертвовать личной свободой, мужеством, человечностью и чистотой?

К этим дискуссиям я добавила статью о «Пригодности женщин к религиозному служению» — предмет, который, как я полагаю, вскоре приобретет важное значение, — а также две или три менее серьезные работы по другим вопросам, затрагивающим мораль. В заключение я вернулась к размышлениям о непосредственном вступлении в жизнь после смерти, которые, как я обнаружила, вызывают интерес у многих читателей. Эта «Вершина в Дариене», на которую мы все должны в свой черед взойти — вершина двух миров, откуда душа, возможно, может узреть безбрежный Тихий океан вечности, — является поворотным пунктом человеческой надежды. И мне кажется бесконечно странным, что так мало внимания уделяется случаям, когда умирающие, по-видимому, воспринимают благословенные присутствия, открывающиеся им в тот самый момент, когда спадает завеса плоти. Если бы мне было позволено записать с именами и ссылками хотя бы половину случаев такого рода, о которых мне рассказывали, это короткое эссе могло бы разрастись до целого тома. Однако мое желание состоит в том, чтобы оно послужило поводом для наблюдений и обмена опытом, а не претендовало на утвердительное решение вопроса, который в нем рассматривается.

Возможно, будет нелишним предупредить любые недоразумения, прямо заявив, что я совершенно не верю и даже испытываю глубокую неприязнь ко всем так называемым «спиритуалистическим» проявлениям и попыткам вызвать мертвых; и что я никогда не находила достаточных свидетельств в пользу историй о призраках или явлениях усопших, которые видели люди, еще пребывающие в земной жизни. Только в самый момент перехода в их объятия, как мне кажется, закон нашего бытия может позволить нам вновь узнать любимых, которые «не потеряны, но ушли вперед». Строки У. Дж. Фокса точно выражают мою мысль на этот счет:

Зови их из мира теней! Тщетен будет зов; Но рука смерти наложит, Как рука Христа, целебную глину На глаза, что тогда узрят Тот славный сонм.

ФРЭНСИС ПАУЭР КОББ.

Июль, 1882 г.

СОДЕРЖАНИЕ.

PAGE

I.

Magnanimous Atheism,

11

II.

Hygeiolatry,

77

III.

Pessimism, and One of its Professors,

89

IV.

Zoophily,

125

V.

Sacrificial Medicine,

151

VI.

The Fitness of Women for the Ministry of Religion,

179

VII.

The House on the Shore of Eternity,

235

VIII.

The Peak in Darien: The Riddle of Death,

245

ВЕЛИКОДУШНЫЙ АТЕИЗМ.

«Мужайся, брат!» — сказал Джон Брэдфорд своему товарищу по мученичеству, когда разжигали хворост: «сегодня вечером мы будем пировать на небесах с Господом!» «Мужайтесь, все!» — взывают армия современных исповедников, сидя в библиотечных креслах: «нет ни небес, ни Господа, и когда мы умрем, нам всем придет конец, во веки веков; но поколения, которые придут после нас, будут весьма назидаемы нашими прекрасными книгами и нашим поучительным примером».

Пожалуй, моральная жизнеспособность нашей эпохи ничем не подтверждается лучше, чем тем фактом, что определенные сомнения, которые, казалось бы, наносят смертельные удары по разуму и сердцу человеческой добродетели, все же оставляют ее дышащей и даже пульсирующей стремлениями к еще более возвышенному совершенству, чем то, которого до сих пор достигали святые и герои. Оглядываясь на «неверующих», с которыми приходилось иметь дело Массийону и Джереми Тейлору, и сравнивая их с агностиками нашего времени, мы находим это сравнение куда более обнадеживающим, чем сравнение «верных» прошлых веков с верующими нынешнего века. В то время как старый атеист укрывал свой порок за валом неверия, куда не могли проникнуть никакие призывы, новый агностик честно утверждает, что его взгляды являются наилучшим фундаментом добродетели. Никто не может ни на минуту сказать о нем, что он выбирает тьму вместо света, потому что дела его злы. Если это (как мы полагаем) тьма, которую он выбрал, то не может быть сомнений в том, что дела его добры, что его представления о долге поистине возвышенны и далеко идущи, и подкреплены всеми аргументами, которые он счел возможным использовать. Отрекаясь от веры в Бога и в жизнь будущую — то есть в Бесконечное Благо и Бессмертное Благо, — он сохраняет самую горячую веру в добро, как оно проявляется в человеческой жизни, то есть в добро, конечное по степени и продолжительности. Если верить его собственному изложению дела, агностик полностью перевернул фронт теологической битвы. Теперь именно язычники захватили и держат высоко священный лабарум долга и самопожертвования, и под этим знаменем (in hoc signo) им суждена победа.

Это притязание — одно из самых серьезных, какие могут возникнуть между людьми. Было нелегко — увы, часто это было выше наших сил — бороться с нашими сомнениями или сомнениями других, пока мы сражались с ними, как моряк сражается с врагами, перерезающими якорный канат в штормовую ночь. Мы стоим пораженные и обезоруженные странным известием о том, что, когда эти сомнения сделают свое дело и окончательно оторвут нас от верности Богу и надежды на иную жизнь, тогда, когда все кажется потерянным, мы внезапно обнаружим, что достигли Счастливых островов добродетели и покоя. Только законченный скептик, уверяют нас, может быть совершенным святым. Никто не может бескорыстно служить своему брату на земле, пока не будет полностью убежден, что у него нет Отца на небесах. Плод Древа Познания (конечно, всегда предполагается, что это древо подлинного знания, на котором произрастает атеизм) желанен не только потому, что сделает нас «мудрыми», но и потому, что сделает нас добрыми. Кто же теперь усомнится в том, чтобы сорвать его и вкусить?

Рассмотрению этого ныне распространенного притязания агностицизма на роль истинного Друга Добродетели, взамен старого заблуждения религии, будут посвящены следующие страницы. Для целей нашего конкретного аргумента и во избежание запутывания в слишком большом количестве побочных вопросов, я буду рассматривать его здесь как Допущение Морального Превосходства Атеизма над Теизмом. Оправдано ли это допущение? Я, со своей стороны, полностью готова признать, что если в вере в Бога и бессмертие есть что-то, что умаляет высочайшее мыслимое совершенство человеческой добродетели — если, короче говоря, атеизм может преподать лучшую мораль, чем теизм, — тогда дело теизма должно быть оставлено. Религия, которая не является святейшей из всех мыслимых для человека, исповедующего ее, осуждена ipso facto.

На данный момент я могу предположить, что не существует сколько-нибудь значительных расхождений во мнениях относительно практических правил морали. Именно надлежащие мотивы для добродетельной и самоотверженной жизни агностики претендуют поставить на более высокую ступень, чем та, которая отводилась им до сих пор. Они предлагают сказать нам, чтобы мы «творили справедливость и любили милосердие» более совершенным и бескорыстным образом, чем когда мы добавляли к этим бесспорным обязанностям ошибочную попытку смиренно ходить пред Богом нашим. Вопрос в двух словах: могут ли они это сделать? Есть ли что-то в истинной теистической вере, что умаляет бескорыстие добродетели или способно лишить ее хотя бы луча чистоты и славы? Это должно быть нашим первым доводом, поскольку религия сейчас стоит на защите своей роли как основы морали. Когда это будет урегулировано, возможно, окажется, что религия может по праву снова перейти в наступление и бросить вызов атеизму, чтобы тот доказал свою способность служить столь же эффективно опорой для добродетели человечества; и если окажется, что на такой вызов нельзя дать удовлетворительного ответа, то станет очевидно, что в своих выражениях удовлетворения и радости по поводу ожидаемого краха религии атеисты проявляют пренебрежение к моральным интересам своего рода.

Прежде всего, давайте очистим арену. От меня не будут ожидать защиты всех тех низких и деморализующих вещей, которые под злоупотребленным именем христианства внушались относительно «потусторонности» — совершения добра ради того, чтобы попасть на небеса, и избегания зла из страха перед адом. Со времен того дня, описанного Жуанвилем, когда таинственная старуха несла свой кувшин с водой и факел перед Людовиком Святым и сказала ему, что намерена погасить адское пламя и сжечь небеса, чтобы люди могли научиться любить Бога ради Него самого, а не из страха или надежды, — с тех давних пор не переводились праведные души, которые роптали и отвергали гнусные уроки, бытующие в Церквях, и спрашивали вместе с Кингсли:

«Является ли эгоизм — грехом во времени, — растянутый в вечность, Небесной благоразумностью?»

Вне всякого сомнения, одно из самых тяжких обвинений против популярного вероучения заключается в том, что, пока его служители яростно нападали на малейшую теологическую ошибку и сотрясали мир своими нелепыми спорами о тайнах, совершенно недоступных человеческому пониманию, они благодушно терпели и даже поощряли моральные ереси, которые иссушали самые корни добродетели. Весь тон обычных римско-католических увещеваний, faire son salut, часто бывает низок до крайности; и учение Церкви Англии в прошлом веке было не лучше. Вот несколько примеров. Резерфорд говорит («Природа и обязательства добродетели», 1744 г.): «Счастье каждого человека есть конечная цель, которую разум учит его преследовать, и постоянное и единообразное упражнение в добродетели становится нашим долгом, когда откровение сообщает нам, что Бог сделает нас окончательно счастливыми в жизни после этой». Пейли не лучше. Он говорит: [1] «Добродетель — это совершение добра человечеству в послушании воле Божьей и ради вечного счастья. Согласно этому определению, благо человечества есть предмет, воля Божья — правило, а вечное счастье — мотив добродетели». Уотерленд, великий поборник тринитаризма, пошел еще дальше. Он говорит, что «быть справедливым и благодарным без будущих перспектив имеет столько же моральной добродетели, сколько глупость или неблагоразумие». Это те виды доктрин, которые были безмятежно приняты среди признанных учений великих христианских Церквей. И некоторые философы оказались ничуть не более сознательными в простом понятии долга. Бентам, например, [2] прямо утверждает, что для человека отказаться от большего собственного удовольствия ради меньшего удовольствия своего ближнего — это акт не добродетели, а глупости.

Конечно, если бы у новых агностиков не было иных образцов религии или морали, кроме этих совершенно деградировавших, с которыми можно было бы сравнить свою систему, они вполне могли бы претендовать на звание евангелистов более чистого учения. Лучше, безусловно лучше, было бы не верить ни в какого Бога, чем воздавать почести всеобожаемому Автору Блага ради той платы, которую мы ожидаем от Него получить. Лучше, безусловно лучше, не ожидать никакой жизни за гробом, чем отравлять каждый акт мужества, справедливости или благодеяния гнусным понятием о получении награды за него на небесах; или воздерживаться от предательства, жестокости и лжи лишь, подобно побитой собаке, из страха перед кровавым бичом ада.

Но было бы оскорблением для хорошо информированных и много читавших защитников агностицизма, если бы мы предположили хоть на минуту, что они не знают, что этот низкий сплав религии был почти повсеместно отвергнут высшим классом английских богословов наших дней, любого оттенка ортодоксии; в то время как вне Церквей нет ни одного религиозного человека, который не относился бы к ним с нескрываемым отвращением. Вопрос на самом деле не в том, может ли религия быть превращена в коррупцию морали с помощью взяток и угроз, а в том, делает ли она это по своей сути; должен ли религиозный человек, в соответствии со своей теологией, быть менее бескорыстным, чем атеист. Чтобы ответить на этот вопрос, кажется достаточным вспомнить, во что верит теист относительно Бога и бессмертия применительно к своей собственной добродетели.

Теист верит, таким образом, что доброта и справедливость, которые агностик признает и так сильно любит в их человеческих проявлениях, существуют за пределами человечества и доведены до идеального совершенства в Существе, которое является, в некотором смысле, Душой и Правителем вселенной.

Эта вера, во всяком случае (независимо от того, является ли она законной или лишь мечтой), не может, насколько я могу судить, быть обвинена в умалении чистоты добродетели. Доброта не может считаться менее доброй, а справедливость — менее справедливой от того, что существует Тот, Кто бесконечно добр и справедлив.

Далее, что касается его самого, теист верит, что это бесконечно доброе и справедливое Существо так устроило его природу и окружающий мир, что закон доброты и справедливости должен быть известен ему как священное правило, посредством которого он внутренне обязан определять свои действия и чувства. Другими словами, он верит, что приобрел свое моральное чувство от Бога, а не из какого-либо непреднамеренного, случайного порядка вещей, который мог запечатлеть его как наследственную идею в его мозгу.

Я в затруднении, как можно предположить, что этот дальнейший шаг враждебен бескорыстию добродетели. Легко понять, как противоположная теория происхождения совести, представленная в «Происхождении человека» г-на Дарвина, — согласно которой авторитет человеческой интуиции «не убий» возводится к тому же источнику, что и интуиция пчел о долге убивать своих братьев, трутней (а именно, наследственная передача идей, признанных способствующими благополучию племени), — должна низвергнуть Совесть с ее предполагаемого престола и поместить ее в толпу других наследственных понятий, ничем не более и не менее заслуживающих чести. И, с другой стороны, приписывание наших моральных идей, прямо или косвенно, учению Существа, неизмеримо стоящего выше нас, — теория, которая представляет совесть как луч, направленный сверху вниз от солнца, а не как болотный огонек, зажженный при особых условиях социального существования и склонный вспыхивать, гаснуть или метаться туда-сюда, как они могут определить, — должна неизбежно возвысить и освятить законы морали в нашем восприятии. По правде говоря, очевидно, что если бы первая гипотеза (о наследственной передаче полезных идей) была услышана во времена наших предков, «мистическое расширение» (как называет его г-н Милль) полезности в мораль никогда не могло бы быть достигнуто, и раскаяние и угрызения совести были бы неизвестными переживаниями. Но все это относится к практическому авторитету моральных законов. Нас же в настоящее время занимает бескорыстие человека, который им подчиняется; и это бескорыстие, насколько я вижу, не зависит ни в ту, ни в другую сторону от теории, которой он может придерживаться относительно того, как он пришел к знанию о них.

Но теперь мы подходим к моменту, где, как можно предположить, атеист находит почву для своего притязания на превосходное бескорыстие. Теист верит не только в то, что доброта и справедливость являются атрибутами Бога и что Бог научил его быть добрым и справедливым, но и в то, что Бог далее удерживает то, что старые схоласты называли Justitia Rectoria вселенной, — что Он так устраивает вещи, что рано или поздно добро непременно постигнет добрых, а зло — злых. Столь многое включено в простейшие элементы теизма. В своем более полном развитии теизм учит большему: а именно, что Бог проявляет интерес Отца к моральному благополучию Своих детей; что Он создал каждую человеческую душу (и, несомненно, тысячи рас других разумных существ) с той прямой целью, чтобы каждая достигла через учение и испытания существования добродетели и таким образом вошла в высшее блаженство сочувствия и общения с Ним. Теизм, понятый таким образом, учит, что Бог постоянно готовит каждую душу для этой возвышенной цели, вдохновляя ее светом, отвечая на ее молитвы о духовной помощи, наказывая ее за ошибки, ограждая ее путь терниями, чтобы предотвратить ее блуждания, и, наконец, непременно ведя ее через эту жизнь и, возможно, многие грядущие жизни к святости и блаженству, для которых она была создана.

Положение теиста, следовательно, существенно отличается от положения атеиста в отношении практики добродетели, поскольку атеист думает, что у него нет сверхчеловеческого наблюдателя или сочувствующего; что мысли и чувства, которые пробуждают его совесть и трогают его сердце, не происходят из какого-либо разума вне его собственного; что горести его жизни не несут в себе никакого морального смысла возмездия или искупления; и, наконец, что, будь он героем или трусом, святым или грешником, все будет едино, что касается его самого, когда прозвучит час его смерти. Его действия могут иметь и будут иметь важные последствия для других людей, но что касается его собственной судьбы, они не могут иметь никаких последствий вовсе; ибо могила примет все, что от него останется. Добродетели, которые он мог приобрести с невыразимыми усилиями, исчезнут в ничто, подобно звуку порванной струны арфы. Он не воссоединится со своими умершими друзьями и не придет к какому-либо новому осознанию Бога. Ни умерших друзей, ни Бога не существует; и чуть раньше или позже, в зависимости от того, окажется ли он более или менее важной персоной, он будет полностью забыт, и ни одно существо во вселенной никогда больше не вспомнит, что он когда-то был.

Теперь, я думаю, было бы праздным отрицать, что должно быть гораздо труднее быть добродетельным под сенью этого атеизма, чем в солнечном свете теизма. Налог и напряжение на моральную природу человека, который придерживается только что указанных взглядов на пустоту вселенной от какого-либо Абсолютно доброго и справедливого, на низкое и случайное происхождение совести, и на полное одиночество и отсутствие помощи, с которыми человек проходит свой утомительный путь от колыбели до неизбежной, вечной могилы, должны быть просто огромными. Вся честь, искренняя и сердечная честь, и полное признание их благородного бескорыстия — тем атеистам, которые под таким напряжением все же успешно и непрестанно борются за то, чтобы делать добро, а не зло во все дни свои, и умирать мужественно и спокойно, отпуская свою хватку за жизнь, радость и любовь, и погружаясь без стона под воды, которые должны покрыть их навеки. Есть что-то в самоподдерживающемся, прометеевском мужестве такого человека, что вызывает наше восхищение; и мы можем легко представить его, с жалостью оглядывающегося на своих страдающих собратьев, как на своих осиротевших и лишенных наследства братьев и сестер, с бесконечным состраданием, считая их обреченными, подобно себе, погибнуть со всеми их стремлениями и способностями, разочарованными и нереализованными. Для такого человека посвятить себя трудам практического благодеяния и облегчению горя, которое окружает его, откуда он обычно черпает свои самые сильные аргументы для своего безрадостного вероучения, казалось бы, самым подходящим, если не единственным подходящим занятием; и когда мы видим его занятым этим (как в случаях, которые я могла бы легко назвать), наши сердца признают его добродетель абсолютно прекрасной и бескорыстной. Но потому что добродетель атеиста, когда он добродетелен, лишена примесей, есть ли какая-либо справедливая причина считать, что она более чиста, чем добродетель теиста? Его задача, как я легко признала, труднее из двух; настолько трудна, что, кажется, есть самые серьезные причины опасаться, что, если несколько благородных душ выполнят ее, масса испытуемых и искушаемых людей, которые едва могут подняться над своим эгоизмом даже с двумя крыльями Веры и Надежды, будут лежать ниц в самой тине порока, когда эти крылья будут сломаны. Но потому что долг атеиста труднее исполнить, лучше ли он исполнен? Является ли музыка, которую он извлекает из этой одной струны филантропии, слаще, чем полный аккорд всех религиозных и социальных привязанностей вместе взятых?

Давайте вернемся к пунктам различия между двумя вероучениями, как они перечислены выше. Является ли человек обязательно корыстным, исполняя волю Существа, которое он любит и надеется, служа Ему, приблизиться и уподобиться? Конечно, если он ищет оплаты — здоровья, богатства, счастья на земле или небесной славы — любой привходящей награды вне самого факта становления лучше и ближе к Богу, — тогда, действительно, его служение корыстно. Он наемник в армии мучеников. В строгой этике его поведение, как бы точно оно ни было законным, не является добродетельным; ибо добродетель может быть только абсолютно без оглядки на случайную выгоду, настоящую или будущую. Я полагаю, что когда агностики хвастаются превосходным бескорыстием добродетели, которую они внушают, по сравнению с добродетелью религиозных людей, они думают (и не могут избавиться от рано приобретенной привычки думать) о религии как о своего рода системе «труд-и-зарплата» — тяжелый долг внизу, высокая слава наверху — с, возможно, дополнительным усложнением некоторых схоластических доктрин вмененной праведности. Но пора этому смешению прекратиться. Любовь к добру, олицетворенному в Боге, — это не менее бескорыстное, хотя, естественно, более пылкое чувство, чем любовь к добру в абстракции. Теист, в своей попытке исполнить добрыми делами волю Существа, которое он любит, действует так же просто, как атеист, который любит доброе дело, думая, что никакое существо, стоящее выше него на лестнице бытия, не имеет никакого представления о разнице между добром и злом. Теист, действительно, добавляет к своей любви к добру per se любовь к добру, олицетворенному в Боге, Который желает, чтобы добрые дела совершались, [3] и, возможно, также надежду, что, делая добро сейчас, он может получить силу делать это снова и снова вечно; но все это тот же заколдованный круг делания добра ради самого добра, из которого он никогда не выходит к такому мотиву, как делание добра ради чести, процветания или небесного блаженства в золотом городе. Единственное, что теист просит у Бога в качестве награды за послушание, — это сила лучше слушаться в будущем, привилегия слушаться вечно. Плата за его добродетель — быть добродетельным сейчас и на протяжении всей вечности. Будь то в этой жизни или в другой, нет никакой разницы; никакой новый принцип не вступает в игру; никакой взятки, не искомой здесь, не ожидается там. Он говорит Богу: «Радость — служить Тебе, но бесконечно большая радость — служить Тебе с уверенностью, что срок моего служения никогда не истечет. Драгоценна привилегия называть Тебя Отцом. Как же я рад, что буду ребенком у Твоих ног вечно! Господь, я не ищу небес в будущем. Я не жажду обители блаженства, никакой внешней награды наверху. Быть с Тобой — мои небеса, мое спасение и единственная награда, которую я ищу. Как я пребываю в Тебе сейчас, так пусть я продолжаю жить в Тебе, о Отец; и расти в мудрости, любви, чистоте и радости в Тебе, во веки веков» [4].

Конечно, совершенно абсурдно говорить об этой религии как о включающей в себя хоть какой-то, даже самый малейший оттенок корысти или умаления высочайшего мыслимого типа человеческой добродетели. Если она заслуживает такого осуждения, то должна быть осуждена и самая чистая и возвышенная человеческая любовь, которую когда-либо чувствовал друг к другу, — ибо она также по самой своей природе стремится служить ради любви, достичь полной гармонии, пребывать с любимым в неразрывном и вечном союзе.

Обратимся теперь к другой стороне предмета. Теизм, я надеюсь, был оправдан от обвинения в корысти. Что мы скажем об общем этическом аспекте агностицизма, который претендует на то, чтобы быть более благородной системой? Признавая безупречное поведение и высокие стремления некоторых его последователей, какое значение мы придадим их притязанию быть глашатаями более высокой морали?

Если я могу, без обиды, сжать их уроки в очень очевидную параллель, они сводятся к этому «символу»: «Всякий, кто хочет быть спасен, прежде всего необходимо, чтобы он перестал верить либо в одного Бога, либо в трех; и чтобы он был полностью уверен, что те, кто делал добро, и те, кто делал зло, одинаково уйдут в вечное ничто». Это вероучение благочестиво принято, он будет продвигаться к совершенству и превзойдет двумя способами любое превосходство, которое было достигнуто до сих пор.

1-е. Признавая, что, насколько он сам касается, смерть означает уничтожение сознания, он будет действовать на протяжении всей своей жизни с глубокой и добросовестной заботой о последствиях своих действий для тех, кто придет после него, или, как выражается г-н Фредерик Харрисон, для своей собственной посмертной деятельности.

2-е. Приветствуя выводы атеизма, и особенно доктрину уничтожения сознания после смерти, не как печальную истину, а как последнее и самое яркое евангелие благих вестей; и провозглашая, по всем подходящим случаям, что они предоставляют лучшую точку опоры и перспективу для человечества, чем любая вера или надежда, которые до сих пор существовали.

Первая из этих доктрин была изложена несколько лет назад в двух красноречивых и волнующих статьях г-на Фредерика Харрисона в «Nineteenth Century». Сколько симпатии я чувствую к многому из того, что сказано в этих статьях [5], как искренне я уважаю благородную концепцию г-на Харрисона о цели жизни, даже там, где я наиболее полно сомневаюсь в обоснованности метода, который он предлагает для ее достижения, едва ли нужно говорить. Именно потому, что такие позитивисты, как он, г-н Морли и покойная Джордж Элиот, и такие агностики, как многие, кого я могла бы назвать, занимают такую действительно высокую позицию в своем учении и апеллируют (хотя, как я думаю, ошибочным образом) к нашим самым благородным симпатиям и стремлениям, я чувствую побуждение возвысить свой слабый голос и поставить под сомнение их руководство. Там, поистине, стоят, как они указывают на них, снежные вершины чистоты и доброты. Но по какому пути они направили бы нас, чтобы взойти на них? Даже если их собственные сильные души могут взобраться на эти бесплодные скалы, может ли это быть в каком-либо возможном смысле лучшим путем, чем тот, по которому миллионы верующих в Бога и бессмертие поднялись на высоту?

Давайте возьмем доктрину г-на Харрисона о «Посмертных деятельностях» души и попытаемся оценить, насколько она рассчитана на то, чтобы действовать как эффективный мотив добродетели на обычно устроенных, благонамеренных мужчин и женщин. Мы должны помнить, что она формально предлагается как замена старой вере в бессмертие индивида — то есть (согласно теистическому вероучению), в бессмертие добродетели индивида. В то время как теист верит, что, зажегши этот священный факел, ему будет позволено нести его дальше, горящим более чисто и ярко вечно, позитивист думает, что он должен положить свой у своей могилы, хотя другие люди могут зажечь свои собственные от него и таким образом нести его свет из века в век.

Прежде всего, я должна заметить, что, подобно обещанию, на котором делается такой акцент в «Общем обзоре позитивизма» д-ра Бриджа, что привязанные мужья и жены могут быть торжественно погребены бок о бок, в этих ожиданиях нет ничего нового. Мы всегда знали, что можем быть похоронены в одном склепе с нашим ближайшим другом, как мы всегда знали, что наши действия будут продолжать приносить плоды после нашего ухода. Мы питали первую надежду (насколько такой жалкий предмет, как будущее положение нашего глухого и слепого распадающегося праха, заслуживает того, чтобы считаться надеждой), и мы осознавали ответственность — плюс веру в то, что мы сами будем наслаждаться свободным общением с духом нашего друга и сможем вместе улыбаться над нашими бедными истлевающими одеждами, положенными бок о бок в гробнице, — и плюс веру в то, что мы сами можем быть осведомлены о наших посмертных деятельностях. Нет ничего в том факте, что и надежда, и чувство ответственности теперь должны стоять сами по себе ради того, чего они стоят, чтобы дать им (насколько я вижу) какой-либо свежий рычаг в качестве мотивов поведения. Люди, которые не любили друг друга лучше, пока ожидали, что будут свободны провести вечность в сознательном общении, а также быть похороненными в одной могиле, конечно, не будут любить друг друга лучше, когда их будущие перспективы ограничены семейным склепом. И люди, которые не регулировали свое поведение с прицелом на свое посмертное влияние, пока ожидали, что будут жить где-то, чтобы знать, или, во всяком случае, быть обязанными думать об этом, очень мало вероятно, что будут регулировать его лучше, когда они убеждены, что, если они оставят потоп после себя, они не будут ни знать, ни заботиться ни на йоту. Что касается доброго человека, он будет, при старом вероучении и при новом одинаково (и ни больше, ни меньше, насколько я могу заметить), питать торжественное чувство ответственности делать все добро и воздерживаться от всякого зла в своей власти в течение своих семидесяти лет, — не прежде всего или главным образом ради последствий, близких или далеких для него самого или других людей в этом мире или другом, но потому что доброта, истина, мужество, справедливость и щедрость хороши сами по себе, любимы в его глазах и в глазах Бога, а ложь, нечистота, жестокость и предательство плохи и презренны, ненавистны ему и его Создателю. Впоследствии, и как подкрепление своего выбора Сципиона, он будет размышлять, что каждый добрый поступок влечет за собой добрые последствия в расширяющихся кругах любящей доброты, чести и честности, а каждый плохой — наоборот; и он будет надеяться, умирая, отразить, что сумма влияния, которую он оставляет работать после себя, будет полностью на стороне истины, справедливости и любви. Чудовищно для г-на Харрисона говорить, что «разница между нашей (позитивистской) верой и верой ортодоксов такова. Мы смотрим на постоянство деятельностей, которые приносят другим счастье. Они смотрят на постоянство сознания, которое может наслаждаться счастьем». Почему взгляд на постоянство сознания и счастья должен заставлять человека меньше заботиться о деятельностях, «которые приносят другим счастье»? Заботится ли А меньше о благополучии Б, потому что он хотел бы быть живым, чтобы видеть его, или даже живым на антиподах в то же самое время?

Моралисты и богословы всех веков не упускали из виду более отдаленные последствия наших действий при репетиции мотивов в пользу добродетели. Но праздным было бы придавать этому, применительно к основной массе человечества, больше практической силы, чем она обладает. Во-первых, когда такой наблюдатель вещей, как Шекспир, мог сказать, что

«Зло, которое делают люди, живет после них, Добро часто погребается вместе с их костями»,

нам всем открыто сомневаться, оставили ли некоторые из самых благородных достижений человеческой добродетели какой-либо иной след, кроме как на самих добродетельных душах, которые (как мы, теисты, думаем) наслаждаются даже сейчас в высшем существовании своими благословенными внутренними последствиями. Мученики, которые погибли невидимыми и неизвестными в отвратительных темницах и среди затянувшихся пыток инквизиции в Испании, где Реформация, которую они установили бы, была абсолютно искоренена и не оставила после себя ни луча света, — могли ли эти люди подбодрить себя под ужасным напряжением своих агоний мотивом такой тонкости, как перспектива их «посмертных деятельностей»?

Но допуская, ради аргумента, что мотив всегда служил бы для поддержки героического порядка добродетелей, помог бы он также более важным — повседневного поведения? Его собственные иллюстрации должны были бы, конечно, заставить г-на Харрисона остановиться, прежде чем он предположил это. Он говорит о Ньютоне как о «больше не разрушающем свое великое имя слабой теологией или сварливой мелочностью», о Шекспире как о «добром товарище и ушедшем на покой драматурге из Стратфорда», о Данте как о «сварливом беженце из Флоренции» и о Мильтоне как о «слепом и суровом старом злодее из Банхилл-Филдс». Теперь это его избранные образцы огромной «посмертной деятельности», которую человек может проявить, и, конечно, никто из ныне живущих не может надеяться, что он когда-либо проявит хотя бы одну десятую часть этого. Но их «мелочность», «сварливость», «доброе товарищество» и «суровость» в их жизни не препятствовали или даже существенно не умаляли их колоссальную «посмертную деятельность». Почему же тогда у меньших людей должны быть какие-либо угрызения совести из-за того, чтобы быть мелочными, сварливыми или суровыми, или предаваться попойкам, или любым другим недостаткам характера или привычки, из-за их маленьких посмертных деятельностей, какими бы они ни надеялись, что они окажутся?

Очевидно, г-н Харрисон испытывает сомнение относительно силы, которую его аргумент может, как ожидается, оказать на обычных смертных или для повседневных целей жизни. Хотя он говорит, что истина, которую он учит, «не ограничивается великими», и добавляет прекрасное замечание, что «в некоторой бесконечно малой степени самая скромная жизнь, которая когда-либо переворачивала дерн, посылает волну — нет, больше чем волну, жизнь — через вечно растущую гармонию человеческого общества», однако даже когда он утверждает, что забота о такой посмертной деятельности является «несомненно сейчас в Англии великим мотивом добродетели и энергии», и спрашивает: «Можем ли мы представить более мощный стимул к ежедневному и ежечасному стремлению к истинной жизни?» [6], он говорит на следующей странице, что «было бы бесконечным исследованием проследить средства, с помощью которых это чувство посмертного участия в жизни наших собратьев может быть распространено на массу, как оно, безусловно, уже затрагивает вдумчивых и утонченных». Честно, он признает, что «невозможно, чтобы оно стало универсальным и способным преодолеть эгоизм» «без образования, нового социального мнения без религии; я имею в виду организованную религию, а не расплывчатую метафизику». «Сделайте это», — взывает он, почти с энтузиазмом первооткрывателя, — «сразу основой философии, стандартом добра и зла и центром религии», и тогда это, возможно, может быть достигнуто.

Но, по правде говоря, какое «образование» или «организованная религия» (т.е., конечно, позитивизм) может возможно превратить это отдаленное ожидание результатов наших действий после того, как мы мертвы, в практический рычаг для ежедневного долга для основной массы человечества? Это особенность всякого порока — быть эгоистично безразличным к пагубным последствиям наших действий, даже к их непосредственным и видимым последствиям, для тех, кто ближе всего к нам. Разве не почти смешно думать о призыве к пьянице, который видит свою жену и детей голодающими вокруг него сегодня, или к плохо ведущей себя девушке, которая разбивает сердце своей матери, или к жесткому надсмотрщику или домовладельцу, который перемалывает лица бедных, чтобы наполнить свой карман, воздержаться от своих злодеяний из-за зла, которое они причинят через пятьдесят лет людям нерожденным? Или давайте попробуем применить принцип к той здравой массе повседневной английской добродетели, которая, в конце концов, является самим воздухом, которым мы дышим, — ежедневная исполнительность, чистота, правдивость, любящая доброта наших домов, прекрасное терпение, которое можно наблюдать у тысячи постелей больных. Если бы мы спросили простодушных мужчин и кротких женщин, которые олицетворяют эти добродетели, думают ли они когда-нибудь об отличных «посмертных деятельностях», которые они проявят на своих выживших знакомых, не были бы они совершенно сбиты с толку? Священник (или давайте возьмем позитивистского философа), который пройдет через палату работного дома или обойдет коттеджи деревни и предложит такое предположение в качестве темы для ободрения, я думаю, произвел бы очень малую меру реформации. И я не думаю, что это обязательно низкий тип ума, который не проецирует себя далеко в будущее, будь то в этом мире или в следующем; но который живо затронут идеей настоящего праведного закона, требующего немедленного послушания, и настоящего обожаемого Бога, наблюдающего, исполняется ли это послушание, но который воспринимает даже идею бессмертия скорее как добавление бесконечного достоинства к моральным вещам и человеческим душам, чем как прямой мотив к моральному действию. Для такого человека обещание «посмертных деятельностей» является таким же отдаленным и недействующим принципом, какой только возможно предложить; и он едва ли может удержаться от улыбки на него, как он делает это на наблюдение Плиния, что «самое счастливое из всех возможных ожиданий — это уверенное ожидание почетной и бессмертной славы». Посмертная деятельность дает гораздо более благородный мотив, чем посмертная слава; но они оба апеллируют к чувствам, которые имеют мало веса для большинства умов, и никакого веса вовсе для большого числа людей, не лишенных уважения.

Истина, кажется, заключается в том, что ведущие позитивисты и агностики дня не только принадлежат к исключительному типу человеческой природы, мало затронутому более грубыми импульсами и высокочувствительному к самому разреженному порядку влияний, но и неспособны спуститься с такой высоты и осознать, из чего сделаны обычные мужчины и женщины из плоти и крови. Как г-н Дарвин бессознательно выдал, что у него никогда не было случая раскаяться в акте недоброты, когда он теоретизировал о раскаянии как начинающемся со спонтанного возврата к сочувствию и доброй воле к людям, которым мы причинили вред (в смелом противоречии с верной максимой Тацита: «Humani generis proprium est odisse quem laeseris»), так и ученики Конта невольно позволяют нам заметить, что они действительно считают возвышенный и далеко идущий интерес к благополучию нашего рода тем видом мотива, который уже «сейчас в Англии является великим мотивом добродетели и энергии».

Позвольте мне объяснить себя. Я не думаю, что есть какое-либо предписание, слишком высокое, чтобы быть принятым массой человечества: нет, я думаю, что чем выше, благороднее, самоотверженнее урок, тем более теплый отклик он вызовет из сердца человечества. Но это моральное превосходство предписания, возвышенность чистоты, благородство щедрости, мужественность самоотверженности, которые требуются. Совсем другое дело — выбрать представить, в качестве надлежащего мотива ежедневной добродетели, идею, требующую тренированного интеллекта, чтобы воспринять ее, и живого воображения, чтобы осознать ее. Каждый аргумент в пользу добродетели, трезвости, правдивости и так далее, почерпнутый из соображений будущих последствий, страдает этим неисправимым дефектом: что он меньше всего апеллирует к тем, на кого наиболее необходимо повлиять. Когда мы идем дальше и помещаем наш рычаг морального воздействия в период после смерти человека, к которому мы апеллируем, и откровенно говорим ему, что он не будет ни наслаждаться видом какого-либо блага, которое он мог бы совершить, ни страдать от зрелища результатов своего неправильного поведения, мы достигли (как мне кажется) ne plus ultra непрактичности. Горе человеческой добродетели, когда ее защитники вынуждены придавать первостепенное значение такому аргументу и мечтать, что он может быть сделан «центром религии»!

Подводя итог этой теме. Для человека высокого калибра и дарований рассмотрение «посмертных деятельностей» может действовать как шпора к совершению великих действий, но едва ли как мотив к регулированию своей повседневной жизни и характера. Он, возможно, под его влиянием реформирует тюрьмы Европы и в то же время разобьет сердце своей жены; напишет великую эпическую поэму и будет обращаться со своими дочерьми как с рабынями; напишет великолепные картины и останется эгоистичным и грязным скрягой; героически сразится в битвах своей страны и будет вести жизнь постоянного прелюбодеяния; будет одновременно бескорыстным государственным деятелем в коррумпированную эпоху и закоренелым пьяницей.

Что касается массы человечества, которая не наделена ни какими-либо превосходными дарованиями, чтобы использовать их, ни живым воображением, чтобы осознать результаты своих действий в будущем, призыв к ним действовать добродетельно в соображении своих посмертных деятельностей вызвал бы нечто вроде такого ответа: «Наше поведение может, в лучшем случае, оставить после нашей смерти только очень малые результаты для очень немногих людей, которых мы никогда не узнаем. Мы находим достаточно трудным идти на жертвы ради тех, кого мы знаем и любим, и чье счастье или несчастье мы действительно наблюдаем. Это слишком много просить от нас, чтобы ради отдаленных, случайных и мимолетных выгод для наших выживших мы подвергались какой-либо боли или труду, или отказывались от каких-либо удовольствий, которые в наших бедных коротких жизнях (так скоро заканчивающихся навсегда во тьме) могут попасться нам в руки».

Таким образом, в своем качестве Друга Добродетели, кажется, что атеизм начинает с того, что лишает добродетель некоторых из самых сильных, если не самых сильных мотивов, которыми она до сих пор поддерживалась, и предлагает взамен них, как лучшую замену им и будущий «центр религии», рассмотрение Посмертных Деятельностей, чья сила по необходимости является как частичной в отношении добродетелей, которые она внушает, так и чрезвычайно ограниченной в отношении лиц, на которых она может оказать какое-либо влияние. И эта сила, такая, какая она есть, кажется, никоим образом не связана специально с атеистическим взглядом на человеческую судьбу, но принадлежит каждой моральной системе в мире.

Наконец, как будто чтобы завершить ничтожность мотива Посмертных Деятельностей, приходит размышление, которое должно вскоре занять видное место в рассуждениях такого рода. Позитивисты говорят о «бессмертии», «вечности» влияния умершего человека. Но если каждая индивидуальная человеческая душа обречена быть уничтоженной при смерти, то нет ничего, что касается человека, что было бы бессмертным или вечным. Наша раса обречена безвозвратно погибнуть как раса, если она погибнет по частям с каждой душой, которая падает в могилу. Дикие разговоры мисс Мартино о «специальном предназначении моей расы», которое является «бесконечно более благородным, чем самое высокое, предложенное в схеме божественного морального управления» [7] (утверждение само по себе просто абсурдное, так как верующие в схему божественного управления держатся того, что все, что является самым благородным, есть по гипотезе несомненно наше предназначение), становится вдвойне нелепым, когда мы помним, чему учит наука относительно неизбежного погружения этой планеты в течение ограниченной эпохи в состояние непригодности для жизни. Следующие наблюдения сделаны по этому предмету в маленьком jeu d’esprit, который мне можно простить за цитирование. Он предполагает быть отрывком из газеты следующего века, и люди того периода, как предполагается, оглядываются на доктрину «Посмертных Деятельностей» с очень малым уважением:—

Излишне повторять, что обманчивые увещевания некоторых любезных, но близоруких философов прошлого века «трудиться на благо Человечества в будущих поколениях» (мотив, который, как они предполагали, окажется заменой старым историческим религиям) были раз и навсегда отвечены великим открытием астрономов, что наша планета не может долго оставаться обителью человека (даже если она избежит какого-либо звездного взрыва), так как солнечное тепло претерпевает такое быстрое истощение. Когда придет день, как он должен прийти, когда плоды земли погибнут один за другим, когда мертвые и безмолвные леса окаменеют, и все расы животных вымрут, когда ледяные моря перестанут течь, и бледное солнце будет тускло светить над замерзшим миром, запертым, подобно луне, в вечном морозе и безжизненности, — что в тот день, предсказанный так верно наукой, принесут все труды, надежды и мученичества человека? Все запасы знаний, которые мы накопили, будут навсегда потеряны. Наши открытия, посредством которых мы стали господами творения и владели великими силами Природы, будут бесполезны и забыты. Добродетели, которые были усовершенствованы, гений, который прославил, любовь, которая благословила человеческую расу, — все погибнет вместе с ней. Наши библиотеки книг, наши галереи картин, наши флоты, наши железные дороги, наши огромные и шумные города будут пустынны и бесполезны во веки веков. Ни один разумный глаз никогда не увидит их, и ни один глаз во вселенной не узнает или не вспомнит, что когда-либо существовало такое существо, как человек. Это то, что Наука учит нас безошибочно ожидать, и ввиду этого кто будет говорить нам о «труде ради Человечества»? Энтузиазм, который мог бы работать бескорыстно ради Прогресса, обреченного неизбежно закончиться в вечном Ледниковом периоде, должен быть признан мечтой, в которой ни один человек в научный век не может долго предаваться [8].

Второй совет совершенства от учителей-агностиков, как сказано выше, состоит в том, чтобы «приветствовать выводы атеизма, и особенно доктрину об уничтожении сознания после смерти, не просто как истину, но как последнее благовестие».

Этот урок, хотя и повторяемый почти всеми агностическими и позитивистскими авторами, был, пожалуй, наиболее ярко выдвинут на первый план в «Автобиографии» Харриет Мартино. Я возьму её наблюдения и пример в качестве основы для замечаний, которые хочу предложить по этому поводу, подобно тому как я сделала это со статьями г-на Фредерика Харрисона для тех, что были только что высказаны относительно доктрины посмертной деятельности. Вот некоторые из её высказываний, которые затрагивают этот вопрос:

Вскоре я обнаружила, что нахожусь совершенно вне своего прежнего мира мыслей и умозрительных построений, под новыми небесами и на новой земле, освободившись от бремени эгоистичных забот и тревог... Отсюда следовало, что представления о Боге с какими бы то ни было человеческими атрибутами, о принципе или практике замысла, об управлении делами мира согласно принципам человеческой морали должны быть лишь видениями, необходимыми и полезными в своё время, но не философски или постоянно истинными... Реальность, которую философия основывает на науке, — это единственное, что необходимо, источник и жизненный принцип всей морали, всего мира для отдельных людей и доброй воли среди людей, — стала венцом моего опыта и радостью моей жизни... Мой товарищ (г-н Аткинсон) и я были первопроходцами истины. Мы оба заботимся о своем роде, и мы не могли видеть, как они страдают, подобно тому как страдали мы, не поделившись с ними нашим утешением и нашей радостью. Обретя, как сказал мой друг, источник в пустыне, должны ли мы видеть, как множество блуждает в запустении, и не показать им наше освежение?... Тогда (в молодые годы) я верила в Защитника, который направлял мою работу и поддерживал меня в ней; и как бы я теперь ни презирала такую поддержку, тогда она у меня была, а теперь у меня нет ничего подобного. У меня есть всё, что я хочу... и я не променяла бы свои нынешние взгляды, несовершенные и сомнительные, какими бы они ни были, — лучше сказать, я не променяла бы свою свободу от старых суеверий, — даже если бы меня сожгли на костре в следующем месяце, на весь мир и покой ортодоксии. И я не отказалась бы от своего освобождения ради благословения возможности взывать к мыслящим умам... Когда я испытала всё ещё новую радость от ощущения себя частью вселенной, покоящейся на незыблемости её вечных законов, будучи уверенной, что её Причина полностью находится вне сферы человеческих атрибутов и что особая судьба моей расы бесконечно благороднее, чем самая высокая, предложенная в рамках схемы «божественного морального правления», как могло меня волновать, что приверженцы угасающей мифологии всё ещё цепляются за своего Человекобога?... В этом близком опыте (болезни) я нахожу смерть в перспективе самой простой вещью в мире — вещью, которой не стоит бояться, о которой не стоит сожалеть или из-за которой стоит как-либо волноваться. Я приписываю это во многом природе моих взглядов на смерть... Теперь это освобождение — невыразимое утешение. Я вижу, что умирающие естественно и регулярно, если их не беспокоить, желают смерти и погружаются в неё, как в сон... Я не чувствую никакой тревоги по поводу расставания, которое не принесет боли... Согласно вечным законам вселенной я пришла в бытие, и согласно им я прожила жизнь настолько полную, что её полнота равносильна длительности: таким образом, в моей жизни есть многое, чем я рада была насладиться, и многое, что порождает настроение удовлетворенности в её конце. Кроме того, я никогда не мечтаю о том, чтобы желать, чтобы что-то было иначе, чем оно есть; и я откровенно удовлетворена тем, что покончила с жизнью. У меня была благородная доля в ней, и я не желаю большего. Я не желаю ни жить дольше здесь, ни обрести жизнь снова где-то еще. Мне кажется просто абсурдным ожидать этого.

В задачу этой статьи не входит обсуждение истинности доктрины о том, что Бога нет и что смерть прекращает человеческое сознание. Я также не ставлю под вопрос, не может ли высокое чувство верности тому, что понимается как истина, заставить любого, кто придерживается таких доктрин, чувствовать себя обязанным откровенно опубликовать их миру. Многие люди, являющиеся атеистами в отношении Бога, обладают (чего не хватает многим верующим в Него) благородной верой в Истину как Истину, твердым убеждением, что нет ничего лучше Истины и что, как сказал Карлейль, «ни для чего, кроме заблуждения, истина не может быть опасной». Таким образом, нас сейчас заботит не приверженность таким взглядам, как процитированные выше, и не их откровенная публикация и защита, а тон ликования, с которым они провозглашаются, пренебрежение и презрение, проявляемые к самым дорогим надеждам, самым чистым стремлениям огромной массы человечества.

Великодушие имеет две фазы. Мы можем быть великодушными ради самих себя — храбрыми, спокойными и уверенными в себе перед лицом вещей, которые ужасают более слабые души. Подобный пример личного великодушия эта замечательная женщина дала очень тонко. Вот слова, которые она написала через двадцать лет после предыдущих страниц, в своем последнем письме к другу:

Я не могу представить себе какое-либо будущее как сколько-нибудь вероятное, за исключением уничтожения, от которого некоторые люди отшатываются с таким ужасом... Что касается меня, я не имею возражений против такого исчезновения. Я хорошо помню страсть, с которой У. Э. Форстер сказал мне: «Я предпочел бы быть проклятым, чем уничтоженным»... У меня нет желания для какого-либо дальнейшего опыта, как нет и страха перед ним.

Эти слова содержат в себе спокойствие, простоту и мужество, которые требуют нашего уважения, написанные, как они были, пожилой женщиной (как она сама описывает их несколькими строками далее) «при ясном осознании того, что смерть так близка». Старая вульгарная теория, так часто муссировавшаяся в последнем поколении, что правильное место для суждения о религиозных взглядах человека — это его смертный одр, и что, в то время как только ортодоксальные верующие могут умереть храбро, скептики должны непременно умирать в муках и тревоге, с «некоторым страшным ожиданием суда», была полностью опровергнута теперь уже бесчисленными примерами совершенного мужества, проявленного умирающими мужчинами и женщинами, которые задолго до этого оставили надежды на счастливое будущее, предлагаемые откровением или естественной религией. Безмятежное самоотречение Харриет Мартино в вечное ничто должно, если требовались какие-либо дополнительные доказательства, положить конец этому вопросу; и это может быть очень уместно процитировано неверующими в бессмертие как демонстрация того, что они считают подобающим и достойным тоном философского ума, приближающегося к горизонту, под которым он вскоре исчезнет навсегда. Никто не может не уважать мужество, в какой бы форме или обстоятельствах оно ни проявлялось; и если человек думает, что он находится на грани уничтожения, поистине достойно и похвально приближаться к нему с непоколебимым взором и недрогнувшим лицом. Это касается индивидуума. Но разве нет другой и более широкой стороны вопроса, которую самый благородный человек должен ощущать как ужасную и душераздирающую — более того, должен ощущать её таковой пропорционально своему благородству и своей способности расширять свой взгляд за пределы своей собственной мелкой личности?

Истинное великодушие, как мне кажется, должно смотреть далеко за пределы собственной судьбы человека, его прошлой доли на жизненном пиру и его готовности теперь встать из-за него удовлетворенным, и должно охватывать широким взглядом жизни (насколько их можно знать или угадать) всех других людей — нищих, дикарей, невежд, больных, порабощенных, морально деградировавших — и прийти к выводу, что и для них, так же как и для него самого, жизнь на земле была достаточным благом, и никакой другой не нужно просить или желать, прежде чем он сможет самодовольно говорить о радости отказа от веры в Бога и бессмертие. «У меня была благородная доля жизни, и я не желаю большего» — это выражение личного чувства, которое может быть или не быть правильным и уместным при принятой гипотезе. Но присоединить к такому выражению индивидуальной удовлетворенности ни слова сожаления о закрытии всякой надежды для страдающих миллионов нашего рода, которые не имели «благородных» долей жизни и которые с томительным голодом желают большего, чем когда-либо выпадало на их долю, — это, как мне кажется, противоположность великодушия. Это мелочность и эгоизм, почти такие же плохие, как у тех фанатиков, которых эти атеисты ненавидят, которые радуются ожиданию небес для себя, оставляя тысячи своих братьев на погибель. Это могло бы быть простительно тому, кто был воспитан в вере в ад и кто поспешно перепрыгнул к доктрине уничтожения от этого невыносимого ига и воскликнул: «Пусть мы все погибнем вместе, чем эта отвратительная участь постигнет хоть одно создание!» Такой выбор был бы великодушным и достойным. Но когда женщина, которая, вероятно, никогда, ни в один период своей жизни, не верила в вечную погибель души, провозглашает себя в восторге от радости обнаружения того, что нет ни Бога, чтобы защитить слабых, ни, в конечном счете, никакой святости или счастья за гробом, — тогда, повторяю, это не великодушие, а гигантский эгоизм.

Давайте немного подумаем, что означало бы для человечества отказаться от Бога и небес — то есть от веры в Бога и небеса; ибо — слава Богу! — не во власти философской школы погасить солнце или помешать утру наступить, а лишь ослепить наши глаза к ним.

Д-р Джеймс Мартино однажды сделал в проповеди поразительное замечание, что «если бы стало известно, что Бог умер, эта новость вызвала бы лишь небольшое волнение на улицах Берлина или Парижа». Это наблюдение, несомненно, было верным; ибо прямого мышления о Боге улицы больших городов, вероятно, являются самыми пустыми местами, где могут быть найдены смертные. Но существует огромное количество человеческих идей и чувств, не направленных прямо или сознательно к Богу, но тем не менее окрашенных верой в то, что такое Существо существует. Возможно, было бы правильнее сказать, что в христианском мире каждая идея и каждое чувство незаметно были построены на теории, что Бог есть. Мы видим всё с Ним в качестве фона. Неодушевленная природа и низшие животные, человеческая история и общество, поэзия, литература, наука и искусство — каждое из них имеет свой религиозный аспект, который может быть исключен только путем ментального tour de force. Возьмем, к примеру, неодушевленную природу — область, где кажется легче всего разорвать связи привычного мышления и которую доктрина эволюции (согласно некоторым её учителям) уже изъяла из сферы Творческой Силы. Мы все любим эту природу; и наши сердца до глубины души тронуты сочувствием к ней, когда мы оглядываемся летним утром на леса, холмы и воды, или, позже в году, на «счастливые осенние поля» созревшего зерна, или, зимней ночью, вверх на торжественное воинство звезд. Но разве это лишь сверкающие «пластины яркого золота», или поля желтой пшеницы, или глыба дерева и камня, которые образуют лес или гору, пробуждают в нас такую таинственную эмоцию? Не поклоняемся ли мы смутно душе природы через землю и небо — духу, с которым наши духи находятся в невыразимой гармонии и от которого вся красота, которую мы созерцаем, является лишь тенью?