«Философская теория государства»

Примечание корректора: Текст соответствует первому изданию с

внесенными исправлениями опечаток. Поскольку в тексте отсутствуют разрывы страниц, сноски помещены под абзацами или цитатами, к которым они относятся, и соответствующим образом перенумерованы. Номера страниц вставлены в текст в фигурных скобках.

ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОРИЯ ГОСУДАРСТВА АВТОР: БЕРНАРД БОЗАНКЕТ Именно народ составляет род человеческий; то, что не есть народ, столь незначительно, что не стоит того, чтобы его принимать в расчет. («Эмиль», книга 4.)

ЛОНДОН: MACMILLAN AND CO., LIMITED НЬЮ-ЙОРК: THE MACMILLAN COMPANY 1899

Все права защищены

ГЛАЗГО: ОТПЕЧАТАНО В УНИВЕРСИТЕТСКОЙ ТИПОГРАФИИ ROBERT MACLEHOSE AND CO. Посвящается Чарльзу Стюарту Лоху

{vii}

ПРЕДИСЛОВИЕ. Настоящая работа представляет собой попытку выразить то, что я считаю фундаментальными идеями истинной социальной философии. Я критиковал и интерпретировал доктрины некоторых известных мыслителей лишь с целью представить эти идеи в наиболее ясном свете. В этом заключается вся цель книги; я намеренно воздерживался от практических приложений, за исключением иллюстративных. Я убежден, что лучшее понимание фундаментальных принципов в значительной степени способствовало бы более рациональному подходу к практическим проблемам. Но это лучшее понимание, как мне кажется, может быть достигнуто только путем тщательного исследования идей, в отрыве от ассоциаций с практическими вопросами, вокруг которых разжигается ожесточенный партийный дух. Более того, я полагаю, что влияние поддерживаемых здесь идей на практическую дискуссию состояло бы, в некотором смысле, в отделении ее от философской теории. Принципы, которые я отстаиваю, разрушили бы так много партийных предрассудков, дали бы разуму так много ключей к пониманию фактов, что практические «социальные» вопросы в результате рассматривались бы как проблемы жизни и духа, к которым следует подходить лишь с глубоким опытом и методами, адекватными их тонкости. {viii} Результатом стало бы то, что такие дискуссии воспринимались бы, если можно так выразиться, более уважительно и обрели бы независимость и полноту, достойные их важности. Деятельность социального реформатора не должна рассматриваться как простое приложение к социальной теории, подобно тому как деятельность врача не рассматривается как простое приложение к физиологии. Такое разделение труда, конечно, не является препятствием для обмена фактами и идеями между теорией и практикой. Напротив, оно способствует такому обмену, увеличивая запас знаний с обеих сторон и улучшая интеллектуальную коммуникацию между ними.

Философски настроенным читателям придет в голову, что сущность представленной здесь теории можно найти не только у Платона и Аристотеля, но и у очень многих современных авторов, особенно у Гегеля, Т.Х. Грина, Брэдли [1] и Уоллеса [2]. И они могут усомниться в оправданности появления еще одной работы в том же духе от того, кто вряд ли может рассчитывать на то, чтобы превзойти труды своих предшественников.

[1] См., в частности, главу в «Этике» (Ethical Studies), озаглавленную «Мое положение и мои обязанности».

[2] См. «Лекции и эссе» (Lectures and Essays) покойного профессора Уоллеса, особенно стр. 213, «Наши естественные права», и стр. 427, «Отношение Фихте и Гегеля к социализму».

По этому поводу я хотел бы дать краткое пояснение. Во-первых, это прописная истина, что к каждому поколению нужно обращаться на его собственном языке; и я мог бы даже сослаться на то, что величие традиции оправдывает некоторую настойчивость в привлечении внимания к ней. Но далее, что касается Т.Х. Грина в частности, за которым я во многих пунктах следую очень внимательно, у меня были две особые причины для того, чтобы {ix} выразить свою позицию независимо. Одна из них заключается в моей попытке применить концепции современной психологии к теории государственного принуждения и реальной или общей воли, а также объяснить отношение социальной философии к социологической психологии. Краткое обсуждение теории подражания, которое цель настоящей работы не позволила мне включить в нее, я могу отнести к статье, которая вскоре появится в журнале Mind.

Другая моя причина заключалась в убеждении, что прошло время для той чрезмерной осторожности, которую проявлял Грин при оценке значения государства для его членов. Я коснулся этой темы в основном тексте моей работы (гл. X); но я хочу подчеркнуть свое убеждение, что наш растущий опыт общения со всеми социальными «классами» доказывает, что основы счастья и характера одинаковы во всем социальном целом. Скептицизм по этому поводу, я убежден, является продуктом дефектного социального опыта. Действительно, стоит заметить, что внимание, которое сейчас справедливо уделяется таким невыгодным условиям, затрагивающим беднейшие слои граждан, которые возможно исправить, породило серьезную путаницу. Рвение защитника привело его к клевете на своего клиента. Доказывая, что при таких-то условиях неудивительно, если «бедняки» плохи, он забывает заметить, что на самом деле они, как правило, ничуть не хуже других людей. Важнейшее различие между бедным домом и плохим домом игнорируется. И все же представляется вероятным, что, если не считать определенно криминальных кварталов, среди бедных нет большей доли плохих домов, чем среди богатых. Такие термины, как «логово» и «трущоба» {x}, слишком свободно используются с претензией на знание дела для обозначения домов, в которых проживают тысячи добропорядочных граждан. Наш демократический век останется в памяти потомков тем, что он притупил освященную веками веру в добродетели бедных. В старой доктрине, несомненно, был ханжеский элемент, но он был не так далек от истины, как противоположное ханжество сегодняшнего дня, и пришло время возродить содержащуюся в ней правду.

Я должен повторить, что эти замечания не носят полемического характера. В них нет ничего такого, что не могли бы принять серьезные люди всех школ. Они призваны защитить мою позицию в отношении трактовки реальной воли и свободы в высшем «Я» как вопросов всеобщего значения, а не просто как надежд и фантазий, лелеемых «образованными» людьми. Действительно, хотя для студента было бы грубо пренебрегать литературным образованием, никогда не следует забывать, что в нынешних условиях граждане, живущие ремесленным трудом, обладают ценным элементом интеллектуальной культуры, который в целом недоступен литературному классу. Поэтому, чего бы ни недоставало на следующих страницах, это, я думаю, не связь их предмета с общей жизнью народов.

Социальный исследователь должен избегать простого оптимизма; но он не должен бояться извлечь максимум из того, что он изучает. Прискорбным результатом полупрактических целей, которые естественным образом влияют на социальных философов, является то, что они склонны повсюду занимать безразличное, если не враждебное, отношение к своему объекту. Они едва ли верят в реальное общество так, как ботаник верит в растения или биолог верит в жизненные процессы. И поэтому социальная теория проигрывает. Ни один исследователь не может по-настоящему оценить объект, за который он постоянно извиняется. В этом отношении есть {xi} оттенок у всех основных авторов, за исключением Гегеля и Брэдли, и поэтому, как я осмелюсь думать, они отчасти не могут уловить величие и идеальность жизни в ее самых обычных, реальных фазах. Не в духе обскурантизма и без мысли о сопротивлении маршу истинной социальной логики некоторые занимают иную позицию. Они убеждены, что реально живущее общество — это бесконечно более высокое существо, чем паровой двигатель, растение или животное; и что лучшие из их идей не слишком хороши, чтобы использовать их при его анализе. Те, кто не может проявлять энтузиазм при изучении общества в том виде, в каком оно есть, не проявили бы его и при изучении лучшего общества, если бы оно у них было. «Здесь или нигде твоя Америка».

Бернард Бозанкет, Катерхэм, март 1899 г.

{xiii}

СОДЕРЖАНИЕ. ГЛАВА I ВОЗНИКНОВЕНИЕ И УСЛОВИЯ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОРИИ ГОСУДАРСТВА 1-16 1. Значение «философской теории» 1

2. Философия и «государство» 3 а. Греческий город-государство 4 b. Тип ума, подразумеваемый в нем 5 c. Тип политической философии, подсказанный им 5

3. Переход от города-государства к национальному государству. Естественное право 9

4. Возникновение национальных государств и современной политической философии. Руссо 11

ГЛАВА II СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ В СРАВНЕНИИ С ФИЛОСОФСКОЙ 17-52 1. Проблемы социальной физики и идеализма 17

2. Социальная теория под влиянием специальных наук 19 (i) Математика 19 (ii) Биология 21 (iii) Экономика 27 (iv) Юриспруденция и теория права 34 (a) Право как «идеальный факт» 34 (b) Социологический анализ права 36 (v) Идея «духа законов» или ума народов; антропология в широчайшем смысле 39 (vi) Психология 42 (vii) Связь точек зрения и видов фактов 47

3. Сравнение психологической социологии и социальной философии 48

ГЛАВА III ПАРАДОКС ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА; САМОУПРАВЛЕНИЕ 53-78 1. Концепция самоуправления 53

2. Право и свобода у Бентама 56

3. Исследование «Свободы» Милля 60 (i) Идея Милля об индивидуальности 60 (ii) Его взгляд на власть общества над индивидом 61 (iii) Его применение своего принципа 66

4. Взгляды Герберта Спенсера 69 (i) Спенсер и Бентам о естественном праве 70 (ii) Свобода и ограничение у Спенсера и Хаксли 71

5. Критика самоуправления у Милля 73

ГЛАВА IV ПРОБЛЕМА ПОЛИТИЧЕСКОГО ОБЯЗАТЕЛЬСТВА В БОЛЕЕ РАДИКАЛЬНОЙ ТРАКТОВКЕ 79-102 1. Природа вышеуказанных теорий не выражается термином «индивидуализм». «Теории первого взгляда» 79

2. Ранние эссе Руссо 84

3. Проблема «Об общественного договора» 87

4. Конфликт идей в изложении Руссо 89

5. Природа его решения 91

6. Реальность «моральной личности» и концепция гражданской свободы 94

ГЛАВА V. КОНЦЕПЦИЯ «РЕАЛЬНОЙ» ВОЛИ 103-123 1. Верховная воля у Гоббса и Локка 103

2. Значение общей воли для Руссо 107

3. Общая воля в противопоставлении воле всех 111

4. Общая воля и работа Законодателя 117

ГЛАВА VI КОНЦЕПЦИЯ СВОБОДЫ В ИЛЛЮСТРАЦИИ ПРЕДЫДУЩИХ ПРЕДЛОЖЕНИЙ 118-154 1. Свобода как условие нашего бытия самими собой 118

2. Иллюстрация идеей природы и естественного 128

3. Фазы идеи свободы 133 (a) Юридическая фаза = «отсутствие ограничений» 134 (b) Политическая фаза = «права гражданства» 135 (c) Позитивная связь (a) и (b) 136 (d) Философская фаза = «быть собой в полнейшем смысле» 137 (e) Опасность и оправдание использования одного и того же термина для (a) и (d) 142

4. Свобода как атрибут воли, которая желает себя 146

5. Эта «реальная» воля отождествляется с государством 149 (a) Государство в этом смысле есть социальная жизнь в целом 150 (b) Как государство является силой как расширение «индивидуального» ума 152

ГЛАВА VII ПСИХОЛОГИЧЕСКАЯ ИЛЛЮСТРАЦИЯ ИДЕИ РЕАЛЬНОЙ ИЛИ ОБЩЕЙ ВОЛИ 155-179 1. Цель главы 155

2. Связь между социальными и ментальными группировками 156 (1) Аналогия между ними 156 (i) Ассоциации лиц и идей 156 (ii) Организация социальных групп и идей 159 (2) Идентичность социальных и ментальных группировок 170 (i) Социальные группы как аспект ментальных систем 170 (ii) Индивидуальные умы как структуры апперцептивных систем 173 (iii) Социальное целое как система ментальных систем 175

ГЛАВА VIII ПРИРОДА ЦЕЛИ ГОСУДАРСТВА И СЛЕДУЮЩИЙ ИЗ НЕЕ ПРЕДЕЛ ДЕЙСТВИЯ ГОСУДАРСТВА 180-234 1. Различие между индивидом и обществом не имеет отношения к вопросу о социальных средствах и целях 180

2. Истинный контраст: автоматизм и сознание 181

3. Цель государства и средства в его распоряжении как государства 184

4. Государство может обеспечить только «внешние» действия 186

5. Принцип препятствования препятствиям 190

6. Действие государства как поддержание прав 201 (a) Система прав с точки зрения сообщества 203 (b) С точки зрения индивидов. «Положение» 204 (i) Как права или признанные притязания 206 (ii) Как обязательства или признанные долги 206 (c) Права как подразумевающие обязанности 208 (i) Когда обязанность = обязательство 208 (ii) Когда обязанность = цель, которая является источником права 209 (d) Права, почему признанные притязания? 210 (i) «Положение» подразумевает признание 210 (ii) Никакое право не основано на индивидуальном капризе 212

7. Действие государства как наказание 216 (i) Наказание как исправление 221 (ii) Наказание как возмездие 223 (iii) Наказание как устрашение 228

Заключение. Действие государства как осуществление общей воли 232

ГЛАВА IX ТЕОРИЯ РУССО В ПРИМЕНЕНИИ К СОВРЕМЕННОМУ ГОСУДАРСТВУ: КАНТ, ФИХТЕ, ГЕГЕЛЬ 235-255 1. Литературное влияние Руссо в Германии 235

2. Свобода и общественный договор у Канта 238

3. Свобода и общественный договор у Фихте 244

4. Свобода в «Философии права» Гегеля 247 (a) Предполагаемая реакционная тенденция у Гегеля 248 (b) Отношение анализа и идеализации 290

5. «Философия права» как глава в «Философии духа» 252

ГЛАВА X АНАЛИЗ СОВРЕМЕННОГО ГОСУДАРСТВА. «ФИЛОСОФИЯ ПРАВА» ГЕГЕЛЯ 256-295 1. Логика общества как идеальный факт 256

2. Сфера права или закона и ее подразделения 258

3. Буква закона 260

4. Мораль совести 262

5. Социальная этика 266 (i) Социальная этика как реальный мир 266 (ii) Социальная этика как природа самосознания 267

6. Подразделения социальной этики. Семья 269 (a) Зависит от естественного факта 269 (b) Является фактором в государстве 270 (c) Этическое и моногамное домохозяйство 271 (d) Отношение к собственности 272

7. Гражданское общество. Правосудие, государственное регулирование и торговые общества 272

8. Государство как таковое, или политическая конституция 280

9. Публичная дискуссия и общественное мнение 285

10. Критика такого анализа современного государства 287

ГЛАВА XI ИНСТИТУТЫ, РАССМАТРИВАЕМЫЕ КАК ЭТИЧЕСКИЕ ИДЕИ 296-334 1. Индивидуальная душа и социальный ум 296

2. Институты как общая субстанция умов 297

3. Семья и собственность как элементы ума 299

4. Район или соседство как элемент ума 304

5. Класс как элемент ума. «Бедные» как этическая идея 310

6. Национальное государство как элемент ума 320

7. Мораль публичного и частного действия 322

8. Человечество как элемент ума 328 (a) Человечество не применимо к человечеству в целом 328 (b) Человечество не равно человечеству как истинному сообществу 329 (c) Дихотомические выражения для человечества и человечества 330 (d) Я за пределами любого реального общества; искусство, философия, религия 332

УКАЗАТЕЛЬ 335 {1}

ГЛАВА I. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И УСЛОВИЯ ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОРИИ ГОСУДАРСТВА 1. Прежде всего, будет полезно в нескольких словах указать, что подразумевается под «философской теорией» в отличие от теорий, которые не претендуют на то, чтобы быть философскими. Первичное различие заключается в том, что философское рассмотрение — это изучение чего-либо как целого и ради него самого. В некотором смысле его можно сравнить с взглядом ребенка или художника. То есть оно имеет дело с полным и неразрывным эффектом своего объекта. Оно стремится установить, что есть вещь, какова ее полная характеристика и бытие, ее достижение в общем акте мира. История, объяснение, анализ причин и условий имеют для него ценность лишь постольку, поскольку они способствуют разумной оценке наиболее полной природы и возможностей реального индивидуального целого, которое находится под следствием. Мы все знаем, что цветок — это одно для геометра, другое для химика, третье для {2} ботаника и еще одно для художника. Конечно, философия не может претендовать на то, чтобы соперничать с кем-либо из специалистов на его собственном поле. Но общая природа задачи, возложенной на нее, такова: помогая себе, насколько это возможно, натренированным видением всех специалистов, сделать некоторую попытку увидеть полное значение цветка как слова или буквы в великой книге мира. И это мы называем изучением его таким, как оно есть, и ради него самого, без оговорок и предпосылок. Таким образом, для целей философского рассмотрения предполагается, что все, и в данном случае более конкретно политическая жизнь человека, имеет свою собственную природу, которая достойна исследования по своим собственным достоинствам и ради нее самой. Как возникают ее фазы или какие причины или условия сыграли роль в ее росте — это другие вопросы, вполне достойные исследования. Но философская проблема состоит скорее в том, чтобы увидеть наш объект таким, какой он есть, и узнать, что он такое, оценить, так сказать, его вид и степень самоподдержания в мире, чем прослеживать его историю или анализировать его причинность.

И все же такие фразы, как «что оно есть» и «ради него самого», не должны вводить нас в заблуждение. Они не означают, что природа любой реальности, которую мы испытываем, может быть оценена в изоляции от общего мира жизни и знания. Напротив, они подразумевают, что при полном и справедливом рассмотрении с наиболее адекватной точки зрения наш предмет обнаружит свое истинное положение и отношения по отношению ко всему остальному, что человек может делать и знать. Это положение и эти отношения составляют его ранг или значимость в совокупности {3} опыта, и эта ценность или значимость — в данном случае то, что позволяет человеку делать и становиться данная форма жизни — это как раз то, что мы подразумеваем под ее природой «в себе», или ее полной и завершенной природой, или ее значимостью при тщательном изучении «ради нее самой» с адекватной точки зрения. Дальнейшие иллюстрации различия между адекватной точкой зрения и частичными или ограниченными способами рассмотрения, а также отношений между первыми и последними будут найдены в следующей главе.

2. В некотором смысле было бы верно сказать, что везде, где жили люди, всегда существовало «государство». То есть существовало некое объединение или корпорация, большее, чем семья, и не признающее никакой власти выше себя. Но очевидно, что опыт государства в этом общем смысле слова не совпадает с истинным политическим опытом и что необходимо нечто гораздо более определенное, чтобы пробудить любопытство к природе и ценности сообщества, членом которого человек себя осознает.

Такое любопытство пробуждалось и поддерживалось главным образом, если не исключительно, двумя родственными типами ассоциированной жизни — городом-государством Древней Греции и национальным государством современного мира. Это прольет свет на природу нашего предмета, если мы бегло взглянем на характеристики, благодаря которым политическая философия возникла в связи с первым и возродилась в связи со вторым.

При рассмотрении греческих городов-государств в связи с зарождением политической философии на наше внимание претендуют три момента: {4} a. тип опыта, который они представляли; b. тип ума, который подразумевал этот опыт; и c. тип интерпретации, который такой ум извлекал из такого опыта.

a. Греческий город-государство представлял собой резкий контраст с формами человеческой ассоциации, преобладавшими в негреческом мире. Он отличался от них прежде всего своей отчетливой индивидуальностью. Несомненно, был узнаваемый характер в жизни и поведении Египта или Ассирии, Финикии или Израиля. Но сообщество, которое имеет юность, зрелость и упадок, столь же отчетливые, как у отдельного человека, и почти столь же самосознающее; которое имеет тон и дух, столь же узнаваемые в словах и поведении его членов, как у персонажа пьесы; и которое выражает свой ум в различных областях человеческого действия и выносливости подобно тому, как художник выражает свою индивидуальность в творениях своего гения — такое сообщество существовало до начала современного мира в греческом городе-государстве, и только в нем. Политическое сознание в строгом смысле было необходимым фактором опыта такого содружества. Требование «автономии» — управления по собственному закону — и «исономии» — управления согласно равному закону — хотя и далеко не всегда удовлетворялось, было присуще греческой природе; и его напряженность проявлялась в муках революции и трудах законодательства, которые сотрясали мир Греции на заре истории. Сам инструмент всякого политического действия был изобретен, насколько мы можем видеть, греками. Простое устройство, с помощью которого упорядоченно проводится голосование {5} и меньшинство подчиняется воле большинства, как если бы она была их собственной — изобретение не менее определенное, чем рычаг или колесо — впервые встречается как повседневный метод принятия решений в греческой политической жизни.

b. Такой тип опыта подразумевает соответствующий тип ума. Неудивительно, что наука и философия обязаны своим рождением гению, из которого возникла политика. Ибо политика есть выражение разума в отношениях, связывающих человека с человеком, подобно тому как наука и философия являются его выражением в отношениях, связывающих весь опыт человека. Ум, который может практически узнать себя в порядке содружества, может теоретически узнать себя в порядке природы. И в конечном счете, хотя и не сразу (ибо любопытство пробуждается объектами, воспринимаемыми в пространстве и времени, прежде чем внимание обращается к самому шарниру и центру бытия самого человека), наука переходит в философию; и ум, и поведение, и политическое сознание сами становятся объектами спекуляции. Стало общим местом, что этот перенос любопытства с внешнего на внутреннее — на самом деле, то есть с частичного на тотальный мир — обрел форму в трудах Сократа, который наделил величием своего собственного интеллекта и характера движение, которое потребности эпохи сделали неизбежным. И так возникла этическая и политическая философия Платона и Аристотеля, преемников Сократа, как раз в то время, когда самобытная политическая жизнь Греции начала приходить в упадок.

c. Эта философия, как и всякая подлинная философия, {6} была интерпретацией представленного ей опыта; и в данном случае интерпретация принадлежала умам, которые сами были частью явлений, на которые они размышляли. Такие умы, как бы враждебно они ни чувствовали себя по отношению к духу времени и как бы страстно они ни взывали к реформам или революции, тем не менее являются его представителями; и их интерпретация, хотя она может модифицировать и даже искажать явления, тем не менее, как будет обнаружено, проливает ясный свет на центральные силы и принципы времени. Так, негативное отношение Платона к семье и другим элементам, которые кажутся существенными для греческой цивилизации, не было препятствием для того, чтобы он уловил и представил с непревзойденной силой центральный принцип окружающей его жизни. Фундаментальная идея греческой политической философии, как мы находим ее у Платона и Аристотеля, заключается в том, что человеческий ум может достичь своей полной и надлежащей жизни только в сообществе умов, или, точнее, в сообществе, пронизанном единым умом, последовательно, хотя и по-разному, выражающим себя в жизни и действии каждого члена сообщества. Эта концепция выражается иначе такими фразами, как «государство естественно», т.е. является ростом или эволюцией, вне которой цель, подразумеваемая в происхождении человека, не может быть достигнута; «государство предшествует индивиду», т.е. существует принцип или условие, лежащее в основе жизни человеческого индивида, которое не допустит, чтобы эта жизнь стала тем, чем она может быть, если полная сфера или арена, составляемая жизнью государства, не будет реализована на деле. Целое суммируется в знаменитом выражении Аристотеля: «Человек — это существо, созданное для жизни в городе-государстве». {7} Разработка этой идеи, как мы находим ее в содружестве Платона, кажется нам причудливой; но ее трудность на самом деле заключается в ее простоте и прямоте; и нет здравой политической философии, которая не была бы воплощением концепции Платона. Центральная идея такова: каждый класс лиц в сообществе — государственный деятель, солдат, рабочий — обладает определенным отличительным типом ума, который приспосабливает его членов к их функциям, и что сообщество по существу состоит в работе этих типов ума в их связи друг с другом, каковая связь составляет их подчинение общему благу. Эта работа или приспособление, очевидно, зависит в конечном счете от качеств, присутствующих в сокровенных душах членов сообщества; и таким образом, внешняя организация общества на самом деле является как бы телом, которое в каждой точке и в каждом движении выражает характеристики ума. Мы не должны останавливаться здесь, чтобы проследить последствия такой концепции; но те, кто размышляет над ней, сразу увидят, что она подразумевает, что каждый индивидуальный ум должен иметь свои качества, извлеченные различными способами, чтобы отвечать — на самом деле, чтобы составлять — отношения и функции, которые составляют сообщество; и что в этом смысле каждый ум является зеркалом или отпечатком всего сообщества со своей собственной точки зрения. Этическое допущение или принцип концепции Платона заключается в том, что здоровая организация содружества будет включать в себя, по необходимой связи, здоровый баланс и приспособление качеств в индивидуальной душе, и vice versa. Попытка проиллюстрировать этот принцип далее будет предпринята в последней части {8} настоящей работы. Общая природа концепции Платона — характерной концепции греческой политической философии — это все, что нас здесь касается.

Важно заметить, что во время самого генезиса этой философской концепции общества мощно была представлена антагонистическая точка зрения. Индивид не мог свободно найти себя в сообществе, если он не был способен отвергнуть его; возможность отрицания, как мог бы выразиться логик, необходима для действительно значимого утверждения. Таким образом, мы находим в самую эпоху Платона и Аристотеля самые поразительные предвосхищения тех современных идей, которые кажутся диаметрально противоположными их идеям. Мы находим идею природы, отождествляемую не со зрелой полнотой, а с пустой отправной точкой жизни; мы встречаем явления вегетарианства, питья воды, сведения одежды к минимуму, короче говоря, знакомые симптомы стремления к «возвращению к природе» со всем, что это подразумевает; мы находим закон и политическое единство, рассматриваемые как ткань искусственности и условности, и индивида, пренебрегающего отождествлением себя с гражданством одного государства, но претендующего на то, чтобы быть чужаком в городе и гражданином мира. Чтобы доказать, что эти идеи были не лишены своего оправдания, достаточно указать, что в некоторых случаях они сопровождались полемикой против рабства, которое, как форма солидарности, поддерживалось в квалифицированном смысле, по крайней мере, Аристотелем. Существование этой негативной критики достаточно, чтобы показать, как отчетливо греческий интеллект ставил перед собой фундаментальную проблему отношения между индивидом и обществом и какого высокого качества была связь, {9} поддерживавшая это отношение в такой близости среди умов столь аналитического склада.

Многие писатели рассказывали историю перемен, которые произошли в уме Греции, когда независимый суверенитет ее городов-государств ушел в прошлое. Для нашей цели достаточно обратить внимание на тот факт, что с этой переменой политическая или социальная философия великого греческого времени не только потеряла свое верховенство, но почти перестала быть понятной. С этого периода и вплоть до возникновения современных национальных государств мысли людей о жизни и поведении были отлиты в форму моральной теории, религиозного мистицизма и теологии или юриспруденции. Индивид требовал в сфере этики и религии показать ему жизнь, достаточную для него самого в отрыве от любого определенного человеческого общества — проблему, которую Платон и Аристотель считали неразрешимой. Стоицизм и эпикурейство, самые ранние не-национальные верования западного мира, триумфально развили идеи, которые поначалу, как мы видели, были немногим более чем бунтом против центральной сократовской философии. Космополитизм, концепция человечества, идеал «Общества друзей» — эпикурейская лига, из которой не были исключены женщины, — и заповедь «не ожидать от жизни большего, чем она может дать», занимают место высокоиндивидуализированного содружества с его напряженной мужской жизнью войны и политики и его страстным темпераментом, который чувствовал, что ничего не было достигнуто, пока что-то оставалось не сделанным.

С этой переменой темперамента в цивилизованном мире на первый план выходит огромное количество {10} человеческой природы, которая не нашла выражения через непосредственных преемников Сократа. В период между Аристотелем и Цицероном слышится больше, чем шепот звука, который встречает нас, как трубный глас в Новом Завете: «нет ни иудея, ни грека, ни варвара, ни скифа, ни раба, ни свободного». Но немирская жизнь, которая окончательно оформилась в христианстве, была обречена на долгое переселение через формы иного мира, прежде чем она должна была вернуться в современной мысли к единству, с которого она началась; и история этики и религии имеет мало отношения к истинной политической теории между смертью Аристотеля и пробуждением современного сознания в Реформации.

Поскольку политические идеи древности сохранялись до наших дней иначе, чем в рукописях Платона и Аристотеля, влияние, которое сохранило их, было влиянием римской юриспруденции. Римское правление, хотя оно и стереотипизировало положение вещей, при котором подлинная политическая функция и стимул свободы были неизвестны, обладало одним особым даром, с помощью которого оно передало потомкам зачатки великой концепции человеческой жизни. Это не место для подробного описания происхождения той обширной практической индукции из работы «суда иностранцев» в Риме, которая получила название права народов и которая, будучи окрашенной идеальной теорией, была известна как естественное право. Какие бы заблуждения ни были под рукой, когда называют «естественное право», концепция о том, что в человеке как таковом есть нечто, что должно уважаться, закон жизни, который является его «природой», будучи на самом деле другим именем {11} для его разума, и в каком-то смысле «свобода» и «равенство», которые являются его правом по рождению — эта концепция была не просто наследием стоических идей, которые имели почти религиозное вдохновение, но была прочно основана на судебном опыте самой практичной расы, которую когда-либо видел мир.

4. Чтобы силы, скрытые в концепции естественного права и свободы, подобно силам растительности в семени, могли раскрыться в современном мире, было необходимо, чтобы условия повторились, аналогичные тем, которые впервые вызвали их к жизни. А эти более ранние условия были условиями греческого города-государства; ибо именно здесь, как мы видели, концепция природы человека процветала как идея целенаправленной эволюции в полную и многогранную социальную жизнь, в то время как в стоической философии и римской юридической теории она становилась все более шибболетом и формулой, которая теряла в глубине смысла то, что выигрывала в широте применения.

Восстановление их древнего значения, расширенного в соответствии с более широким порядком вещей, традиционным формулам требовало именно того типа опыта, который был предоставлен современным национальным государством. Рост национальных государств в современной Европе, как нам говорят, продолжался с девятого по пятнадцатый век. И именно к концу этого периода и после него, особенно в семнадцатом веке, когда национальное сознание английского народа, как и других, стало полностью пробужденным, политическая спекуляция в строгом смысле начинается снова, {12} после интервала, уходящего корнями к «Политике» Аристотеля. Позвольте одному примеру послужить для многих; когда мы читаем похвалы Англии Джона Гонта в «Ричарде II» Шекспира, мы чувствуем себя сразу в контакте с умом социального единства, настолько, чтобы вызвать у любого пытливого интеллекта все те проблемы, которые были подняты для Платона и Аристотеля индивидуальностью Афин и Спарты. И так мы видим, как самая ранняя политическая спекуляция современного мира нащупывает, так сказать, идеи, с помощью которых можно объяснить опыт индивидуального самоуправляющегося суверенного общества. И по большей части идеи, которые предлагают себя, — это идеи римской юриспруденции, но искаженные политическими приложениями и риторикой протестантского фанатизма. Как указывает г-н Ричи [1], концепция естественного права и закона природы вступает в странную, но эффективную коалицию с темпераментом виклифитского крика

«Когда Адам пахал, а Ева пряла, Кто тогда был джентльменом?»

Понятия договора, силы, представительства в едином юридическом «лице» теперь применяются отдельно или вместе к явлению самоуправляющегося индивидуального сообщества. Но решение остается несовершенным, и фундаментальный факт самоуправления отказывается быть истолкованным либо как ассоциация индивидов, изначально свободных и равных, для определенных ограниченных целей, либо как абсолютное поглощение их воль в «лице» деспотического суверена.

[1] «Естественные права», стр. 8.

Возрождение истинного философского смысла {13} внутри абстрактных терминов юридической традиции было делом восемнадцатого века в целом. Ради ясности и с такой исторической справедливостью, которая всегда прилагается к подобному приписыванию, мы можем связать его с именем одного человека — Жан-Жака Руссо. Ибо именно Руссо стоит посередине между Гоббсом и Локком, с одной стороны, и Кантом и Гегелем — с другой, и в чьих трудах фактическое возрождение полной идеи человеческой природы можно наблюдать от параграфа к параграфу, когда она борется за то, чтобы сбросить шелуху отжившей традиции. Между Локком и Руссо гений Вико и Монтескье придал новый смысл сухим формулам права, показав циркулирующий внутри них сок общества. Более того, возрожденный опыт греков пришелся как нельзя кстати. Он был влиятельным для самого Руссо, и, как бы мало он ни улавливал политические возможности современного общества, в вопросах чистого принципа это влияние вело его в целом в правильном направлении. Его проницательность была верной, когда она показала ему, что каждое политическое целое представляет ту же проблему, которая была представлена греческим городом-государством, и включает те же принципы. И он завещал своим преемникам задачу заменить простые слова и фикции договора, природы и изначальной свободы идеей общей жизни по существу социального существа, выражающего и поддерживающего человеческую волю в ее лучшем проявлении.

Согласно указанному здесь взгляду, воскрешение истинной политической философии из мертвого тела юридических абстракций было инициировано {14} Вико и Монтескье и решительно заявило о себе в Жан-Жаке Руссо. Идея, которую большинство из нас сформировало о «новом Евангелии Contrat Social», не гармонирует с этим представлением дела. Была ли это, нас могут спросить, подлинная политическая философия, которая вдохновляла лидеров Французской революции? И вопрос нельзя обойти, отрицая всякую связь между теорией и практикой той эпохи. Фразеология революционных деклараций [1] — которая покажется читателю, привыкшему к социализму девятнадцатого века, чрезвычайно умеренной и даже консервативной по тону — несомненно, в значительной степени заимствована из трудов Руссо.

[1] См. очень интересную коллекцию документов в Приложении к «Естественным правам» профессора Ричи.

Возможно, к истине дела можно подойти следующим образом. Популярная интерпретация взглядов великого человека удивительно склонна попадать прямо в ловушки, о которых он более всего предупреждал мир. Это можно было бы доказать как истинное в чрезвычайной степени для таких людей, как Платон и Спиноза, и еще более удивительно, возможно, для основателя христианской религии. Причина очевидна. Великий человек работает с идеями своего времени и возрождает их. Но поскольку он возрождает их, он выходит за пределы обычного ума; в то время как поскольку он оперирует ими, он остается доступным для него. И его собственный ум имеет свою обычную сторону; возрождение идей, которое он способен осуществить, не является полным, и понятия дня не только ограничивают весь его диапазон достижений — куда доберется самый сильный бегун, должно зависеть от того, где он стартует, — но плавают неассимилированными {15} внутри его живого потока мысли. Теперь вся эта обычная сторона его ума будет причастна силе и великолепию всей его природы. И таким образом он будет казаться проповедовавшим те самые суеверия, с которыми он боролся. Ибо отчасти он сделал это, будучи сам зараженным; отчасти подавляющая предвзятость его интерпретаторов перевернула смысл его самых предупреждений, перенеся важность, должную его центральной мысли, на какую-то деталь или метафору, которая принадлежит к более низкому уровню его ума. Это старая история, как Спинозу, «человека, опьяненного Богом», считали «атеистом», когда на самом деле он был скорее «акосмистом»; и точно так же, на более низком уровне, писатель, который пробился к идее, что истинный суверенитет лежит в господстве общего социального блага, выраженного через законы и институты, считается приписавшим абсолютное верховенство тому случайному сочетанию индивидуальных голосов в большинстве, которое он прямо указал как не имеющее, само по себе, никакой власти.

Но есть еще кое-что, что можно сказать о случаях, подобных обсуждаемому, когда идеи великого человека касаются практического мира. Если полная и позитивная идея становится узкой и негативной, когда она сталкивается с повседневной жизнью, это может быть не только следствием ее передачи через повседневные умы, но и квалификацией для работы, которую она должна выполнить. Более узкая истина может быть, так сказать, режущей кромкой более полной, как отрицание является таковым для утверждения. И вульгарное понятие народного суверенитета и естественного права могло быть необходимым для выполнения работы, которую более органичная социальная теория была бы слишком деликатной, чтобы достичь. {16} Подобно вере в скорое второе пришествие Христа среди ранних христиан, евангелие по Жан-Жаку могло принять для умов Революционной Франции форму, которая была полезной, а также неизбежной в тот момент. Если, как мы сказали выше, великого человека всегда понимают неправильно, кажется, что когда его зарождающиеся идеи были посеяны, они должны сначала утвердиться в более низких фазах, если они вообще когда-либо принесут плоды. И поэтому, не отрицая влияния Руссо на Революцию, мы попытаемся показать, что он имел другое и более позднее влияние, более адекватное истинному размаху его гения.

{17}

ГЛАВА II. СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ В СРАВНЕНИИ С ФИЛОСОФСКОЙ. 1. Нет сомнений, что социология и социальная философия исторически исходили из разных точек зрения. Цель настоящей главы — установить природу и оценить важность и вероятную устойчивость различия между ними. Я предлагаю сначала объяснить различие в целом; затем рассмотреть источники социального опыта, которые, другими словами, являются гранями или аспектами социальной жизни, на которые повлияла социальная теория и с которыми она имеет дело; и, наконец, сформировать некоторое представление об отличительных услугах, которые могут быть оказаны социологией и социальной философией соответственно ввиду диапазона опыта, который является функцией социальной теории организовывать.

Начиная с «Новой науки» [1] Вико, в современной Европе было предпринято более одной попытки инициировать науку об обществе как новое начинание. Но самобытный и современный дух того, что известно как социология и под этим {18} именем имеет непрерывный рост по крайней мере полвека, впервые нашел недвусмысленное выражение у Огюста Конта. Концепция, которую он внушил науке, которой он впервые дал имя социологии или социальной физики, была характерно современной концепцией. Ее сущностью было включение человеческого общества в число объектов естественной науки; ее лозунгами были закон и причина в том смысле, в котором только позитивизм позволял мыслить причины, — и научное предсказание [2]. Правда, большая концепция единства, которую Конт воплотил в своей философии, имела очень много общего с принципами, на которых настаивали греческие социальные философы. Тесная взаимозависимость всех социальных явлений друг с другом, единство человека с природой и, как следствие, корреляция моральной и политической теории с организованной иерархией математических и физических наук — это идеи, которые Конт мог заимствовать непосредственно у Платона и Аристотеля. Тем не менее современная отправная точка полностью отличается от античной. Современный исследователь — социолог как таковой — должен был спрашивать себя, согласно Конту, на языке физической науки: каковы законы и причины, действующие среди совокупностей человеческих существ, и каковы их предсказуемые эффекты? Древний философ — этический и метафизический теоретик — имел перед собой прежде всего проблему: «какова самая полная и самая реальная жизнь человеческой души?» Работа последнего была возрождена современной идеалистической философией, берущей начало от Руссо и Гегеля и нашедшей второй {19} дом в Великобритании, подобно тому как работа первого развивалась в рамках специфических ограничений и традиций социологического исследования, процветая особенно на французской и американской почве. Продолжение этих двух потоков мысли независимыми курсами, хотя и не без признаков сближения, является примечательным явлением культуры девятнадцатого века; и одной из проблем, с которыми должны иметь дело настоящая глава и, в более широком смысле, вся настоящая работа, будет рассмотрение того, насколько необходимо или желательно, чтобы они слились.

[1] Дж. Д. Роджерс в «Словаре политической экономии» Пэлгрейва, статья «Социальная наука».

[2] См. Гиддингс, «Социология», стр. 6.

2. Вне всякого сомнения, любая наука в той или иной степени является полем для аналогий; однако сложность и нематериальный характер человеческих отношений в чрезвычайной степени навязали этот характер социальной теории. Невозможно объяснить тенденции социологической, равно как и философской мысли, не предприняв попытки проследить линию исследования, предложенную г-ном Бэджетом в его работе «Физика и политика». Преобладающие способы и типы опыта неизбежно окрашивают всю деятельность разума, и, как было указано выше, это влияние особенно затрагивает ту область исследований, которая prima facie не доступна для прямого эксперимента или чувственного наблюдения. Поэтому я должен попытаться в кратком очерке рассмотреть основные отрасли опыта, которые предоставили идеи для применения в социальной теории, и указать на те уклоны в размышлениях об обществе, которые были обусловлены увлечением той или иной частной аналогией.

i. Ньютоновская теория тяготения — это входные ворота в современный мир науки. {20} «Когда Ньютон этого предмета займет свое место» [1] — таково стремление современного исследователя в любой области, доступной для познания. Поэтому неудивительно, что включение человеческого общества в круг предметов, поддающихся определенному пониманию, должно было символизироваться требованием к социальной науке обладать полнотой объяснения и предсказательной силой, аналогичными тем, что демонстрируют астрономия или математическая физика. Представителем этой концепции является название «Социальная физика» — для Конта альтернатива и эквивалент термина «социология». Легко увидеть как достоинства, так и опасности такого идеала, который, как воплощение совершенства в естественной науке, предопределяет отношение социологии вплоть до сегодняшнего дня. Является ли наука обязательно естественной, и является ли естественная наука обязательно точной? — вот фундаментальные вопросы, связанные с принятием математического идеала для изучения общества. Нельзя найти в нем изъяна на том основании, что он подразумевает высочайшую степень гармонии и точности; вопрос лишь в том, дает ли закон кривой адекватный тип сравнения, скажем, для роста института. Общая концепция непрерывности между человеческими отношениями и законами космического порядка, безусловно, вполне в духе Платона и свидетельствует о научном энтузиазме, достойном стать прародителем великих свершений. И особенно в сфере экономической науки, где определенные относительно простые гипотезы в целом оказались эффективными инструментами {21} объяснения, был осуществлен анализ сложных явлений, который в некоторой степени оправдывает стремление к идеалу точной науки.

[1] Де Морган, «Бюджет парадоксов», стр. 355.

ii. Однако с самых ранних дней политических спекуляций было признано, что в рамках общего идеала совершенной естественной науки более частная аналогия живого организма имеет особое отношение к социальным явлениям. Начавшись в античном мире со сравнения индивидов как «членов» социального целого с частями или органами живого тела или даже с составными элементами разума, эта аналогия была расширена и подкреплена в современную эпоху тем, что равносильно новому созданию биологических и антропологических наук. Чувство непрерывности, таким образом усиленное и подразумевающее все, что понимается под современным термином «эволюция», привнесло огромный материал идей для социологических исследований, но в то же время наложило на них характерный уклон, от которого социология, возможно, только начинает освобождаться. Эту характеристику можно грубо определить как объяснение высшего — под чем я подразумеваю более отчетливо человеческие явления — через низшее, или то, что легче наблюдается или выводится у диких народов или в мире животных. Любой, кто знаком с логикой, знает, что существует тонкий и естественный предрассудок, который стремится усилить такой уклон, приписывая более высокую степень реальности тому, что, появляясь раньше во временной последовательности, предстает в свете того, что называется «причиной». Этот уклон среди социологов настолько силен, что студент, прежде всего интересующийся особенностями и достижениями цивилизованного общества, {22} в спешке склонен сказать, что социолог [1] как таковой редко имеет дело с подлинными социальными явлениями вообще, а посвящает свое основное внимание первобытному человеку и низшим животным, изредка иллюстрируя свои исследования в этих областях намеками на факты цивилизованного общества, не обнаруживающими большого прозрения или мастерства. Подобная жалоба становится все менее оправданной с течением лет, и социология восстанавливает свое равновесие перед лицом подавляющего влияния наук о низшей жизни. Насколько подход с этой «низшей» или более чисто естественной стороны останется в конечном итоге характерным для социологической науки, является неотъемлемой частью главной проблемы, касающейся ее природы и судьбы, с которой нам предстоит иметь дело в настоящей работе. Но остается верным и очень важным заметить, что во имя и с помощью специальных методов социологии еще не было достигнуто таких серьезных успехов, как те, что были достигнуты многими исследователями, подходящими к своим проблемам напрямую и с непосредственным интересом; будь то в сфере собственно политической экономии или при рассмотрении различных вопросов социального и этического значения, таких как пауперизм, благотворительность, санитария, образование, положение народа, сравнительное изучение политики или анализ материальных и географических условий в их реакции на социальное и культурное развитие.

[1] Под «социологом как таковым» я подразумеваю автора, который открыто занимается социологией как таковой. Любые независимые исследования, такие как «Промышленная демократия» г-на и г-жи Уэбб, конечно, могут быть отнесены к рубрике «Социология». Но работы такого рода, как правило, не привязываются к специфическому методу и языку социологических авторов.

С другой стороны, нет сомнений, что {23} эпоха и влияние, о которых мы говорим, оставили в наследство теории общества нечто непреходящей ценности. Одним словом, это сделало нас чувствительными к непрерывности вещей, а следовательно, и к их единству. Это показало нам высшие достижения человеческого рода — их государства, их религию, их изобразительное искусство и их науку — как высшую точку тенденций, которые берут свое начало далеко в первобытном органическом мире и в своих первоисточниках также имеют связь друг с другом — как, например, в практических аспектах религии, — что слишком легко ускользает от внимания при их высшем индивидуальном развитии. «Возврат к природе» и «благородный дикарь» были наделены значением, которое никогда не может быть забыто и которое критика никогда не сможет отбросить. Это и есть сумма и суть общего вклада, который вторая половина XVIII века и большая часть XIX века внесли в социологию через науку о жизни и человеке.

В частности, необходимо отметить двойную операцию биологического влияния на социологию в зависимости от того, из какой единицы извлекается аналогия.

a. Идея, которая до сих пор занимает наибольшее место в массовом сознании как вклад биологии в социальную теорию, — это, несомненно, идея борьбы за существование или выживания наиболее приспособленных. Следует заметить, что социальное применение этой аналогии основывается целиком на сравнении человеческого общества не с индивидуальным животным организмом и тем более не с индивидуальным разумом, а с целым животным видом или даже с совокупностью всех животных видов, поскольку они или их члены находятся в конкуренции друг с другом. Целая сторона социологической {24} доктрины, которую г-н Спенсер отстаивал с неутомимым упорством, основана на этом применении биологической аналогии, и парадокс, который он сделал своим принципом, претендует на то, чтобы быть заимствованным непосредственно из отношений природы с индивидами животного вида. Этот парадокс, согласно которому блага должны распределяться обратно пропорционально услугам в младенчестве, но прямо пропорционально услугам среди взрослых, является его конечным социологическим базисом; модификация которого для приспособления к человеческому обществу путем введения благожелательности или альтруизма, так сказать, поверх него, лишь служит для демонстрации его неадекватности. Но мы можем принять, что аналогия борьбы за жизнь прояснила, что в любом данном положении жизнь может поддерживаться только в силу определенных качеств, адаптированных к этому положению. И сколь бы формальным ни был этот принцип, взятый сам по себе, его применение в человеческом обществе никогда не может быть излишним.

b. Более недавняя школа настаивает на дополнительной аналогии, которую можно рассматривать как основанную на сравнении общества с индивидуальным организмом. Здесь, следует помнить, лежало сходство, которое в этой области идей впервые привлекло внимание социальных философов в древности. Но утверждается, что аспект сотрудничества можно проследить между отдельными членами животного мира не меньше, чем между частями единого организма, и утверждается, что взгляд, который видит в животном царстве только смертельную конкуренцию, был слишком грубым и поверхностным в своем прочтении фактов. И поэтому предполагается, что явления социального общения, не меньше, чем явления индивидуальной конкуренции, имеют свой источник {25} и корень в мире низшей природы; и, возможно, социология сейчас недалеко от признания того, что конкуренция и сотрудничество — это просто отрицательный и положительный аспекты одного и того же общего факта — факта разделения труда, существенности функции и уникальности подлинного индивидуального служения. Если одна органическая аналогия предполагает, что жизнь зависит от качеств, адекватных положению, которое должно быть заполнено, то другая делает очевидным, что качества, удовлетворяющие требованиям определенного положения, — это, в общем и в принципе, те, посредством которых осуществляется функция на службе целому.

В доктрине г-на Спенсера две указанные выше стороны были приведены в очень заметное соотношение благодаря наводящей на размышления критике [1], на которую он приложил особые усилия, чтобы ответить. Если человеческое общество соответствует индивидуальному организму — что во многих отношениях является хорошо известной доктриной г-на Спенсера, — то как получается, что абсолютный центральный контроль, в котором заключается совершенство организма, для г-на Спенсера является признаком несовершенства, когда он появляется в человеческом обществе? И ответ, по сути, заключается в том, что человеческое общество во многих своих чертах соответствует скорее локальной разновидности вида, чем индивидуальному организму. Оно по существу дискретно, а не индивидуально, и поэтому в этой точке аналогия индивидуального организма уступает место аналогии группы или вида.

[1] «Социология», i. 586.

Но г-н Спенсер на самом деле не имеет в виду, что человеческое общество не имеет более внутренней связи между своими членами, чем локальная группа животного вида. Чтобы указать на его истинную природу, он {26} дает нам хорошее слово — но только слово — слово «сверхорганический». [1] Это значимый термин, и он, возможно, подводит нас к пределу того, что биологическая социология способна предложить в отношении единства человеческого содружества, и указывает нам на нечто большее. Примечательно, что когда факты подлинного человеческого общества осознаются более глубоко, чем г-ном Спенсером, но ключ индивидуального организма и кооперативной стороны животной жизни не используется, возникает тенденция разрывать связи, объединяющие человека с «низшей» природой, и представлять этические и космические процессы как абсолютно противоположные. Мы видим, что эта точка зрения решительно принята г-ном Хаксли [2], и ее принятие, возможно, указывает на начало эпохи, в которой социология освободится от изрядного количества псевдонаучного хлама. Тем не менее, терпеливое и тщательное изучение будет продолжать признавать элементы как конкуренции, так и сотрудничества как неискоренимые и неотделимые моменты в человеческом обществе, как и в животном мире; при этом существенный смысл конкуренции в ее высших формах заключается в отвержении и подавлении членов, которые не способны удовлетворить постоянно растущий спрос на кооперативный характер и способность; а изучение паразитизма [3] и регрессивного отбора будет продолжать {27} служить предостережением против попытки освободить человечество от более суровых общих условий космического порядка. Будет признано, что существует адаптация к условиям, которая состоит в деградации; но неудача будет понята путем сравнения с единственно истинным «выживанием наиболее приспособленных» [4], которое раскрывает полное единство и значимость организма и среды. Важно заметить, что, по крайней мере, у двух упомянутых только что выдающихся биологов доктрина индивидуального «я» — отношения между самоутверждением и самоограничением — является совершенно нецивилизованной и антисоциальной. Биологические категории, по крайней мере в их случае, по-видимому, не дали никаких предложений для трактовки социального «я» как чего-то большего и значимого, в позитивном смысле, чем «я», которое менее связано социальными обязательствами. Как для отрицающих духов в «Государстве» Платона, так и для г-на Спенсера и г-на Хаксли «природа» — это по существу самоутверждение, а «общество» — самоограничение. [5] Здесь мы снова касаемся того же ограничения, с которым столкнулись в термине г-на Спенсера «сверхорганический», и чувствуем, что необходимо применить иную точку зрения.

[1] «Социология», том I, гл. i.

[2] «Эволюция и этика», стр. 82.