«Философия Спинозы»

Многие люди, например, привыкли рассуждать так: — Если все вещи вытекали из необходимости совершеннейшей природы Бога, как случилось, что в Природе возникло так много несовершенств — коррупция, например, вещей до тех пор, пока они не начинают вонять; безобразие, вызывающее отвращение; путаница, зло, преступление и т. д.? Но, как я только что заметил, на все это легко ответить. Ибо совершенство вещей должно судиться только по их природе и силе; и они не становятся более или менее совершенными от того, что они радуют или оскорбляют человеческие чувства, или от того, что они полезны или вредны для человеческой природы. Но тем, кто спрашивает, почему Бог не создал всех людей таким образом, чтобы они могли управляться только велениями разума, я даю лишь такой ответ: Потому что Ему не недоставало материала для создания всего, от высшей до самой низшей степени совершенства; или, говоря более правильно, потому что законы Его природы были столь обширны, что их хватало для производства всего, что может быть постигнуто бесконечным интеллектом, как я доказал.

Это те предрассудки, которые я взял на себя заметить здесь. Если какие-либо другие подобного характера остаются, они могут быть легко исправлены при небольшом размышлении любым человеком.

СНОСКИ:

[12] Стр. 132-135.

[13] Красота, мой дорогой сэр, — это не столько качество созерцаемого объекта, сколько эффект в том, кто его созерцает. Если бы наше зрение было длиннее или короче, или если бы наше устройство было иным, то, что сейчас кажется нам красивым, казалось бы уродливым, а то, что мы сейчас считаем уродливым, мы сочли бы красивым. Самая красивая рука, увиденная через микроскоп, покажется ужасной. Некоторые вещи красивы на расстоянии, но уродливы вблизи; таким образом, вещи, рассматриваемые сами по себе и в отношении к Богу, не являются ни уродливыми, ни красивыми. Поэтому тот, кто говорит, что Бог создал мир так, чтобы он был красивым, обязан принять одну из двух альтернатив: либо Бог создал мир ради удовольствия и зрения людей, либо Он создал удовольствие и зрение людей ради мира. Из письма к Гуго Бокселю (1674).

ВТОРАЯ ЧАСТЬ

О ЧЕЛОВЕКЕ

Чем больше вещей знает ум, тем лучше он понимает свои собственные силы и порядок Природы. Чем лучше он понимает свои собственные силы, тем легче он может направлять себя и предлагать себе правила. Чем лучше, также, он понимает порядок Природы, тем легче он может удерживать себя от того, что бесполезно.

Спиноза.

ГЛАВА IX

ПРИРОДА И ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО УМА

Введение

Я перехожу теперь к объяснению тех вещей, которые должны с необходимостью вытекать из сущности Бога или Существа вечного и бесконечного; не для того, чтобы объяснить все эти вещи, ибо мы доказали, что бесконечность вещей должна вытекать бесконечным числом способов, — но чтобы рассмотреть только те вещи, которые могут вести нас, как за руку, к познанию человеческого ума и его высшего счастья.

Определения

I. Под телом я понимаю модус, который выражает в определенном и детерминированном виде сущность Бога, поскольку Он рассматривается как вещь протяженная.

II. Я говорю, что к сущности чего-либо относится то, что при его наличии вещь с необходимостью полагается, а при его устранении вещь с необходимостью устраняется; или, другими словами, то, без чего вещь не может ни быть, ни быть мыслима, и что, в свою очередь, не может ни быть, ни быть мыслимо без вещи.

III. Под идеей я понимаю концепцию ума, которую ум формирует, потому что он есть мыслящая вещь.

Пояснение. — Я использую слово «концепция» скорее, чем «восприятие», потому что название «восприятие», по-видимому, указывает на то, что ум пассивен в своем отношении к объекту. Но слово «концепция», по-видимому, выражает действие ума.

IV. Под адекватной идеей я понимаю идею, которая, поскольку она рассматривается сама по себе, без отношения к объекту, имеет все свойства или внутренние признаки (denominationes intrinsecas) истинной идеи.

Пояснение. — Я говорю «внутренние», чтобы исключить то, что является внешним, а именно согласие идеи с ее объектом.

V. Длительность есть неопределенное продолжение существования.

Пояснение. — Я называю ее неопределенной, потому что она не может быть определена ни самой природой существующей вещи, ни действующей причиной, которая с необходимостью полагает существование вещи, но не устраняет его.

VI. Под реальностью и совершенством я понимаю одно и то же.

VII. Под отдельными вещами я понимаю вещи, которые конечны и имеют детерминированное существование; и если число индивидов объединяется в одном действии так, что они все одновременно являются причиной одного следствия, я рассматриваю их всех, постольку, как одну отдельную вещь.

Аксиомы

I. Сущность человека не включает в себя необходимое существование; то есть существование, так же как и несуществование того или иного человека, может или не может вытекать из порядка Природы.

II. Человек мыслит.

III. Модусы мышления, такие как любовь, желание или эмоции ума, под каким бы именем они ни назывались, не существуют, если в том же самом индивиде не существует идея вещи любимой, желаемой и т. д. Но идея может существовать, хотя никакой другой модус мышления не существует.

IV. Мы воспринимаем, что определенное тело затрагивается многими способами.

V. Никакие отдельные вещи не ощущаются и не воспринимаются нами, кроме тел и модусов мышления.

Ум Бога

Отдельные мысли, или та и эта мысль, суть модусы, которые выражают природу Бога в определенном и детерминированном виде. Бог, следовательно, обладает атрибутом, концепция которого включена во все отдельные мысли и через который они мыслятся. Мышление, следовательно, есть один из бесконечных атрибутов Бога, который выражает вечную и бесконечную сущность Бога, или, другими словами, Бог есть мыслящая вещь.

Это положение ясно из того факта, что мы можем мыслить бесконечное мыслящее Существо. Ибо чем больше вещей может мыслить мыслящее существо, тем большей реальностью или совершенством, как мы полагаем, оно обладает, и поэтому существо, которое может мыслить бесконечность вещей бесконечными способами, с необходимостью бесконечно по своей силе мышления. Поскольку, следовательно, мы можем мыслить бесконечное Существо, обращая внимание только на мышление, мышление с необходимостью является одним из бесконечных атрибутов Бога. [14]

Бог может мыслить бесконечность вещей бесконечными способами, или (что то же самое) может сформировать идею Своей сущности и всех вещей, которые с необходимостью вытекают из нее. Но все, что находится во власти Бога, необходимо. Поэтому в Боге с необходимостью существует идея Его сущности и всех вещей, которые с необходимостью вытекают из Его сущности.

Бесконечный интеллект постигает не что иное, как атрибуты Бога и Его модусы. Но Бог един. Поэтому идея Бога, из которой бесконечное число вещей вытекает бесконечными способами, может быть только одна.

Простые люди понимают под силой Бога Его свободную волю и право над всеми существующими вещами, которые поэтому обычно рассматриваются как случайные; ибо они говорят, что Бог имеет силу уничтожить все и свести это к ничто. Они очень часто, также, сравнивают силу Бога с силой королей. То, что между ними есть какое-либо сходство, мы опровергли. Мы показали, что Бог делает все с той необходимостью, с какой Он понимает Себя; то есть, как из необходимости божественной природы вытекает, что Бог понимает Себя (истина, признаваемая всеми), так с той же необходимостью вытекает, что Бог делает бесконечность вещей бесконечными способами. Более того, мы показали, что сила Бога есть не что иное, как активная сущность Бога, и поэтому для нас так же невозможно мыслить, что Бог не действует, как и то, что Он не существует. Если бы мне было угодно пойти дальше, я мог бы показать, кроме того, что сила, которую простые люди приписывают Богу, не только является человеческой силой (что показывает, что они смотрят на Бога как на человека или как на нечто подобное человеку), но что она также включает в себя слабость. Но я не хочу так много говорить на одну и ту же тему. Снова и снова я прошу читателя рассмотреть и пересмотреть то, что сказано на эту тему [выше]. [15] Ибо никто не может должным образом понять вещи, которые я хочу доказать, если он не проявит величайшей осторожности, чтобы не смешивать силу Бога с человеческой силой и правом королей.

Порядок и зависимость идей в Боге

Формальное Бытие идей есть модус мышления (как самоочевидно); то есть модус, который выражает определенным образом природу Бога, поскольку Он есть мыслящая вещь. Это модус, следовательно, который не включает в себя концепцию никакого другого атрибута Бога и, следовательно, является следствием никакого другого атрибута, кроме атрибута мышления; поэтому формальное Бытие идей признает Бога своей причиной лишь постольку, поскольку Он рассматривается как мыслящая вещь, а не постольку, поскольку Он проявляется через какой-либо другой атрибут; то есть идеи как атрибутов Бога, так и отдельных вещей не признают в качестве своей действующей причины объекты идей или вещи, которые воспринимаются, но Самого Бога, поскольку Он есть мыслящая вещь. [16]

Сила мышления Бога равна Его актуальной силе действия; то есть все, что вытекает формально из бесконечной природы Бога, вытекает из идеи Бога (idea Dei), в том же порядке и в той же связи объективно в Боге.

Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей.

Прежде чем мы пойдем дальше, мы должны здесь вспомнить то, что мы уже доказали, что все, что может быть воспринято бесконечным интеллектом как составляющее сущность субстанции, относится целиком только к одной единственной субстанции, и, следовательно, субстанция мыслящая и субстанция протяженная суть одна и та же субстанция, которая понимается то под этим атрибутом, то под тем. Таким образом, также, модус протяжения и идея этого модуса суть одна и та же вещь, выраженная двумя разными способами — истина, которую некоторые из евреев, по-видимому, видели как бы сквозь облако, поскольку они говорят, что Бог, интеллект Бога и вещи, которые являются объектами этого интеллекта, суть одно и то же. Например, круг, существующий в природе, и идея, которая есть в Боге о существующем круге, суть одна и та же вещь, которая проявляется через разные атрибуты; и поэтому, мыслим ли мы Природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под любым другим атрибутом вообще, мы обнаружим один и тот же порядок, или одну и ту же связь причин; то есть в каждом случае одна и та же последовательность вещей. И у меня не было никакой другой причины говорить, что Бог есть причина идеи, например, круга лишь постольку, поскольку Он есть мыслящая вещь, и самого круга лишь постольку, поскольку Он есть вещь протяженная, кроме этой, что формальное Бытие идеи круга может быть воспринято только через другой модус мышления, как свою ближайшую причину, и это опять должно быть воспринято через другое, и так далее ad infinitum. Так что, когда вещи рассматриваются как модусы мышления, мы должны объяснять порядок всей Природы или связь причин через атрибут мышления только, а когда вещи рассматриваются как модусы протяжения, порядок всей Природы должен быть объяснен через атрибут протяжения только, и так же с другими атрибутами. Поэтому Бог в истине есть причина вещей, как они есть сами по себе, постольку, поскольку Он состоит из бесконечных атрибутов, и в настоящее время я не могу объяснить это дело яснее.

Происхождение человеческого ума

Человеческий ум есть часть бесконечного интеллекта Бога, и поэтому, когда мы говорим, что человеческий ум воспринимает ту или иную вещь, мы говорим не что иное, как то, что Бог имеет ту или иную идею; не постольку, поскольку Он бесконечен, но постольку, поскольку Он проявляется через природу человеческого ума, или постольку, поскольку Он формирует сущность человеческого ума; и когда мы говорим, что Бог имеет ту или иную идею, не только постольку, поскольку Он формирует природу человеческого ума, но постольку, поскольку Он имеет в то же время с человеческим умом также идею другой вещи, тогда мы говорим, что человеческий ум воспринимает вещь частично или неадекватно.

...Когда вы спрашиваете меня о моем мнении по вопросу [17], поднятому относительно нашего познания средств, посредством которых каждая часть Природы согласуется со своим целым и образом, которым она связана с остальными частями, я полагаю, вы спрашиваете о причинах, которые побуждают нас верить, что каждая часть Природы согласуется со своим целым и связана с остальными частями. Ибо что касается средств, посредством которых части действительно связаны и каждая часть согласуется со своим целым, я сказал вам в своем предыдущем письме, что я в неведении. Чтобы ответить на такой вопрос, мы должны были бы знать всю Природу и ее отдельные части. Поэтому я постараюсь показать причину, которая привела меня к этому утверждению; но я обещаю, что не приписываю Природе ни красоты, ни безобразия, ни порядка, ни путаницы. Только в отношении нашего воображения вещи могут быть названы красивыми или безобразными, упорядоченными или запутанными.

Под связью частей, следовательно, я просто имею в виду, что законы или природа одной части приспосабливаются к законам или природе другой части, чтобы вызвать наименьшее возможное несоответствие. Что касается целого и частей, я имею в виду, что данное число вещей суть части целого постольку, поскольку природа каждой из них приспособлена к природе остальных так, что они все, насколько возможно, согласуются друг с другом. С другой стороны, постольку, поскольку они не согласуются, каждая из них формирует в наших умах отдельную идею и в этой мере рассматривается как целое, а не как часть. Например, когда части лимфы, хилуса и т. д. соединяются в соответствии с пропорцией фигуры и размера каждой так, чтобы явно объединиться и сформировать одну жидкость, хилус, лимфа и т. д., рассматриваемые под этим аспектом, являются частью крови; но постольку, поскольку мы рассматриваем частицы лимфы как отличающиеся по фигуре и размеру от частиц хилуса, мы будем рассматривать каждую из двух как целое, а не как часть.

Давайте представим, с вашего позволения, маленького червя, живущего в крови, способного различать зрением частицы крови, лимфы и т. д. и размышлять о том, каким образом каждая частица, встречаясь с другой частицей, либо отталкивается, либо передает часть своего собственного движения. Этот маленький червь жил бы в крови так же, как мы живем в части вселенной, и рассматривал бы каждую частицу крови не как часть, а как целое. Он был бы неспособен определить, как все части модифицируются общей природой крови и вынуждаются ею приспосабливаться так, чтобы находиться в фиксированном отношении друг к другу. Ибо если мы представим, что нет причин, внешних по отношению к крови, которые могли бы передать ей новые движения, ни какого-либо пространства за пределами крови, ни каких-либо тел, которым частицы крови могли бы передать свое движение, несомненно, что кровь всегда оставалась бы в том же состоянии, и ее частицы не претерпевали бы никаких модификаций, кроме тех, которые могут быть мыслимы как возникающие из отношений движения, существующих между лимфой, хилусом и т. д. Кровь тогда всегда должна была бы рассматриваться как целое, а не как часть. Но поскольку существуют, как дело факта, очень многие причины, которые модифицируют определенным образом природу крови и, в свою очередь, модифицируются ею, из этого следует, что возникают другие движения и другие отношения в крови, проистекающие не только из взаимных отношений ее частей, но и из взаимных отношений между кровью как целым и внешними причинами. Таким образом, кровь начинает рассматриваться как часть, а не как целое. Вот и все о целом и части.

Все природные тела могут и должны рассматриваться таким же образом, как мы здесь рассматривали кровь, ибо все тела окружены другими и взаимно определены к существованию и действию в фиксированной и определенной пропорции, в то время как отношения между движением и покоем в их совокупности, то есть во всей вселенной, остаются неизменными. Отсюда следует, что каждое тело, постольку, поскольку оно существует как модифицированное определенным образом, должно рассматриваться как часть всей вселенной, как согласующееся с целым и связанное с остальными частями. Поскольку природа вселенной не ограничена, как природа крови, но абсолютно бесконечна, ее части этой природой бесконечной силы бесконечно модифицируются и вынуждаются претерпевать бесконечные вариации...

Вы видите, следовательно, как и почему я думаю, что человеческое тело есть часть Природы. Что касается человеческого ума, я верю, что он также есть часть Природы; ибо я утверждаю, что в Природе существует бесконечная сила мышления, которая, постольку, поскольку она бесконечна, содержит субъективно всю Природу, и ее мысли протекают таким же образом, как Природа, — то есть в сфере идей. Далее, я принимаю человеческий ум за идентичный этой самой силе, не постольку, поскольку он бесконечен и воспринимает всю Природу, но постольку, поскольку он конечен и воспринимает только человеческое тело. Таким образом, я утверждаю, что человеческий ум есть часть бесконечного понимания.

Природа человеческого ума

Сущность человека формируется определенными модусами атрибутов Бога, то есть модусами мышления, причем идея всех их по природе предшествует самим модусам мышления; и если эта идея существует, другие модусы (которые также имеют идею в природе, предшествующую им) должны существовать в том же самом индивиде таким же образом. Поэтому идея есть первая вещь, которая формирует Бытие человеческого ума. Но это не идея несуществующей вещи, ибо тогда сама идея не могла бы, как говорят, существовать. Это будет, следовательно, идея чего-то, актуально существующего. Не будет это также и идеей бесконечной вещи, ибо бесконечная вещь должна всегда с необходимостью существовать, а это нелепо. Поэтому первая вещь, которая формирует актуальное Бытие человеческого ума, есть идея отдельной вещи, актуально существующей.

Познание всего, что происходит в объекте любой идеи, с необходимостью существует в Боге, постольку, поскольку Он рассматривается как модифицированный идеей этого объекта; то есть постольку, поскольку Он формирует ум любого существа. Познание, следовательно, с необходимостью существует в Боге обо всем, что происходит в объекте идеи, составляющей человеческий ум; то есть оно существует в Нем постольку, поскольку Он формирует природу человеческого ума; или, все, что происходит в объекте идеи, составляющей человеческий ум, должно восприниматься человеческим умом; другими словами, идея этой вещи с необходимостью будет существовать в человеческом уме. То есть, если объект идеи, составляющей человеческий ум, есть тело, ничто не может произойти в этом теле, что не воспринималось бы умом.

Если бы тело не было объектом человеческого ума, идеи состояний тела не находились бы в Боге, поскольку Он образовал наш ум, но находились бы в Нем, поскольку Он образовал ум другой вещи; иными словами, идеи состояний тела не находились бы в нашем уме. Но мы обладаем идеями состояний тела; следовательно, объект идеи, составляющей человеческий ум, есть тело, причем актуально существующее. Далее, если бы помимо тела существовал какой-либо другой объект ума, то, поскольку не существует ничего, из чего не следовало бы какого-либо действия, в нашем уме необходимо существовала бы идея некоторого усилия, произведенного этим объектом. Но такой идеи не существует. Следовательно, объект идеи, составляющей человеческий ум, есть тело, или определенный модус протяжения, актуально существующий, и ничто иное.

Отсюда следует, что человек состоит из ума и тела и что человеческое тело существует так, как мы его воспринимаем.

Отсюда мы видим не только то, что человеческий ум соединен с телом, но и то, что следует понимать под союзом ума и тела. Однако никто не может понять это адекватно или отчетливо, не зная предварительно адекватным образом природу нашего тела; ибо то, что мы доказали до сих пор, совершенно обще и относится не столько к человеку, сколько к другим индивидам, все из которых одушевлены, хотя и в разной степени. Ибо для всего необходимо существует в Боге идея, причиной которой Он является, точно так же, как в Нем существует идея человеческого тела; и поэтому все, что мы сказали об идее человеческого тела, необходимо истинно и для идеи любой другой вещи. Мы не можем, однако, отрицать, что идеи, подобно самим объектам, отличаются друг от друга и что одна из них совершеннее и содержит больше реальности, чем другая, точно так же, как объект одной идеи совершеннее и содержит больше реальности, чем объект другой. Поэтому, чтобы определить различия между человеческим умом и другими вещами, а также его превосходство над ними, мы должны прежде всего знать, как мы уже сказали, природу его объекта, то есть природу человеческого тела. Я не в состоянии объяснить это здесь, да и такое объяснение не является необходимым для того, что я хочу доказать.

Тем не менее, я скажу в общем, что в той мере, в какой одно тело более приспособлено, чем другое, действовать или претерпевать многое, в той же мере ум в то же самое время будет более приспособлен воспринимать многое; и чем больше действия тела зависят от него одного и чем меньше другие тела содействуют ему в действии, тем лучше ум будет приспособлен к отчетливому пониманию. Таким образом, мы можем определить превосходство одного ума над другим; мы также можем увидеть причину, по которой мы имеем лишь весьма смутное знание о нашем теле, вместе со многими другими вещами, которые я выведу в дальнейшем.

Сложность человеческого ума

Идея, составляющая формальное бытие человеческого ума, есть идея тела, которое состоит из множества индивидов, в высшей степени сложных. Но идея каждого индивида, составляющего тело, необходимо должна существовать в Боге; следовательно, идея человеческого тела состоит из этих нескольких идей составляющих его частей. Идея, составляющая формальное бытие человеческого ума, не проста, но состоит из множества идей.

Все способы, которыми какое-либо тело подвергается воздействию, вытекают одновременно из природы подвергающегося воздействию тела и из природы воздействующего тела; поэтому идея этих состояний необходимо включает в себя природу каждого тела, и, следовательно, идея каждого способа, которым человеческое тело подвергается воздействию со стороны внешнего тела, включает в себя природу человеческого тела и внешнего тела.

Отсюда, во-первых, следует, что человеческий ум воспринимает природу многих тел вместе с природой своего собственного тела.

Во-вторых, следует, что идеи, которые мы имеем о внешних телах, указывают на устройство нашего собственного тела скорее, чем на природу внешних тел.

Воображение

Если человеческое тело подвергается воздействию таким образом, который включает в себя природу какого-либо внешнего тела, человеческий ум будет созерцать это внешнее тело как актуально существующее или как присутствующее до тех пор, пока человеческое тело не подвергнется воздействию модуса, исключающего существование или присутствие этого внешнего тела.

Когда внешние тела определяют жидкие части человеческого тела так, что они часто ударяются о более мягкие части, жидкие части изменяют плоскость мягких частей, и отсюда происходит то, что жидкие части отражаются от новых плоскостей в направлении, отличном от того, в котором они отражались прежде, и что также впоследствии, когда они ударяются об эти новые плоскости в силу своего собственного спонтанного движения, они отражаются так же, как когда они были направлены к этим плоскостям внешними телами. Следовательно, эти жидкие тела производят в человеческом теле состояние, пока они поддерживают это рефлекторное движение, подобное тому, которое производится присутствием внешнего тела. Ум, следовательно, будет думать, как и прежде, то есть он снова будет созерцать внешнее тело как присутствующее. Это будет происходить всякий раз, когда жидкие части человеческого тела ударяются об эти плоскости в силу своего собственного спонтанного движения. Поэтому, хотя внешние тела, которыми человеческое тело было однажды затронуто, не существуют, ум будет воспринимать их так, как если бы они присутствовали, всякий раз, когда это действие повторяется в теле.

Мы видим, следовательно, как возможно для нас созерцать вещи, которые не существуют, так, как если бы они были актуально присутствующими. Это, конечно, может быть вызвано и другими причинами, но я удовлетворен тем, что здесь показал одну причину, через которую я мог бы объяснить это, точно так же, как если бы я объяснил это через истинную причину. Я не думаю, однако, что я далек от истины, поскольку ни один постулат, который я принял, не содержит ничего, что не было бы подтверждено опытом, в котором мы не можем сомневаться, после того как мы доказали существование человеческого тела так, как мы его воспринимаем.

Мы ясно видим, более того, в чем разница между идеей, например, Петра, которая составляет сущность самого ума Петра, и идеей самого Петра, которая находится в другом человеке, например, в Павле. Ибо первая непосредственно проявляет сущность тела самого Петра и не включает в себя существование, кроме как до тех пор, пока существует Петр; вторая же, напротив, указывает скорее на устройство тела Павла, чем на природу Петра; и поэтому до тех пор, пока тело Павла существует с таким устройством, до тех пор ум Павла будет созерцать Петра как присутствующего, хотя он и не существует. Но чтобы сохранить общепринятую терминологию, мы дадим этим состояниям человеческого тела, идеи которых представляют нам внешние тела так, как если бы они были присутствующими, название образов вещей, хотя они и не воспроизводят актуально формы вещей. Когда ум созерцает тела таким образом, мы будем говорить, что он воображает. Здесь я хочу, чтобы было замечено, дабы я мог начать показывать, что такое заблуждение, что эти воображения ума, рассматриваемые сами по себе, не содержат никакого заблуждения, и что ум не находится в заблуждении потому, что он воображает, но только в той мере, в какой он рассматривается как лишенный идеи, которая исключает существование тех вещей, которые он воображает как присутствующие. Ибо если бы ум, когда он воображает несуществующие вещи как присутствующие, мог в то же самое время знать, что эти вещи на самом деле не существуют, он считал бы свою способность воображения достоинством своей природы, а не дефектом, особенно если бы эта способность воображать зависела только от его собственной природы, то есть если бы эта способность ума была свободной.

Ассоциация идей и память

Если человеческое тело было когда-либо одновременно затронуто двумя или более телами, то всякий раз, когда ум впоследствии воображает одно из них, он будет также вспоминать и другие.

Мы ясно понимаем из этого, что такое память. Это не что иное, как некоторая сцепленность идей, включающая в себя природу вещей, которые находятся вне человеческого тела, сцепленность, которая соответствует в уме порядку и сцепленности состояний человеческого тела. Я говорю, во-первых, что это сцепленность только тех идей, которые включают в себя природу вещей, находящихся вне человеческого тела, а не тех идей, которые объясняют природу этих вещей, ибо существуют, по правде говоря, идеи состояний человеческого тела, которые включают в себя как его природу, так и природу внешних тел. Я говорю, во-вторых, что эта сцепленность происходит согласно порядку и сцепленности состояний человеческого тела, чтобы я мог отличить ее от сцепленности идей, которая происходит согласно порядку интеллекта и позволяет уму воспринимать вещи через их первые причины, и которая одинакова у всех людей.

Отсюда мы можем ясно понять, как это происходит, что ум от мысли об одной вещи тотчас переходит к мысли о другой вещи, которая никоим образом не похожа на первую. Например, от мысли о слове pomum римлянин немедленно переходил к мысли о плоде, который не имеет никакого сходства с членораздельным звуком pomum, и ничего общего с ним, кроме того, что тело этого человека часто подвергалось воздействию вещи и звука; то есть он часто слышал слово pomum, когда видел плод. Таким образом, каждый человек будет переходить от одной мысли к другой в зависимости от того, как привычка каждого расположила образы вещей в теле. Солдат, например, если он видит следы лошади на песке, немедленно перейдет от мысли о лошади к мысли о всаднике, а затем к мысли о войне. Крестьянин, напротив, от мысли о лошади перейдет к мысли о своем плуге, своем поле и т. д.; и таким образом каждый человек будет переходить от одной мысли к той или иной мысли в зависимости от того, как он привык соединять и связывать образы вещей в своем уме.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[14] [Подобным образом можно доказать, что] протяжение есть атрибут Бога, или Бог есть вещь протяженная.

[15] Глава восьмая.

[16] Формальное бытие вещей, которые не являются модусами мышления, не следует из божественной природы вследствие Его предварительного знания об этих вещах, но, подобно тому как идеи следуют из атрибута мышления, таким же образом и с той же необходимостью объекты идей следуют и выводятся из своих атрибутов.

[17] Из письма Генри Ольденбургу (1665).

ГЛАВА X

ПРИРОДА И ПРЕДЕЛЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

Об истине

Все идеи, которые находятся в Боге, всегда согласуются с теми вещами, идеями которых они являются. Следовательно, все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны.

Истинная идея [18] (ибо мы обладаем истинной идеей) есть нечто отличное от своего коррелята (ideatum); так, круг отличен от идеи круга. Идея круга не есть нечто, имеющее окружность и центр, как имеет круг; не является идея тела самим этим телом. Теперь, поскольку она есть нечто отличное от своего коррелята, она способна быть понятой через саму себя; иными словами, идея, поскольку касается ее актуальной сущности (essentia formalis), может быть предметом другой субъективной сущности. И, опять же, эта вторая субъективная сущность будет, рассматриваемая сама по себе, чем-то реальным и способным быть понятым; и так далее до бесконечности. Например, человек Петр есть нечто реальное; истинная идея Петра есть реальность Петра, представленная субъективно, и сама по себе есть нечто реальное и вполне отличное от актуального Петра. Теперь, поскольку эта истинная идея Петра сама по себе есть нечто реальное и имеет свое собственное индивидуальное существование, она также будет способна быть понятой — то есть быть предметом другой идеи, которая будет содержать через представление все, что идея Петра содержит актуально. И, опять же, эта идея идеи Петра имеет свою собственную индивидуальность, которая может стать предметом еще одной идеи; и так далее до бесконечности. Это каждый может испытать на себе, поразмыслив о том, что он знает, что такое Петр, а также знает, что он знает, и далее знает, что он знает, что он знает, и т. д. Отсюда ясно, что для того, чтобы понять актуального Петра, нет необходимости сначала понимать идею Петра, и тем более идею идеи Петра. Это то же самое, что сказать, что для того, чтобы знать, нет нужды знать, что мы знаем, и тем более знать, что мы знаем, что мы знаем. Это не более необходимо, чем знать природу круга прежде, чем знать природу треугольника. Но с этими идеями дело обстоит иначе; ибо для того, чтобы знать, что я знаю, я должен сначала знать. Отсюда ясно, что достоверность есть не что иное, как субъективная сущность вещи: иными словами, модус, которым мы воспринимаем актуальную реальность, есть достоверность. Далее, также очевидно, что для достоверности истины не требуется никакого иного знака, кроме обладания истинной идеей; ибо, как я показал, нет необходимости знать, что мы знаем, что мы знаем...

Тот, кто имеет истинную идею, знает в то же самое время, что он имеет истинную идею, и не может сомневаться в истинности вещи. Ибо никто, кто имеет истинную идею, не пребывает в неведении относительно того, что истинная идея включает в себя высшую достоверность; иметь истинную идею означает именно это — знать вещь совершенно или настолько хорошо, насколько это возможно. Никто, на самом деле, не может сомневаться в этом, если только он не предполагает, что идея есть нечто немое, подобно картине на доске, вместо того чтобы быть модусом мышления, то есть самим разумением. Более того, я спрашиваю, кто может знать, что он понимает вещь, если он прежде всего не понимает эту вещь? то есть кто может знать, что он уверен в чем-либо, если он прежде всего не уверен в этой вещи? Затем, опять же, что может быть яснее или достовернее, чем истинная идея как критерий истины? Подобно тому как свет обнаруживает и самого себя, и тьму, так истина есть критерий самой себя и ложного.

О ложности

В идеях нет ничего положительного, что могло бы составить форму ложности. Но ложность не может состоять в абсолютном лишении (ибо мы говорим, что умы, а не тела заблуждаются и ошибаются); не может она состоять и в абсолютном невежестве, ибо быть в неведении и быть в заблуждении — разные вещи. Ложность, следовательно, состоит в лишении знания, которое вовлекается неадекватным знанием вещей или неадекватными и смутными идеями. Например, люди обманываются, потому что считают себя свободными, и единственная причина так думать заключается в том, что они сознают свои действия и не знают причин, которыми эти действия определены. Их идея свободы, следовательно, такова — что они не знают причины своих собственных действий; ибо что касается утверждения, что их действия зависят от их воли, то это слова, к которым не привязана никакая идея. Что такое воля и каким образом она движет тело, каждый не знает, ибо те, кто притворяется иначе и измышляет местопребывания души, обычно вызывают наш смех или отвращение. Точно так же, когда мы смотрим на солнце, мы воображаем его расстояние от нас примерно в 200 футов; ошибка состоит не только в воображении, но возникает из того, что мы не знаем, каково истинное расстояние, когда мы воображаем, и каковы причины нашего воображения. Ибо хотя мы впоследствии можем знать, что солнце находится на расстоянии более 600 диаметров земли от нас, мы все же воображаем его близким к нам, поскольку мы воображаем его таковым не потому, что мы не знаем его истинного расстояния, а потому, что состояние нашего тела включает в себя сущность солнца, поскольку наше тело само подвергается воздействию со стороны солнца.

Происхождение и природа смутных идей

Идеи состояний человеческого тела включают в себя природу как внешних тел, так и самого человеческого тела, и должны включать в себя природу не только человеческого тела, но и его частей, ибо состояния суть способы, которыми части человеческого тела, а следовательно, и все тело, подвергаются воздействию. Но адекватное знание внешних тел и частей, составляющих человеческое тело, не существует в Боге, поскольку Он рассматривается как затронутый человеческим умом, но поскольку Он затронут другими идеями. Эти идеи состояний, следовательно, поскольку они относятся только к человеческому уму, подобны выводам без посылок, то есть, как самоочевидно, они суть смутные идеи.

Идея, которая образует природу ума, доказывается таким же образом как не являющаяся ясной и отчетливой, когда рассматривается сама по себе. Так же обстоит дело и с идеей человеческого ума, и с идеями идей состояний человеческого тела, поскольку они относятся только к уму, как каждый может легко увидеть.

Все идеи находятся в Боге и, поскольку они относятся к Богу, истинны и адекватны. Никакие идеи, следовательно, не являются неадекватными или смутными, кроме как в той мере, в какой они относятся к индивидуальному уму какого-либо лица. Все идеи, следовательно, как адекватные, так и неадекватные, следуют с той же необходимостью.

Происхождение и природа адекватных идей

Пусть будет нечто, А, что является общим для всех тел и что в равной степени находится в части каждого тела и в целом. Я говорю, что А может быть только адекватно познано. Ибо идея А будет необходимо адекватной в Боге, как в той мере, в какой Он имеет идею человеческого тела, так и в той мере, в какой Он имеет идею его состояний, которые включают в себя природу человеческого тела, а отчасти также и природу внешних тел; то есть эта идея будет необходимо адекватной в Боге, поскольку Он составляет человеческий ум, или поскольку Он имеет идеи, которые находятся в человеческом уме. Ум, следовательно, необходимо воспринимает А адекватно, как в той мере, в какой он воспринимает себя или свое собственное, или любое внешнее тело; и не может А быть познано каким-либо иным образом.

Отсюда следует, что существуют некоторые идеи или понятия, которые являются общими для всех людей, ибо все тела согласуются в некоторых вещах, которые должны адекватно, то есть ясно и отчетливо, восприниматься всеми.

Отсюда также следует, что чем больше вещей тело имеет общего с другими телами, тем больше вещей ум будет приспособлен воспринимать.

Те идеи также являются адекватными, которые следуют в уме из идей, адекватных в нем. Ибо когда мы говорим, что идея следует в человеческом уме из идей, адекватных в нем, мы говорим лишь то, что в самом божественном интеллекте существует идея, причиной которой является Бог, не поскольку Он бесконечен, и не поскольку Он затронут идеями множества индивидуальных вещей, но только поскольку Он составляет сущность человеческого ума.

Я таким образом объяснил происхождение тех понятий, которые называются общими и которые являются основаниями нашего рассуждения; но для некоторых аксиом или понятий существуют другие причины, которые было бы полезно объяснить нашим методом, ибо таким образом мы смогли бы отличить те понятия, которые более полезны, чем другие, от тех, которые едва ли приносят какую-либо пользу; те, которые являются общими; те, которые ясны и отчетливы только для тех лиц, которые не страдают от предрассудков; и, наконец, те, которые необоснованны. Более того, было бы очевидно, откуда взяли свое начало те понятия, которые называются вторыми, а следовательно, и аксиомы, основанные на них, и были бы объяснены и другие вещи, о которых я размышлял в разное время. Поскольку, однако, я выделил эту тему для другого трактата и поскольку я не хочу вызывать отвращение чрезмерной многословностью, я решил опустить эти вопросы здесь.

Но чтобы не опустить ничего, что необходимо нам знать, я кратко приведу причины, из которых взяли свое начало термины, называемые трансцендентальными, такие как Бытие, Вещь, Нечто. Эти термины возникли потому, что человеческое тело, поскольку оно ограничено, может отчетливо формировать в себе лишь определенное количество образов одновременно. Если это число будет превышено, образы станут смутными; и если число образов, которые тело способно формировать отчетливо, будет значительно превышено, они все сольются один с другим. Поскольку это так, ясно, что пропорционально числу образов, которые могут быть сформированы в одно и то же время в теле, будет число тел, которые человеческий ум может вообразить в одно и то же время. Если образы в теле, следовательно, все смутны, ум будет смутно воображать все тела, не различая одно от другого, и включит их все, так сказать, под один атрибут — бытия или вещи.

Та же смутность может быть вызвана также недостатком единообразной силы в образах и другими аналогичными причинами, которые нет нужды обсуждать здесь, рассмотрения одной причины достаточно для цели, которую мы имеем в виду. Ибо все сводится к тому, что эти термины означают идеи в высшей степени смутные. Именно таким образом возникли те понятия, которые называются универсалиями, такие как Человек, Лошадь, Собака и т. д.; то есть в человеческом теле формируется одновременно так много образов людей, например, что они превосходят силу воображения, не полностью, но до такой степени, что ум не имеет силы вообразить определенное число людей и малые различия каждого, такие как цвет, размер и т. д. Поэтому он будет отчетливо воображать только то, в чем все они согласуются, поскольку тело подвергается воздействию со стороны них, ибо этим тело было затронуто главным образом, то есть каждым индивидом, и это он выразит именем человек, охватывая тем самым бесконечное число индивидов; вообразить определенное число индивидов не в его силах.

Но мы должны заметить, что эти понятия формируются не всеми людьми одинаково, но что они варьируются в каждом случае в зависимости от вещи, которой тело подвергается воздействию чаще, и которую ум легче воображает или вспоминает. Например, те, кто чаще смотрел с восхищением на рост людей, под именем человек будут понимать животное прямостоячего роста, в то время как те, кто привык фиксировать свои мысли на чем-то другом, сформируют другой общий образ людей, описывая человека, например, как животное, способное к смеху, двуногое без перьев, разумное животное и так далее; каждый человек формирует универсальные образы вещей в соответствии с темпераментом своего собственного тела. Поэтому не стоит удивляться, что возникло так много споров среди тех философов, которые пытались объяснить природные объекты только лишь образами вещей.

Три рода познания

Из того, что уже было сказано, ясно видно, что мы воспринимаем многие вещи и формируем универсальные идеи:

1. Из индивидуальных вещей, представленных нам чувствами искаженным и смутным образом и без порядка для интеллекта. Эти восприятия я, следовательно, имел обыкновение называть познанием из смутного опыта.

2. Из знаков; как, например, когда мы слышим или читаем определенные слова, мы вспоминаем вещи и формируем определенные идеи о них, подобные им, через которые мы воображаем вещи. Эти два способа рассмотрения вещей я в дальнейшем буду называть познанием первого рода, мнением или воображением.

3. Из того, что мы обладаем общими понятиями и адекватными идеями свойств вещей. Это я буду называть разумом и познанием второго рода.

Помимо этих двух родов познания, существует третий, как я покажу в дальнейшем, который мы будем называть интуитивной наукой. Этот род познания переходит от адекватной идеи формальной сущности определенных атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей. Все это я объясню на одном примере. Пусть даны три числа, через которые требуется найти четвертое, которое относилось бы к третьему так, как второе к первому. Купец не колеблется умножить второе и третье вместе и разделить произведение на первое, либо потому, что он еще не забыл вещи, которые слышал без всякого доказательства от своего учителя, либо потому, что он видел истинность правила на более простых числах, либо потому, что из 19-го предложения 7-й книги Евклида он понимает общее свойство всех пропорциональных величин.

Но с простейшими числами нет нужды во всем этом. Если, например, даны числа 1, 2, 3, каждый может увидеть, что четвертое пропорциональное есть 6, гораздо яснее, чем через любое доказательство, потому что из отношения, в котором, как мы видим одной интуицией, первое относится ко второму, мы заключаем о четвертом.

К познанию первого рода мы отнесли все те идеи, которые являются неадекватными и смутными, и, следовательно, это познание одно является причиной ложности. Более того, к познанию второго и третьего рода мы отнесли те идеи, которые являются адекватными, и поэтому это познание необходимо истинно.

Именно познание второго и третьего, а не первого рода, учит нас отличать истинное от ложного. Ибо тот, кто знает, как отличить истинное от ложного, должен иметь адекватную идею истинного и ложного, то есть он должен знать истинное и ложное посредством второго или третьего рода познания.

Разум и воображение

В природе разума — воспринимать вещи истинно, то есть так, как они есть сами по себе, то есть не как случайные, а как необходимые.

Отсюда следует, что именно через воображение мы рассматриваем вещи как случайные как в отношении прошлого, так и будущего.

Как это происходит, я объясню в нескольких словах. Мы показали выше, что если не возникают причины, препятствующие настоящему существованию вещей, ум всегда воображает их присутствующими перед собой, даже если они не существуют. Далее, мы показали, что если человеческое тело было однажды одновременно затронуто двумя внешними телами, то всякий раз, когда ум впоследствии воображает одно, он немедленно вспомнит другое; то есть он будет рассматривать оба как присутствующие перед собой, если не возникнут причины, препятствующие настоящему существованию вещей. Никто не сомневается также, что мы воображаем время, потому что мы воображаем некоторые тела движущимися со скоростью меньшей, или большей, или равной скорости других.

Предположим поэтому мальчика, который вчера, в первый раз, утром увидел Петра, в полдень Павла, вечером Симеона, а сегодня утром снова видит Петра. Ясно, что как только он увидит утренний свет, он вообразит солнце, проходящее через ту же часть неба, что и в предыдущий день; то есть он вообразит весь день, и в то же самое время Петр будет связан в его воображении с утром, Павел — с полднем, а Симеон — с вечером. Утром, следовательно, существование Павла и Симеона будет воображаться в отношении к будущему времени, в то время как вечером, если мальчик увидит Симеона, он отнесет Петра и Павла к прошлому, поскольку они будут связаны с прошлым в его воображении. Этот процесс будет постоянным пропорционально регулярности, с которой он видит Петра, Павла и Симеона в этом порядке. Если бы каким-то образом случилось, что в какой-то другой вечер, вместо Симеона, он увидел бы Иакова, то на следующее утро он связал бы в своем воображении с вечером в одно время Симеона, а в другое — Иакова, но не обоих вместе. Ибо предполагается, что он видел одного, а затем другого вечером, но не обоих вместе. Его воображение, следовательно, будет колебаться, и он будет связывать с будущим вечером сначала одного, а затем другого; то есть он не будет считать ни одного из них достоверным, но оба — как случайность в будущем.

Это колебание воображения будет происходить таким же образом, если воображение имеет дело с вещами, которые мы созерцаем таким же образом в отношении к прошлому или настоящему времени, и, следовательно, мы воображаем вещи, относящиеся к прошлому, настоящему или будущему времени, как случайные.

Sub Specie Æternitatis

В природе разума — рассматривать вещи как необходимые, а не как случайные. Эту необходимость вещей он воспринимает истинно, то есть так, как она есть сама по себе. Но эта необходимость вещей есть сама необходимость вечной природы Бога. Поэтому в природе разума — рассматривать вещи под этим видом вечности. Более того, основания разума суть понятия, которые объясняют то, что является общим для всех, и эти вещи не объясняют сущность ни одной индивидуальной вещи и поэтому должны быть поняты без всякого отношения ко времени, но под определенным видом вечности.

Пределы человеческого познания

I

Части, составляющие человеческое тело, относятся к сущности самого тела только в той мере, в какой они сообщают свои движения друг другу определенным способом, а не в той мере, в какой они могут рассматриваться как индивиды без отношения к человеческому телу. Ибо части человеческого тела суть индивиды, в высшей степени сложные, части которых могут быть отделены от человеческого тела и сообщать свои движения другим телам иным способом, хотя природа и форма самого человеческого тела тесно сохраняются. Поэтому идея или знание каждой части будет в Боге, поскольку Он рассматривается как затронутый другой идеей индивидуальной вещи, которая является предшествующей самой части в порядке Природы. То же самое можно сказать о каждой части индивида, составляющего человеческое тело, и поэтому знание каждой части, составляющей человеческое тело, существует в Боге, поскольку Он затронут множеством идей вещей, а не поскольку Он имеет идею только человеческого тела; то есть идею, которая составляет природу человеческого ума; и поэтому человеческий ум не включает в себя адекватного знания частей, составляющих человеческое тело.

Мы показали, что идея состояния человеческого тела включает в себя природу внешнего тела, поскольку внешнее тело определяет человеческое тело определенным образом. Но поскольку внешнее тело есть индивид, который не относится к человеческому телу, его идея или знание находится в Боге, поскольку Он рассматривается как затронутый идеей другой вещи, которая по природе предшествует самому внешнему телу. Поэтому адекватное знание внешнего тела не находится в Боге, поскольку Он имеет идею состояния человеческого тела, или, другими словами, идея состояния человеческого тела не включает в себя адекватного знания внешнего тела.

Когда человеческий ум через идеи состояний своего тела созерцает внешние тела, мы говорим, что он тогда воображает, и ум не может иным образом воображать внешние тела как актуально существующие. Поэтому, поскольку ум воображает внешние тела, он не обладает адекватным знанием о них.

II

Идея состояния человеческого тела не включает в себя адекватного знания самого тела, или, другими словами, не выражает адекватно его природу, то есть не соответствует адекватно природе человеческого ума, и поэтому идея этой идеи не выражает адекватно природу человеческого ума и не включает в себя адекватного знания о нем.

Из этого очевидно, что человеческий ум, когда он воспринимает вещи в обычном порядке Природы, не имеет адекватного знания ни о себе, ни о своем собственном теле, ни о внешних телах, но только смутное и искаженное знание; ибо ум не знает себя, если не воспринимает идеи состояний тела. Более того, он не воспринимает свое тело, если не через те же самые идеи состояний, посредством которых одних он воспринимает внешние тела. Поэтому, поскольку он обладает этими идеями, он обладает адекватным знанием ни о себе, ни о своем теле, ни о внешних телах, но лишь искаженное и смутное знание.

Я прямо говорю, что ум не имеет адекватного знания ни о себе, ни о своем теле, ни о внешних телах, но только смутное знание, всякий раз, когда он воспринимает вещи в обычном порядке Природы, то есть всякий раз, когда он определяется к созерцанию того или иного извне — а именно, случайным совпадением, а не всякий раз, когда он определяется изнутри — по той причине, что он созерцает несколько вещей одновременно и определяется к пониманию того, в чем они различаются, согласуются или противостоят друг другу; ибо всякий раз, когда он внутренне расположен таким или иным образом, он тогда созерцает вещи ясно и отчетливо.

III

Длительность нашего тела не зависит от его сущности и не от абсолютной природы Бога, но тело определяется к существованию и действию причинами, которые также определены другими к существованию и действию определенным и детерминированным образом, в то время как эти, опять же, определены другими, и так далее ad infinitum. Длительность, следовательно, нашего тела зависит от общего порядка Природы и устройства вещей. Но адекватное знание того, каким образом вещи устроены, существует в Боге, поскольку Он обладает идеями всех вещей, а не поскольку Он обладает только идеей человеческого тела. Поэтому знание длительности нашего тела является совершенно неадекватным в Боге, поскольку Он рассматривается только как составляющий природу человеческого ума, то есть это знание в нашем уме является совершенно неадекватным.

Каждая индивидуальная вещь, подобно человеческому телу, должна быть определена к существованию и действию другой индивидуальной вещью определенным и детерминированным образом, а эта опять другой, и так далее ad infinitum. Но мы доказали в предыдущем предложении, исходя из этого общего свойства индивидуальных вещей, что мы имеем лишь весьма неадекватное знание о длительности нашего собственного тела; поэтому тот же вывод следует сделать и о длительности индивидуальных вещей, то есть что мы можем иметь лишь весьма неадекватное знание о ней.

Отсюда следует, что все индивидуальные вещи случайны и тленны, ибо мы не можем иметь никакого адекватного знания относительно их длительности, и это то, что должно пониматься нами как их случайность и способность к тлению; ибо нет никакой другой случайности, кроме этой.

Познание умом Бога

Идея индивидуальной вещи, актуально существующей, необходимо включает в себя как сущность, так и существование самой вещи. Но индивидуальные вещи не могут быть поняты без Бога, и поскольку Бог есть их причина, поскольку Он рассматривается под тем атрибутом, модусами которого они являются, их идеи должны необходимо включать в себя понятие этого атрибута, или, другими словами, должны включать в себя вечную и бесконечную сущность Бога.

Под существованием здесь следует понимать не длительность, то есть существование, рассматриваемое в абстракции, как если бы оно было некоторым видом количества, но я говорю о самой природе существования, которая приписывается индивидуальным вещам, потому что из вечной необходимости природы Бога бесконечное число вещей следует бесконечными способами. Я повторяю, что я говорю о самом существовании индивидуальных вещей, поскольку они находятся в Боге. Ибо хотя каждая индивидуальная вещь определяется другой индивидуальной вещью к существованию определенным образом, сила тем не менее, посредством которой каждая вещь упорствует в своем существовании, следует из вечной необходимости природы Бога.

Доказательство предыдущего предложения универсально, и рассматривается ли вещь как часть или как целое, ее идея, будь то часть или целое, будет включать в себя вечную и бесконечную сущность Бога. Поэтому то, что дает знание вечной и бесконечной сущности Бога, является общим для всех и в равной степени находится в части и в целом. Это знание, следовательно, будет адекватным.

Человеческий ум обладает идеями, посредством которых он воспринимает себя и свое собственное тело, вместе с внешними телами, как актуально существующие. Поэтому он обладает адекватным знанием вечной и бесконечной сущности Бога.

Отсюда мы видим, что бесконечная сущность и вечность Бога известны всем; и поскольку все вещи находятся в Боге и понимаются через Него, следует, что мы можем вывести из этого знания многие вещи, которые мы можем знать адекватно, и что мы можем таким образом сформировать тот третий род познания. Причина, по которой мы не обладаем знанием Бога, столь же отчетливым, как то, которое мы имеем об общих понятиях, заключается в том, что мы не можем вообразить Бога, как мы можем вообразить тела; и потому что мы привязали имя Бога к образам вещей, которые мы имеем обыкновение видеть, — ошибка, которой мы едва ли можем избежать, поскольку мы постоянно подвергаемся воздействию со стороны внешних тел.

Многие ошибки, по правде говоря, состоят лишь в применении неправильных имен к вещам. Ибо если человек говорит, что линии, проведенные из центра круга к окружности, не равны, он понимает под кругом, во всяком случае на время, нечто иное, чем математики понимают под ним. Так, когда люди делают ошибки в расчетах, числа, которые находятся в их умах, — это не те, которые на бумаге. Что касается их ума, то здесь нет ошибки, хотя кажется, как если бы она была, потому что мы думаем, что числа в их умах — это те, которые на бумаге. Если бы мы так не думали, мы бы не считали их ошибающимися. Например, когда я недавно слышал, как человек жаловался, что его двор залетел в одну из кур его соседа, я понял, что он имел в виду, и поэтому не вообразил его ошибающимся. Это источник, из которого возникает так много споров, — что люди либо не объясняют должным образом свои собственные мысли, либо не интерпретируют должным образом мысли других людей; ибо, по правде говоря, когда они больше всего противоречат друг другу, они либо думают об одних и тех же вещах, либо о чем-то другом, так что те вещи, которые они предполагают быть ошибками и абсурдами у другого человека, таковыми не являются.