«Философия практики: экономика и этика»

False doctrines as to the connection of virtues and vices.

Но если индивид не исчерпывает универсальное, универсальное живет в индивидах; Реальность в каждом из своих частных проявлений. Поэтому утверждение права индивидуальности не отрицает право универсальности; или оно отрицает его только в той абстрактной форме, в которой, по правде говоря, оно само по себе отрицается. Индивид находится под обязательством искать себя, но для того, чтобы сделать это, он также имеет обязательство культивировать себя как человека в универсальном. Школа, которая представляла бы просто культивацию индивидуальных способностей, была бы тренировкой, а не образованием, мануфактурой утвари, а не питомником духовных и творческих деятельностей. Истинный специализм — это универсализм, и наоборот, что означает, что если универсальное не действует, не специализируясь, все же специализация не является действительно специализацией, если она не содержит универсальности. Если два термина, которые по природе неразделимы, будут разделены, останется только бесплодное обобщение или глупая партикуляризация, и если наши времена согрешили в этом последнем отношении, другие времена грешили в противоположном. Хорошо сбалансирован тот, кто между этими двумя формами дегенерации как знает, так и выполняет свою собственную надлежащую и индивидуальную миссию настолько совершенно, что выполняет в то же время вместе с ней и через нее универсальную миссию человека.

The universal in the individual and education.

V.

РАЗВИТИЕ И ПРОГРЕСС

Демонстрация, до сих пор развитая, что зло есть негативность или противоречие и что это противоречие происходит вследствие множественности желаний по отношению к единственности характера волевого акта, порождает дальнейший вопрос: Почему должна существовать такая множественность, совпадающая с требованием единства, и таким образом порождаться борьба и противоречие? Здесь уместно было бы заметить, что мы должны были очень бесполезно наполнять наши рты в течение века словом эволюция, если такой вопрос, как этот, возобновляется, или мы остаемся озадаченными и смущенными перед ним. Ибо причина того факта, который кажется без причины, должна быть найдена именно в понятии «эволюции». Это понятие резюмирует древнейшие взгляды и было заменено в современные времена понятием неподвижной Реальности, Бога, который существует совершенным и удовлетворенным в себе и создает мир для своего собственного преходящего удовольствия; или комплексом существ, вечно одних и тех же, с вариациями, которые являются лишь кажущимися. Понятие эволюции вошло так глубоко в кровь и кости современного человека, что даже те повторяют его, кто был бы неспособен анализировать и понимать его; даже наименее острые из всех, позитивистские философы, которые любят называть себя «философами эволюции».

Multiplicity and unity: development.

Но прежде чем оно приобрело, как расплывчатая и запутанная формула, столь большую известность, что почти дошло до популярности, философ гения проанализировал и синтезировал его, индуцировал и дедуцировал его непревзойденным образом, со спекулятивной формулой реальности как становления; то есть как синтеза бытия и небытия, причем бытие и небытие таким образом немыслимы отдельно и мыслимы только в их живой связи, которая есть становление и развитие (эволюция). Реальность есть развитие, то есть бесконечная возможность, которая переходит в бесконечную актуальность и из множественности каждого мгновения находит прибежище в едином, чтобы прорваться вновь во множественном и произвести новое единство. Исследование диалектики волевого акта входит таким образом в самое сердце реальности. Чтобы отрицать множественность, противоречие, зло и небытие, необходимо было бы отрицать в то же время единство, связность, добро и бытие.

Becoming as synthesis of being and not-being.

Но если теорией, которая была записана, мы объяснили необходимость зла для добра, или необходимость не необходимого для необходимого в волевом акте человека, идентификация волевого акта, который есть человеческий, с реальностью, которая есть универсального целого, могла бы показаться слишком дерзкой. Ибо (будет сказано) комплекс других существ, который мы привыкли отделять от комплекса человеческих существ и противопоставлять ему как природу, либо неподвижен и не развивается, либо развивается без какого-либо сознания добра и зла, удовольствия и боли, ценности и антиценности. Оба тезиса были поддержаны, и природа была представлена то как не имеющая истории, то как развивающаяся бессознательным или механическим образом. Но противоречия и абсурдности обоих тезисов были вместе восприняты. «Неподвижные существа» — это фраза без значения, до такой степени, что даже эмпирическая наука повсюду пробила себе путь в историю и говорила об эволюции животных и овощей, химических элементов и даже об истории света и тепла. Другое выражение, «бессознательные существа», не менее пусто, потому что бытие и деятельность немыслимы иначе, кроме как тем способом, которым мы знаем наше бытие, которое есть сознание; и хотя эмпирическая наука, безусловно, указывает на все более рудиментарные и тонкие формы сознания в существах, всегда по-разному индивидуализированных, все же она никогда не была способна продемонстрировать абсолютно бессознательное. Если так называемая природа есть, она развивается, и если она развивается, не может делать этого без некоторого сознания. Эта дедукция — не вопрос догадки, а логическое и неопровержимое следствие. Что же тогда остается в душах людей как препятствие к принятию этого следствия, в соответствии с глубокой верой человечества в общность всех существ друг с другом и с Целым, как это проявлено в философиях и в религиях, в спекуляциях ученых и в наивных популярных верованиях? Схоластический предрассудок, идол интеллекта, гипостазирование того понятия «природы», которое Логика научила нас, есть не что иное, как абстрактная, механизирующая, классифицирующая функция человеческого духа; предрассудок, возникающий из подстановки натуралистического метода вместо реальности, посредством чего функция изменяется и материализуется в группу существ. Те идеалисты были также рабами ошибки подобного гипостазирования, которые, хотя они мыслили все как деятельность духа, все же останавливались, когда лицом к лицу с Природой, делая из нее низшую ступень Духа, или, метафорически, дух, отчужденный от самого себя, бессознательное; сознание, окаменевшая мысль, и создавая для нее специальную философию (как будто всей другой не было достаточно), озаглавленную именно, Философия природы. Но современная мысль знает отныне, как человек создает для своего использования тот скелет или манекен неподвижной, внешней механической природы, и ему больше не позволено впадать в двусмысленность и подменять это сущностью или комплексом сущностей. И не должен он находить никакой трудности в обнаружении повсюду деятельности, развития, сознания, с его антитезами добра и зла, радости и печали. Конечно, звезды не улыбаются, и луна не бледна от печали: это образы поэтов. Конечно, животные и деревья не рассуждают как люди; это, когда не поэзия, есть грубый антропоморфизм. Но природа, в своем интимном «я», жаждет добра и ненавидит зло, она вся мокра от слез и вся дрожит от радости; борьба и победа повсюду и в каждый момент универсальной жизни.

Nature as becoming. Its resolution in the spirit.

Эта концепция реальности, которая признает неразрывную связь между добром и злом, сама по себе находится по ту сторону добра и зла и, следовательно, превосходит углы зрения оптимизма и пессимизма — оптимизма, который не обнаруживает зла в жизни и полагает его как иллюзию, или только как очень малый и случайный элемент, или надеется на будущую жизнь (на земле или на небесах), в которой зло будет подавлено; и пессимизма, который не видит ничего, кроме зла, и делает из мира бесконечный и вечный спазм боли, который разрывает себя внутренне и не порождает ничего. Она противопоставляет первому тот факт, что зло есть поистине первородный грех реальности, неустранимый до тех пор, пока реальность существует, и поэтому абсолютно неустранимый как категория: второму — другую категорию, добро, столь же неустранимую, ибо без нее зло не могло бы быть. И легко показать, как оптимист объявляет себя пессимистом, пессимист — оптимистом, из их собственных уст. Освобождение от индивидуальности и от воли, которое пессимист предлагает как радикальное средство, есть средство, которое сама реальность применяет в каждый момент, ибо мы освобождаемся от противоречия индивидуальности и своеволия посредством утверждения рациональной воли, без которой тот же пессимист не может обойтись для осуществления своей программы аскезы или самоубийства, которая, в зависимости от того, как она понимается, есть либо не программа, либо программа, совершенно капризная и не имеющая универсальной ценности. По правде говоря, нет нужды противопоставлять панегирик Жизни панегирику Смерти, поскольку панегирик Жизни есть также панегирик Смерти; ибо как могли бы мы жить, если бы мы не умирали в каждый момент?

Optimism and pessimism; critique.

Диалектическую концепцию реальности как развития, то есть как синтеза бытия и небытия, можно, безусловно, назвать оптимистичной, но в очень ином значении, чем у абстрактного оптимизма. Синтез есть тезис, обогащенный своей антитезой, и тезис есть добро, бытие, а не плохое или небытие. Но кто пожелает серьезно противопоставить это логическое следствие? Разве не факт, что люди надеются и живут, хотя и посреди своих печалей? Разве не факт, что мир не закончен и не кажется, что имеет какое-либо намерение заканчиваться? И как это было бы возможно, если бы момент добра не преобладал, просто потому, что позитивное преобладает над негативным и Жизнь постоянно торжествует над Смертью?

Dialectic optimism.

Этот непрерывный триумф Жизни над Смертью составляет космический прогресс. Прогресс, с точки зрения, с которой мы до сих пор рассматривали его, — индивидуализированной деятельности, — идентичен деятельности; он есть развертывание этой деятельности над пассивностью. Каждый волевой акт, как и каждый теоретический акт, должен поэтому рассматриваться сам по себе, то есть только в отношении к данной ситуации, из которой он прорывается. В каждой новой ситуации индивид начинает свою жизнь заново. Но с космической точки зрения, на которую мы теперь помещаем себя, реальность показывает себя как непрерывное нарастание на саму себя; и реальный регресс никогда не мыслим, потому что зло, будучи тем, что не есть, ирреально, и то, что есть, всегда и только добро. Реальное всегда рационально, и рациональное всегда реально. Космический прогресс, таким образом, есть сам по себе также объект утверждения, не проблематичный, а аподиктический.

Concept of cosmic progress.

Трудности, которые могут быть и противопоставляются этому тезису, все возникают из смешения истинно рационального с тем, что ложно так называется, между истинно реальным и тем, что ненадлежащим образом принимает это имя, то есть между реальным и нереальным. Таким образом, будет вспомнен пример конца великой греко-римской цивилизации, без адекватной параллели во всемирной истории, за которым последовало возвращение варварства в Средние века; или обычный пример кораблекрушения благороднейших предприятий; или (чтобы остаться в области, которая более близко интересует нас) философская декаденция, вследствие которой средний позитивизм смог последовать за идеализмом начала девятнадцатого века, который относится к первому, как красноречие аттического оратора к заиканию невежественного школьника. Представляло ли Средневековье, таким образом, продвижение по сравнению с тем Римом, чья память задерживалась в воображении как образ утраченного достоинства в течение того же Средневековья? Была ли победа европейской реакции над гражданской цивилизацией Революции и Империи прогрессом? и в Ломбардии — новое австрийское господство, последовавшее за Королевством Италия? или в неаполитанских провинциях — бурбонская реставрация после Республики 1799 года и французского Деканата? Был ли Конт продвижением по сравнению с Кантом, Герберт Спенсер — по сравнению с Гегелем? Но разные точки зрения смешиваются под одним и тем же именем в этих вопросах, и поэтому мы не преуспеваем в немедленном упорядочивании этих фактов под принципом, который был установлен. Поэтому необходимо анализировать. Тогда будет немедленно увидено, что древняя цивилизация, в том, что она обладала истинно реального, не умерла, но была передана как мысль, институты и даже как приобретенные способности; отсюда она продолжала появляться вновь в ходе столетий и все еще продолжает появляться: она, безусловно, умерла в том, что имела нереального, то есть в своих противоречиях, например, в своей неспособности найти политические и экономические формы, отвечающие измененным условиям духов. Подобным образом Средневековье, которое было очевидно отчасти прогрессом, потому что решало проблемы, оставленные нерешенными предшествующей цивилизацией, ставило другие, которые оно не решило и которые были решены в последующие столетия; но если постановка этих новых проблем, которые, разрушая старые, не смогли заменить временно чем-либо, была по-видимому не прогрессом, то она не была и регрессом, но началом нового прогресса. То же самое следует сказать о предшественниках, побежденных в свое время, но победителях в истории, о реставрациях и реакциях, которые таковы только по имени, потому что содержат в себе то, с чем они борются, если не по другой причине, то по той самой причине, что они борются: о героях и инициаторах, которые были побеждены и замучены, но знали, что они торжествуют и торжествовали в смерти; крест и костер станут символами победы: in hoc signo vinces. И наконец, если позитивизм второй половины девятнадцатого века кажется в целом столь значительно уступающим идеализму, это происходит от того, что он не является философией вовсе, но гибридным нагромождением естественных наук и метафизики, усиливая таким образом ошибку, которая уже существовала в зародыше в идеализме, и оплодотворяя проблему для лучшего решения. Многие философы, живущие сегодня, уступают Сократу, потому что они даже не поднялись до знания понятия; но те, кто в наши дни достиг уровня Сократа, превосходят его, потому что помимо его мысли они содержат в себе нечто, чего Сократ не имел; и те философы, которые логически на уровне Протагора, превосходят его, просто потому, что они — Протагоры двадцатого века. Поэтому никогда нет реального регресса в истории; но только противоречия, которые следуют за данными решениями и подготавливают новые.

Objections and critique of them.

Решения, однажды достигнутые, приобретены навсегда; проблемы, которые были однажды решены, не возникают снова, или, что то же самое, они возникают иным образом, чем те, что были в прошлом. Ткань Истории составлена из таких трудов, в которых сотрудничают все индивиды; но это не работа и не может быть целью любого из них в частности, потому что каждый исключительно занят своей частной работой, и только в rem suam agere он также делает дело мира. История — это происходящее, которое, как было увидено, не должно судиться практически, потому что оно всегда превосходит индивидов, и к ним, а не к истории, применим практический суд. Суд Истории — в самом факте ее существования: ее рациональность — в ее реальности.

Individuals and History.

Эта историческая ткань, которая есть и не есть работа индивидов, составляет, как было сказано, работу универсального Духа, проявлениями и инструментами которого являются индивиды. Таким образом неявно исключаются те взгляды, которые приписывают ход вещей Судьбе, Фортуне или Случаю, то есть механизму или капризу, оба из которых недостаточны и односторонни, как детерминизм и свобода воли, каждый из которых взывает к другому, когда осознает свое собственное бессилие. Идея механического происхождения, эволюции, которая происходит путем добавления мельчайших элементов, сейчас оставляется даже для того фрагмента истории, который называется Историей Природы (единственная истинная и возможная Философия Природы), в которой начинает появляться вновь теория последовательных кризисов и революции, и идея свободы, чьи творения не должны измеряться или ограничиваться математически. Но высшая рациональность, которая направляет ход истории, не должна, с другой стороны, мыслиться как работа трансцендентного Интеллекта или Провидения, как это имеет место в религиозной и полуфантастической мысли, которая не обладает иной ценностью, кроме ценности смутного предчувствия истины. Если История есть рациональность, то Провидение, безусловно, направляет ее; но такого рода, который становится актуальным в индивидах и действует не на них, а в них. Это утверждение Провидения — не догадка или вера, а свидетельство разума. Кто почувствовал бы в себе силу жизни без такого интимного убеждения? Откуда мог бы он черпать смирение в печали, поощрение к терпению? Конечно, то, что говорит религиозный человек словами «Оставим это в руках Божьих», говорится также человеком разума теми другими словами: «Мужество, и вперед»?

Fate, Fortune, and Providence.

Дух, который есть бесконечная возможность, переходящая в бесконечную актуальность, извлекал и извлекает в каждый момент космос из хаоса, собрал диффузную жизнь в концентрированную жизнь органа, достиг перехода от животной к человеческой жизни, создал и создает способы жизни все более возвышенные. Работа Духа не закончена и никогда не будет закончена. Наше стремление к чему-то высшему не тщетно. Само стремление, бесконечность нашего желания, есть доказательство бесконечности этого прогресса. Растение мечтает о животном, животное — о человеке, человек — о сверхчеловеке; ибо это тоже реальность, если реальность в том, что с каждым историческим движением человек превосходит самого себя. Придет время, когда великие дела и великие работы, ныне наша память и наша гордость, будут забыты, как мы забыли работы и дела, не менее великие, тех существ высшего гения, которые создали то, что мы называем человеческой жизнью, и кажутся нам теперь дикарями низшего сорта, почти людьми-обезьянами. Они будут забыты, ибо документ прогресса — в забвении; то есть в том, что факт полностью поглощен новым фактом, в котором, а не в самом себе, он имеет ценность. Но мы не можем знать, какими будут будущие состояния Реальности в их определенной физиономии и последовательности, вследствие «достоинства», установленного в Философии практического, согласно которому знание действия и дела следует, а не предшествует действию и делу. Тайна — это просто бесконечность эволюции: если бы это было не так, это понятие не возникло бы в уме человека, и не было бы возможно злоупотреблять им, как им злоупотребляли, будучи перенесенным из своего места, то есть в сознание самого себя, которое духовная деятельность должна иметь и имеет в полной мере, то есть сознание своих вечных категорий.

The infinity of progress and mystery.

Пренебрежение моментом тайны — истинная причина ошибки, известной как Философия истории, которая берется изобразить план Провидения и определить формулу прогресса. В этой попытке (когда она не утверждает простые философемы, как это очень часто случалось) она делает тщетное усилие заключить бесконечное в конечное и капризно декретировать завершенной ту эволюцию, которую сам универсальный Дух не может завершить, ибо он таким образом пришел бы к отрицанию самого себя. В Логике эта ошибка была гносеологически определена как претензия трактовать индивида так, как если бы он был универсальным, делая универсальное индивидуальным; здесь она должна быть определена другими словами как претензия трактовать конечное так, как если бы оно было бесконечным, делать бесконечное конечным.

Illegitimate transportation of the concept of mystery from history to philosophy.

Но неоправданное перенесение понятия тайны из истории, где оно указывает на будущее, которое готовит и не знает прошлое, в философию, заставляет полагать как тайны, которые порождают вероятности и догадки, проблемы, которые состоят из философских терминов и должны поэтому быть философски решены. Но если бесконечный прогресс и бесконечная совершенствуемость человека должны быть утверждены, хотя мы не знаем конкретных форм, которые прогресс и совершенствуемость примут (не зная их, потому что сейчас важно не знать, а делать их), то нет смысла полагать как тайну бессмертие индивидуальной души или существование Бога; ибо это не факты, которые могут или не могут произойти рано или поздно, а понятия, которые должны быть доказаны как мыслимые сами по себе и не противоречивые, или определить, в какой форме они мыслимы и не противоречивы. Их мыслимость будет, конечно, тайной, но того рода, который есть долг прояснить, потому что она синонимична неясности или ментальной путанице. То, что до сих пор было продемонстрировано, было их немыслимостью в традиционной форме. И неверно, что они соответствуют глубоким требованиям человеческой души. Человек не ищет Бога, внешнего по отношению к себе и почти деспота, который командует и благодетельствует ему капризно; и не стремится он к бессмертию пресного покоя: но он ищет того Бога, которого он имеет в себе, и стремится к той деятельности, которая есть одновременно Жизнь и Смерть.

Confirmation of the impossibility of a Philosophy of history.

ДВА РАЗЪЯСНЕНИЯ, КАСАЮЩИЕСЯ ИСТОРИЧЕСКОГО И ЭСТЕТИЧЕСКОГО

VI

Из рассмотрения практической деятельности в ее диалектике, и в особенности из теории, относящейся к желанию и действию, проливается, если мы не ошибаемся, полный свет, который до сих пор, возможно, тщетно призывался на некоторые капитальные пункты исторического и эстетического, которых при рассмотрении этих дисциплин мы были вынуждены либо едва коснуться, либо изложить совершенно неадекватным образом. Причина этого заключалась в том, что адекватное изложение, чтобы быть убедительным, требовало в качестве предпосылки детального разъяснения природы, отношений и строения практической деятельности — всего того, что не могло быть рассмотрено попутно.

The relation of desires and actions; and two problems of Historic and of Æsthetic.

История или историческое повествование, как мы знаем, очень тесно связано с искусством, в отличие от абстрактных наук, поскольку и искусство, и история не конструируют родовые понятия, а представляют конкретные и индивидуализированные факты. Однако история — это не искусство в чистом виде, но она отличается от него тем, что художественное представление в ней постоянно освещается критическим различением между реальным и возможным, тем, что произошло, и тем, что было воображено, существующим и несуществующим, с вытекающими отсюда определениями, касающимися того или иного конкретного модуса реальности, события и существования, которые имели место. В каждом историческом повествовании всегда можно найти, явно или подразумеваемо, утверждения о том, что повествование реально, что иное повествование было бы воображаемым, что реальность рассматриваемого события должным образом относится к тому или иному понятию политики, права, войны, дипломатии, экономики и так далее. Все это совершенно отсутствует в искусстве, которое по своей природе наивно и свободно от критического суждения; настолько, что как только его представления становятся объектами рефлексии, они растворяются как искусство, чтобы вновь появиться в измененном виде (уже не юношеском, а мужественном или старческом) в качестве истории.

History and art.

Но если это различие между искусством и историей гносеологически точно определено, когда было сказано, что в истории предикат экзистенциальности добавляется к простому представлению (и, следовательно, все другие предикаты, связанные с данным случаем, относящиеся к различным формам существования), и что, таким образом, репрезентативная и художественная форма истории содержит в себе рациональный и философский метод в качестве предпосылки, то все же остается дальнейшая философская проблема: каково происхождение того предиката реальности или экзистенциальности, на который опираются все остальные? Мы уже доказали, что совершенно недопустимо выводить его из таинственной способности, называемой Верой, или рассматривать его как постижение чего-то внешнего по отношению к духу в универсальном, как данность или позицию. И мы также заявили, что если дух и признает свое существование, то он не может достичь критерия иначе, как из самого себя; этот критерий был не чем иным, как первым отражением духа на самой практической деятельности, порождающим удвоение реальности на то, что произошло, и реальность, только лишь желаемую, или на реальность и ирреальность, на существующее и несуществующее.

The concept of existentiality in history.

Все это теперь становится простым следствием связи, которая была прояснена между желанием и действием. Познающий дух, когда он постигает и идеально воссоздает эту связь, формулируя ее, также впервые формулирует пары терминов, которые мы уже упоминали и которые по-разному выражают критерий существования. Различать желания и действия равносильно различению нереального и реального, существующего и несуществующего, и мыслить практический акт равносильно мышлению понятия существования и действительной реальности. Для определения отношения между желанием и действием, и только для этого, критерий существования не является необходимым, потому что это отношение само по себе и есть этот критерий. Сказать «это желание» означает «этого не существует»; сказать «это действие» означает «это существует». Желания — это возможность; резолютивный и волевой акт, или действие, — это актуальность. И также очевидно, что существующее и несуществующее неразделимы, как если бы несуществующее было гетерогенным по отношению к существующему; несуществующее существует по-своему, как возможность есть возможная реальность; фантазм существует в воображении, а желание — в духе, который желает. Таким образом, полагание одного термина есть также полагание другого, как коррелятивного. Что отталкивает и противоречит, так это введение одного термина в другой. Это происходит, например, когда при изложении истории реальность, которая произошла, смешивается как нечто единое с реальностью, о которой мечтают или которую желают, и история превращается в легенду.

Its origin in the Philosophy of the practical: action and the existing, desires and the unexisting.

Можно сказать, что история всегда представляет действия, и в этом подразумевается, что она представляет в то же время и желания, но только в той мере, в какой она отличает их от действий: история, следовательно, есть восприятие и память о восприятии, и в ней фантазии и воображения также воспринимаются как таковые и расставляются по своим местам. И можно было бы также сказать, что искусство представляет только желания, и поэтому оно всецело есть фантазия и никогда не есть восприятие, вся возможная реальность и никогда не есть действительная реальность. Но поскольку искусству недостает критерия различения между желаниями и действиями, оно, по правде говоря, представляет действия как желания, а желания как действия, реальное как возможное, а возможное как реальное; поэтому было бы правильнее сказать, что искусство находится по эту сторону возможного и реального, оно чисто от этих различений и поэтому является чистым воображением или чистой интуицией. Желания и действия, как мы знаем, сделаны из одного материала, и искусство принимает этот материал таким, какой он есть, не заботясь о новой обработке, которую он получит на дальнейшей ступени духа, что, впрочем, невозможно без этой первой и чисто фантастической обработки. Точно так же, когда искусство овладевает историческим материалом, оно удаляет из него именно исторический характер, критические элементы, и этим самым фактом сводит его вновь к простой интуиции.

History as distinction between actions and desires, and art as indistinction.

Следует далее отметить, что чисто фантастическое, которое является представлением желания, не должно смешиваться с механической комбинацией образов, которая может совершаться праздно, ради развлечения или для практических целей. Эта операция (аналогичная операции интеллекта над чистыми понятиями и представлениями, когда он произвольно комбинирует их в псевдопонятия) является вторичной и производной; и она предполагает первую, которая предоставляет ей материал, который она разрезает и комбинирует. Ничто не является более чуждым и отталкивающим для поэзии, чем это искусственное воображение, именно потому, что оно внешне и отталкивающе по отношению к реальности. Отсюда тщетным было бы возражение того, кто холодно и капризно комбинировал бы самые разные образы и просил бы объяснения целого, имея желание в качестве фундаментального принципа. Такие комбинации, поскольку они не принадлежат поэзии, лишены реального психического содержания.

The purely fantastic and the imaginary.

Но если отношение между желанием и действием является конечной причиной различия между искусством и историей, и это различие является теоретическим отражением этого реального отношения, то концепция искусства как представления волевых фактов, взятых в их совершенно общей и неопределенной природе, в которой желание есть как действие, а действие как желание, раскрывает, почему искусство утверждает себя как представление чувства и почему произведение искусства не кажется обладающим и не обладает ценностью, кроме как благодаря своему лирическому характеру и отпечатку личности художника. Произведение искусства, которое рассуждает или наставляет о вещах, которые произошли, и находит замену интимным и лирическим связям в исторических рассуждениях и связях, справедливо и повсеместно осуждается как холодное и неэффективное. Мы не просим у художника ни философской системы, ни изложения фактов (если все это и встречается в его работе, то это per accidens), но просим его собственной мечты, просим не что иное, как выражение мира желаемого или ненавистного, или частично желаемого и частично ненавистного. Если он заставит нас пережить в этой мечте восторг радости или кошмар ужаса, в торжественности или в смирении, в трагедии или в смехе, этого достаточно. Факты и понятия, а также вопрос о метафизическом строении реальности и о том, как она развивалась во времени, — все это вещи, о которых мы спросим других.

Art as lyrical or representation of feelings.

Может показаться, что таким образом область искусства была сильно ограничена и наивное представление реального исключено из него. Но это наивное представление и есть не что иное, как представление реальности как мечты. Ибо реальность есть не что иное (как мы теперь знаем), как становление, возможность, которая переходит в актуальность, желание, которое становится действием, из которого желание вновь возникает неутоленным. Художник, который представляет это наивно, именно по этой причине создает лирику. Для него нет необходимости достигать этого извне, как нового элемента: если он делает это, он плохой художник, и его будут винить как охотника за эмоциями, эмфатического, конвульсивного, утомительно сентиментального, вынужденно шутливого, вводящего свой собственный каприз в связность произведения, смешивающего свою эмпирическую личность с художественной, которая существует в эмпирическом индивиде, но не эквивалентна ей. Чувство, которое изображает истинный художник, — это чувство вещей, lacrymae rerum; и в силу тождества чувства и воления, воления и реальности, уже продемонстрированного в «Философии практического», вещи сами по себе и есть это чувство. Характеристика, которую Шеллинг и Шопенгауэр отметили в музыке — воспроизведение не самих идей, но идеального ритма вселенной и объективация самой воли, — в равной степени принадлежит всем другим формам искусства, потому что это и есть сущность самого Искусства, или чистой интуиции.

Identity of ingenuous reality and feeling.

Очевидным подтверждением этой теории является также эмпирическое наблюдение, часто делаемое, что люди, которые теряют себя в желаниях, скорее поэты, чем люди действия, мечтатели, а не деятели; и в связи с этим, что поэты, которые, кажется, имеют душу, переполненную энергичными планами, великодушной любовью и яростной ненавистью, являются наиболее неспособными в области действия и худшими из капитанов в практической борьбе; потому что эти планы, эти любви и ненависти — не воля, а желания, и желания, уже ослабленные как таковые, потому что они больше не находятся в процессе волевого синтезирования, а стали объектами созерцания и мечты. Тот, кто читает биографии художников или имеет дело с художниками в повседневной жизни, почти всегда имеет впечатление, что их порывы страсти — не что иное, как поэзия, готовая вырваться наружу, как зеленый бутон, который раскрывается и разрывает коричневую оболочку. И если этот процесс болезнен, то это потому, что всякая мука рождения болезненна. Видно, действительно, как все обычно заканчивается par des chansons. Прекрасное стихотворение, и страдалец снова спокоен.

Artists and the will.

Это также объясняет, почему индивидуальные действия и практические коллективные движения сопровождаются надеждами, верованиями и мифами. Они не имеют логической или исторической истины, но, с другой стороны, их невозможно критиковать, потому что они не являются ошибкой, а представляют собой фантастическую проекцию состояния души индивидов и групп индивидов в действии и свидетельствуют о существовании желаний, готовых трансформироваться в волю и действие. Утопии — это поэзия, они не являются практическими актами; но под этой поэзией всегда есть реальность желания, которое является фактором будущей истории. Отсюда также случается, что поэтов считают провидцами, когда утопия сегодняшнего дня становится реальностью завтрашнего. Утопическое и полупоэтическое обращение итальянских патриотов к Директории от 18 июня 1799 года [1], не менее утопическая Прокламация Римини 1815 года, песня Мандзони, в которой прозвучал роковой стих,

Actions and myths.

Мы не будем свободны, если не будем едины,

станут для итальянцев 1860 года эффективным действием и историческим событием.

Чистая интуиция, наивное представление реальности, представление чувства, лиризм и личная интонация — все это эквивалентные формулы, все они являются определениями эстетической деятельности и искусства. И было бы излишним повторять, что искусство, охарактеризованное таким образом, остается конкретной формой высших теоретических ступеней духа. На самом деле, логическое мышление или понятие также есть воление, благодаря единству духа, и представление такого воления есть логос, ставший плотью, понятие, которое воплощается в языке, трепещущее от драмы своего становления. Какое слово человека не окрашено лично и лирически, сообщает ли он истину науки или повествует о событиях жизни? И как могли бы мы отказать в месте среди драм, которые волнуют человеческую жизнь и которые изображает искусство, той драме драм, которой является драма мысли и исторического постижения реального?

Art as the pure representation of becoming and the artistic form of thought.

[1] Б. Кроче, «Отношения неаполитанских патриотов с Директорией и Консульством и идея итальянского единства», Неаполь, 1902, стр. 69-73.

ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРИМЕЧАНИЯ

VII

I. По причинам, изложенным на своем месте, история понятия свободы в конечном итоге стала бы почти общей историей философии. Отрицаемое по-разному в механистических и детерминистических концепциях (от стоиков до Спинозы) и в теологических и арбитраристских (от Эпикура до св. Августина и мистиков), это понятие впоследствии постоянно принимало все более примирительную форму; указание на то, что вопрос должен быть поставлен совершенно иначе. Это движение завершилось в кантовской теории, в которой свобода, защищенная от психологов, изымается из естественной причинности и утверждается a priori как причинность посредством свободы; но в то же время Канту не удалось полностью обосновать ее из-за неудачи в решении антитез, дефекта кантовской философии, которая никогда по-настоящему не становилась системой. Затруднения и абсурды, к которым приводит нерешенная антитеза между свободой и причинностью, достаточно проиллюстрированы в положении, которое можно найти в «Критике практического разума»: «Можно было бы предвидеть, что человек сделает в будущем, если бы мы обладали всеми фактами; тем не менее он был бы совершенно свободен» [1]. Но, несмотря на эти противоречия и затруднения, энергичное утверждение принципа свободы Кантом (который имел совершенно особую достоверность у Канта по отношению к двум другим постулатам практического разума, Богу и бессмертию, от которых в этом отношении он отличался) помогло сделать преобладающей убежденность в невозможности устранения этого понятия или ухода от него и сделало его полем битвы, где решались судьбы философии. Проблема свободы воления действительно решена или близка к решению в тех философиях, которые не утомляют себя ею как частной проблемой, а рассматривают ее как нечто само собой разумеющееся, при условии, что существует немеханистическая концепция реальности, которая не нуждалась бы в особой защите. Это происходит не только у сентименталистов и мистиков, таких как Якоби и Шлейермахер, но также и прежде всего в гегелевской философии. Пожалуй, ни один философ не был менее занят проблемой свободы, чем Гегель, именно потому, что он всегда был занят ею. Воля свободна (он довольствуется тем, что говорит); свобода — это фундаментальное определение воли, как тяжесть — материи; таким образом, как тяжесть есть сама материя, так и свобода есть воля. Гегель, следовательно, видел истину в споре между арбитраризмом и детерминизмом, признавая за детерминизмом заслугу придания ценности содержанию, данному, в противовес уверенности абстрактного самоопределения, так что свобода, понимаемая как свобода воли, считается иллюзией. Свобода воли одновременно определена и неопределенна [2]. Но как Гегель мог примирить эту теорию свободы с механистическим понятием природы, которое сохраняется в нем, — это другой вопрос. Его неспособность достичь этого примирения была, возможно, одной из причин, по которым его глубокое решение антитезы между детерминизмом и индетерминизмом показалось тщетной игрой слов.

The problem of freedom.

После Гегеля произошел возврат к кантовской доктрине, по-разному модифицированной, в которой постулируется то двойная причинность, то композиция расходящихся сил, то двойная точка зрения, то два мира, один из которых включен в другой и доминирует, один — принципом сохранения энергии, другой — принципом возрастания. Такие противоречивые доктрины можно найти, например, у Лотце и Вундта, последнему из которых принадлежит формула, что причинное объяснение, безусловно, должно применяться к духовным фактам, но a parte post, а не a parte ante [3]. Философия Бергсона представляет собой в некотором роде возврат к здравому идеалистическому взгляду, который провозглашает, что дилемма детерминизма и индетерминизма преодолена [4].

II. Концепция отношения между злом и добром как реальности, противостоящей реальности, является мифологической и религиозной (парсизм, манихейство, иудео-христианское учение о дьяволе и т. д.). Но зло уже начало открываться философской рефлексии древних как нереальное, как небытие; и это прямо утверждается в неоплатонизме. Однако невозможно было понять эту функцию нереальности, реальную по-своему, без общей диалектической концепции, которая созревала очень медленно. Без диалектической концепции зло, понимаемое как нереальность, становится простой иллюзией, не столько моментом реального, сколько двусмысленностью философствующего человека. Это ясно видно у Спинозы, который противопоставляет полные законы реальности узким законам человеческой природы, говоря: Quidquid nobis in natura ridiculum, absurdum aut malum videtur, id inde venit quod res tantum ex parte novimus, totiusque naturae ordinem et cohaerentium maxima ex parte ignoramus, et quod omnia ex usu nostrae rationis dirigi volumus, cum tamen id, quod malum esse dictat, non malum sit respectu ordinis et legum universae naturae; sed tantum solius nostrae naturae legum respectu. Ибо действительно, если бы зло, ошибка и нечестие были чем-то, что имеет сущность, Бог, который является причиной всего, что имеет сущность (продолжает Спиноза), был бы также причиной зла, ошибки и нечестия. Но это не так, потому что зло — ничто реальное. Neronis matricidium (он замечает) quatenus aliquid positivum comprehendebat, scelus non erat: nam facinus externum fecit, simulque intentionem ad trucidendam matrem Orestes habuit, et tamen, saltem ita uti Nero, non accusatur. Quodnam ergo Neronis scelus? Non aliud quam quod hoc facinore ostendit se ingratum, immisericordem ac inobedientem esse. Certum autem est, nihil horum aliquid essentiae exprimere, et idcirco Deum eorum non fuisse catisam, licet causa actus et intentionis Neronis fuerit [5]. Но Спиноза не смог определить, в каком смысле Нерон был действительно неблагодарным, неумолимым и непослушным, ни каким образом такое суждение могло быть оправдано, из-за его идеи Субстанции не как субъекта, духа, деятельности, а как причины.

The doctrine of evil.

Канту не удалось понять природу зла; для него добро и зло были «категориями свободы» [6], и взгляд Фихте, который делает радикальное зло vis inertiae, леностью (Trägheit), которая есть в природе и в человеке как природе [7], представляет собой прогресс по отношению к кантовской позиции. Но только с гегелевским диалектическим взглядом на зло, понимаемое как отрицание, злу одновременно отводится его правильное место; и его нереальность, противоречие, которое больше не является продуктом иллюзии мысли, а самих вещей, находящихся в интимном противоречии друг с другом, если это и есть изъян, то показано, что это изъян не человеческой мысли, а реальности [8].

III. Свобода воли также рассматривается не как качество и характер полной свободы, а как ее отрицание, воля как противоречие в гегелевской философии. Ей предшествовал в этом отношении не только Кант, но и Декарт. Декарт писал о решении безразличия: Cette indifférence que je sens lorsque je ne suis point porté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison est le plus bas degré de ma liberté, et fait plutôt paraître un défaut dans la connaissance qu'une perfection dans la volonté: car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire; et ainsi je serais entièrement libre, sans jamais être indifférent [9].

Decision and freedom.

Среди ложных формул свободы выбора можно упомянуть формулу Розмини, который называет ее двусторонней свободой, или свободой совершения или несовершения данного действия [10]. Но поскольку дух не может быть сведен к полной пассивности, несовершение данного действия равносильно совершению другого; и если это другое действие, которое предстает перед нами, также не желаемо нами, то это будет другое, и так далее. Таким образом, речь идет не о двусторонности, а о множественности тенденций: не о выборе между двумя волениями, а о синтезе многих влечений в одно, что и есть воля или свобода.

Мы можем упомянуть споры, сохранившиеся в «Воспоминаниях» о большей ответственности того, кто знает больше (или желает больше), по сравнению с тем, кто знает меньше (или желает меньше), о том, является ли тот, кто действует добровольно, более несправедливым, чем тот, кто действует невольно (ὁ ἑκὼν ἤ ὁ ἄκων). В этой связи следует заметить, что тот, кто добровольно не пишет или не читает хорошо, безусловно, более грамматичен, чем тот, кто читает и пишет плохо по невежеству; и поэтому тот, кто совершает несправедливость, зная, что есть справедливость, более справедлив, чем тот, кто совершает ее, потому что не знает, что есть справедливость; и что лучше тот, кто говорит ложное, когда знает истинное, чем тот, кто говорит ложное, не зная, что есть истинное. Спор ведет к прославлению познания себя, или, как мы бы сказали, познания и обладания собой [11].

Conscience and responsibility

Эти мысли обсуждаются заново в «Гиппии меньшем», где подчеркиваются многочисленные трудности и делается вывод, который не удовлетворяет даже тех, кто его предлагает [12]. Отныне ясно, что вопрос должен быть решен в том смысле, что тот, кто осознает, что грешит, безусловно, грешник, тогда как тот, кто не осознает, что делает это, вовсе не грешит; но эта неспособность даже грешить сама по себе является грехом и ставит человека, находящегося в таком состоянии, еще на ступень ниже. В полемике Паскаля с иезуитами, которые утверждали, что для того, чтобы грешить, необходимо осознавать свою собственную немощь и подходящее средство, желание исцелиться и просить об этом Бога, — иезуиты были теоретически на стороне разума. Croira-t-on, sur votre parole (писал Паскаль), que ceux qui sont plongés dans l'avarice, dans l'impudicité, dans les blasphèmes, dans le duel, dans la vengeance, dans les vols, dans les sacrilèges, aient véritablement le désir d'embrasser la chasteté, l'humilité et les autres vertus chrétiennes? Тем не менее, это неизбежно так, если эти их акты должны быть осуждены как пороки (и если они действительно таковы). Гегель встает на сторону Паскаля, который принимает и ссылается на следующий аргумент и сведение к абсурду: Ils seront tous damnés ces demi-pécheurs qui ont quelque amour pour la vertu. Mais pour ces francs-pécheurs, sans mélange, pleins et achevés, l'enfer ne les tient pas: ils ont trompé le diable à force de s'y abandonner [13].

Сведение к абсурду, которое таковым не является: потому что формула, данная как абсурдная, в основе своей выражает очень простую истину, которую Гегель также изложил по-своему, когда сказал, что необходимо предпочесть своеволие, зло, заблуждающийся Дух невинности растений и животных или Природы [14].

IV. Классический пример споров о принципе философии практического, возникающих из рассмотрения этого принципа в его эмпирических формулировках, может быть представлен полемикой Гербарта против Канта на предмет долга. Гербарт продемонстрировал, что долг — это не оригинальное, а производное понятие, и что оно появляется только тогда, когда существует разногласие между практическими идеями и волей [15]. Но можно было бы продемонстрировать тем же методом, что практические идеи являются производными понятиями, потому что они действительно предполагают моральную волю, из проявлений которой они конституируются посредством абстракции. Гербарт был прав против Канта, но потом он сам себя наказал. Жесткая формула императива, предпочитаемая Кантом, уже была оспорена Фридрихом Шиллером, который акцентировал момент удовольствия, симпатии и энтузиазма в добром действии.

The concept of duty.

Что касается других понятий и споров, к которым они привели, будет уместно упомянуть раскаяние и угрызения совести. Спиноза не видит, что оно имеет ценность как необходимый отрицательный момент, ибо он заявил: Poenitentia virtus non est, sive ex ratione non oritur; sed is qui facti poenitet bis miser, seu impotens est. Nam primo prava cupiditate, dein tristitia vinci se patitur; и он заключает, приписывая ему ценность по совершенно эмпирическим мотивам. Люди редко живут (говорит он) ex dictamine rationis; и все же раскаяние и другие подобные аффекты приносят больше пользы, чем вреда, и если необходимо грешить, in istam partem potius peccandum. Terret vulgus, nisi metuat [16]. Но именно Гегель начал регулярное преследование понятия раскаяния и угрызений совести. Есть определенные отрывки в его работах, которые следует читать в связи с этим вопросом, чтобы мы могли ясно видеть, как он имел в виду случайные и исторические события в своей критике. «В христианском мире в целом (пишет он) в силе идеал совершенного человека, который не может существовать как множество в народе; и если этот идеал найден реализованным в монахах, квакерах и тому подобных благочестивых людях, следует заметить, что масса этих печальных существ не составляет народ, так же как вши и паразитические растения не могут существовать сами по себе, а только на органическом теле. Чтобы составить народ, было бы прежде всего желательно уничтожить эту их овечью кротость, то тщеславие, которое занято исключительно их собственными персонами, заботой о них и тем, чтобы держать их дорогими, и всегда имеет перед собой образ и сознание собственного превосходства. Ибо жизнь в универсальном и для универсального требует не такой подлой и вялой кротости, а энергичной кротости, не мышления о себе и своих собственных грехах, а об универсальном и о том, что должно быть сделано для него. Тому, кто питает столь ложный идеал, люди всегда должны казаться пораженными слабостью и развращенностью, и этот идеал — настолько сконструированным, что он никогда не может быть переведен в реальность. Они придают значение мелочам, на которые ни один разумный человек не обращает особого внимания, и верят, что такие слабости и дефекты существуют, даже когда они не замечены. Не следует нам восхищаться их величием души, но заметить скорее, что их развращенность заключается именно в том, чтобы стоять на месте и смотреть на то, что они называют слабостями и ошибками, и делать из ничего нечто существующее. Человек с такими слабостями и дефектами немедленно освобождается от них, если не придает им значения». Наблюдения, которые Гегель делает в своей «Эстетике» относительно типа Магдалины в итальянском искусстве, в этом отношении особенно любопытны. «В итальянской живописи Магдалина предстает, как внутри, так и снаружи, как прекрасная грешница; грех в ней так же соблазнителен, как и обращение. Но здесь ни грех, ни святость не должны восприниматься слишком серьезно. Она была прощена, потому что много любила; она грешила из-за любви и красоты; и трогательный элемент заключается в том, что она испытывает угрызения совести по поводу своей любви, и, прекрасная и чувственная, какой она является, проливает потоки слез. Но ее ошибка не в том, что она так сильно любила; ее прекрасная и трогательная ошибка именно в том, что она считает себя грешницей, тогда как ее чувственная красота создает впечатление, что она не могла быть иной, кроме как благородной и с возвышенными чувствами в своей любви» [17].

Repentance and remorse.

V. Отношение между страстями или желаниями и волей изучалось скорее в момент борьбы между волей и страстями, чем само по себе и внутри своих двух терминов, хотя Аристотель уже начал анализ разнообразия влечений или βούλησις по отношению к намерению или προαίρεσις, наблюдая, что намерение относится только к тому, что может быть сделано, тогда как влечение относится также к вещам, которые невозможны [18]. Противоположные школы киников и киренаиков, стоиков и эпикурейцев и другие подобные были главным образом озабочены антитезой страстей и рациональной воли; но формулы всех этих школ, если они имеют некоторую эмпирическую ценность как правила жизни, более или менее подходящие для определенных индивидов, классов и времен, обладают никакой или очень малой ценностью для философии. Киники и киренаики, стоики и эпикурейцы — они кажутся скорее монахами, следующими тому или иному правилу, чем философами. Вопрос о способе освобождения себя от страстей и доминирования над ними, который затянулся до трактатов Декарта и Спинозы, также имеет главным образом эмпирический характер. Дж. Б. Вико занял позицию, противоположную двум противоположным вырождениям, возникающим из этих практических тенденций, — «подавления чувств» и «превращения их в правило». Он презирал как стоиков, так и эпикурейцев как «монашеских или одиноких философов» и утверждал как «философ-политик», что необходимо «не отрывать свою собственную природу от человека, ни оставлять его в его развращенности», но «умеренно использовать человеческие страсти и делать из них человеческие добродетели» [19]. Редко защита страстей пользовалась столь ясной философской формулировкой; как правило, и даже у Гегеля, она была направлена главным образом против определенных социальных тенденций, а не против философских доктрин [20]. Абсолютный отказ от страстей или их абсолютное уничтожение — это теории, которые не имели истинных и надлежащих представителей. Смешение между различными значениями слова «страсть», понимаемого то как влечение, или конкретная и актуальная страсть, то как состояние души (радость и печаль), то как волевая привычка, встречается в различных трактатах, которые мы уже имели случай записать. Естественно, что их характер безразличия, когда они понимаются как привычки, часто наблюдался. Таким образом, для Декарта, elles sont toutes bonnes de leur nature et nous n'avons rien à éviter que leurs mauvais usages ou leur excès [21].

The doctrine of the passions.

С другой стороны, ошибочная форма защиты страстей, состоящая в том, чтобы сделать их подготовкой или причиной добродетелей, уже встречается у английских философов XVII и XVIII веков (Мор, Шефтсбери и др.); и в знаменитой «Басне о пчелах» Мандевиля она принимает аспект парадоксальной теории, в которой пороки рассматриваются как промоутеры и факторы прогресса, а мораль — как неэффективная и вредная для этой цели. И Ларошфуко писал: «Les vices entrent dans la composition des vertus comme les poisons dans la composition des remèdes» [22].

Virtues and Vices.

Все это ложные или грубые формы, в которые вовлечена доктрина права на индивидуальность, и они всегда составляли и продолжают составлять ее опасность. Эта доктрина получила свое наиболее энергичное выражение в романтический и предромантический период, благодаря прежде всего Шлейермахеру, после того как на нее довольно расплывчато ссылался Якоби [23].

The doctrine of individuality: Schleiermacher.

«Некоторое время» (пишет Шлейермахер в «Монологах») «я тоже был удовлетворен тем, что открыл Разум; и, почитая равенство с Уникальным Существом как то, что является наиболее возвышенным, я верил, что существует одна единственная мера для каждого случая, что действие должно быть во всех них одинаковым, и что каждый отличается от другого только в той мере, в какой он занимает свое собственное место в пространстве. Я верил, что человечество проявляется по-разному только в разнообразии внешних фактов; но что внутренний человек, индивид, не является существом, своеобразно (eigenthümlich) сконструированным, и что каждый везде равен другому». «Но впоследствии мне открылось то, что мгновенно подняло меня в состояние высокого экстаза: стало ясно, что каждый человек должен представлять человечество по-своему, в совершенно индивидуальной комбинации его элементов, чтобы оно могло проявляться во всяком модусе, и чтобы все самое разное могло исходить из его лона и стать эффективным в полноте времени и пространства... Благодаря этой мысли я почувствовал себя произведением, индивидуально желаемым и поэтому избранным Божеством, и таким, что оно должно наслаждаться особой формой и культурой; и свободный акт, к которому принадлежит эта мысль, собрал и интимно соединил элементы человеческой природы в своеобразном существовании».

«Пока я теперь делаю все, что делаю, согласно моему духу и чувству, мое воображение ставит передо мной как очень ясное доказательство внутреннего определения тысячу других модусов, в которых было бы возможно действовать иначе, не оскорбляя законы человечности: я переосмысливаю себя в тысяче различных форм, чтобы обнаружить с большей уверенностью то, что является особенно моим» [24].

Но эта своеобразность (Eigenthümlichkeit), уместно подчеркнутая Шлейермахером и мысль, очень любимая романтиками (Гердер, Якоби, Г. Гумбольдт, братья Шлегель и др.), часто вырождается в индивидуальный каприз, даже в те времена, как можно наблюдать в своего рода карикатуре, которую Фридрих Шлегель сделал из фихтеанского Я, ставшего индивидуальным Я, и в печально известной «Люцинде», которой тот же Шлейермахер необдуманно посвятил серию писем с комментариями и защитой. Последними отпрысками романтиков были Макс Штирнер и Фридрих Ницше: у первого ценность индивидуальности превращается в утверждение спазматического эгоизма; у второго есть постоянная смесь истинного и ложного, хорошей и плохой индивидуальности, как это естественно для писателя, чья Eigenthümlichkeit была скорее поэта, чем мыслителя.

Romantic and very modern theories.

VI. Мы обсуждали в другом месте гегелевское понятие развития и его мысль как синтез противоположностей, который существенно принадлежит гегелевской философии и был поверхностно воспринят другими философскими школами, и это не место ни прослеживать их историю, ни демонстрировать, в какие ошибки впал Гегель, злоупотребляя истиной, которую он открыл. Среди ошибок этой философии (как, впрочем, и всех современных философий и тех, что следовали одна за другой до наших дней) следует отметить сохранение понятия Природы как модуса реальности, противопоставленного модусу Духа, откуда возник дуализм, который не был эффективно преодолен, кроме как по видимости. Доктрина развития через противоположности должна пониматься как принятая и поддерживаемая здесь, с коррекцией понятия природы, а также доктрина синтеза противоположностей, свободная от использования или злоупотребления ею Гегелем для различных понятий (и что еще хуже, для эмпирических понятий). Что касается понятия Провидения, которое не есть ни Судьба, ни Фортуна, ни работа трансцендентного Бога, то оно в своей современной форме восходит к «Scienza nuova» Вико и не должно смешиваться с личными религиозными верованиями, которые Вико держал и сохранял отличными от своего философского понятия об имманентном Провидении. То же понятие вновь появляется в гегелевской философии в форме Идеи, или «хитрости Разума», которая использует людей как своих инструментов и управляющих делами [25]. Наконец, концепция космического прогресса была чужда восточному миру, греко-римскому и христианскому мирам, преобладая по очереди в последнем — концепция упадка от исходного состояния совершенства и кругов или возвратов. В своей современной форме она берет свое начало от мыслителей, свободных от этих религиозных взглядов, которые сливаются в философиях становления и эволюции. Но понятие прогресса уничтожило само себя во многих из этих рационалистических философий, где «исчезновение зла» постулировалось как возможное (Спенсер) и мыслилось определенное состояние совершенства (хотя и перенесенное из прошлого в будущее), то есть Реальность, которая должна была быть Реальностью, действительно, совершенная Реальность, переставшая быть развитием, то есть самой собой.