«Проблема истины»

ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ

Г. УИЛДОН КАРР

ПОЧЕТНЫЙ ДОКТОР ЛИТЕРАТУРЫ, ДАРЕМ

ЛОНДОН: T. C. & E. C. JACK 67 LONG ACRE, W.C., И ЭДИНБУРГ НЬЮ-ЙОРК: DODGE PUBLISHING CO.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Философская проблема коренным образом отличается от научной. В науке мы принимаем предмет исследования таким, каким он представлен в неанализируемом опыте; в философии мы исследуем первоначала и предельные вопросы, касающиеся самого сознательного опыта. Проблема истины — это философская проблема. Она представляет собой не просто исторический интерес, а является актуальной проблемой — живой дискуссией, исход которой еще не решен. Можно сказать, что ее нынешний интерес сосредоточен вокруг доктрины прагматизма, которая около пятнадцати лет назад начала оспаривать общепринятые принципы философии. Излагая эту проблему истины, я ставил своей главной целью прояснить для читателя природу философской проблемы и раскрыть секрет ее интереса. Моя книга не предполагает предварительного изучения философии или специальных знаний о ее проблемах. Теории, которые я представил в конфликте по этому вопросу, каждая из них, поддерживаются некоторыми из лидеров философии. Поэтому, представляя их, я старался дать проявиться полной диалектической силе аргументации. Я указал на свой собственный взгляд, заключающийся в том, что решение лежит в новой концепции жизни и теории познания, данной нам в философии Бергсона. Если я прав, то решение — это не доктрина о природе истины, подобная прагматизму, а теория познания, в которой дилемма относительно истины не возникает. Но, как всегда в философии, решение одной проблемы — это появление другой. Окончательности нет.

Я выражаю свою признательность моему другу профессору С. Александеру, который любезно прочитал мою рукопись и помог мне своими ценнейшими замечаниями, а также моему другу доктору Т. Перси Нанну за аналогичную услугу.

Г. УИЛДОН КАРР.

CONTENTS

ГЛ.

I. ФИЗИКА И МЕТАФИЗИКА II. ЯВЛЕНИЕ И РЕАЛЬНОСТЬ III. ЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ IV. АБСОЛЮТ V. ПРАГМАТИЗМ VI. ПОЛЕЗНОСТЬ VII. ИЛЛЮЗИЯ VIII. ПРОБЛЕМА ОШИБКИ IX. ЗАКЛЮЧЕНИЕ БИБЛИОГРАФИЯ УКАЗАТЕЛЬ

ПРОБЛЕМА ИСТИНЫ

ГЛАВА I ФИЗИКА И МЕТАФИЗИКА

Прогресс физической науки ведет к постоянному обнаружению сложности в том, что сначала воспринимается как простое. Атом водорода, столь долго принимавшийся за идеальный предел простоты, ныне подозревается в том, что он не является низшей единицей в шкале элементов, и его больше не представляют, как раньше, бесструктурным, но рассматривают как индивидуальную систему, сравнимую с солнечной системой, состоящую из электрических компонентов, сохраняющих равновесие, вероятно, лишь временное. Та же тенденция обнаруживать сложность в том, что сначала воспринимается как простое, очевидна и в изучении философии. Чем больше наши простые и обыденные понятия подвергаются анализу, тем больше глубоких проблем осознается. Невозможно думать, что мы не знаем, что такое обычное, простое понятие, как истина; однако попытка дать определение ее значения выявляет совершенно неожиданные трудности, и самое широкое расхождение в настоящее время между соперничающими принципами философской интерпретации касается теории природы истины. Это не проблема, которая навязывается нам какой-либо ощутимой потребностью, и никто, кто не чувствует к ней интереса, не обязан ею заниматься. Мы говорим на своем языке, прежде чем узнаем его грамматику, и рассуждаем точно так же хорошо, изучили мы науку логики или нет.

Эта наука логики, или, как ее иногда называют, формальной логики, до недавнего времени рассматривалась как довольно простое изложение принципов, управляющих осуществлением нашей способности рассуждения, и правил, основанных на этих принципах, следуя которым достигалась истина и избегались ложные мнения или ошибки. Она называлась формальной, потому что предполагалось, что она не имеет отношения к содержанию предмета, о котором рассуждают, а только к форме, которую должно принимать рассуждение. Полное изложение этой формальной науки, как она признавалась и принималась на протяжении многих веков, могло бы легко быть изложено в рамках небольшого тома, подобного этому. Но развитие современной философии произвело необычайную перемену. Любой, кто теперь поставит перед собой задачу освоить все проблемы, поднятые вокруг вопроса о природе логического процесса, обнаружит, что он столкнулся с обширной библиотекой специальных трактатов и вовлечен в дискуссии, охватывающие всю философию. Специальная проблема истины, которую является целью этого небольшого тома объяснить, — это совершенно современный вопрос. Он был поднят в нынешнем поколении философских писателей и сегодня является, пожалуй, главным спором, в который вовлечены философы. Но хотя споры по этому вопросу возникли лишь в последние несколько лет, проблема не нова — она, по сути, так же стара, как сама философия. В пятом веке до нашей эры, в поколении, непосредственно предшествовавшем Сократу, знаменитый философ Протагор (481-411 гг. до н.э.) опубликовал книгу под названием «Истина». Ему не повезло, как это было принято в то время, оскорбить религиозных афинян, ибо он пренебрежительно отзывался о богах, предлагая «изгнать их существование или несуществование из письма и речи». Он был осужден за атеизм, его книги были публично сожжены, а сам он, будучи тогда семидесяти лет от роду, был либо изгнан, либо, по крайней мере, вынужден бежать из Афин, и по пути в Сицилию погиб в кораблекрушении. Наше знание об этой книге Протагора обязано сохранению ее аргументации Платоном в диалоге «Теэтет». Протагор, как нам там говорят, учил, что «человек есть мера всех вещей — существования существующих и несуществования несуществующих». «Ты читал его?» — спрашивает Сократ, обращаясь к Теэтету. «О да, снова и снова», — таков ответ Теэтета. Платон был полностью против доктрины, которой учил Протагор. Ему казалось, что она ставит богов, людей и головастиков на один уровень, что касается истины; ибо он сделал вывод, что если человек есть мера всех вещей, то для каждого человека его собственное мнение верно. Платон противопоставил этому теорию, что истина — это видение чистой объективной реальности.

Эта же проблема, которая занимала древний мир, теперь снова является главным центром философского интереса, и цель этой небольшой книги — не решить этот вопрос, а послужить руководством и введением для тех, кто желает знать, в чем заключается вопрос, разделяющий философов сегодня на враждующие лагеря прагматизма и интеллектуализма.

Эта тема вряд ли заинтересует кого-либо, кто не заботится об изучении точных определений и абстрактных принципов, лежащих в основе науки и философии. Есть много тех, кто занимается изучением физических и естественных наук, а также много тех, кто посвящает себя социальным и политическим наукам, которые питают глубокое презрение к тонким различиям и интеллектуальным ухищрениям, которые кажутся им всем содержанием логики и метафизики. Отношение научного ума нетрудно понять. Недавно оно было довольно графично выражено выдающимся и популярным популяризатором принципов естествознания. «Можно рассматривать предельные возможности результатов человеческого знания как содержимое скобки, а за пределами скобки поместить множитель x, чтобы представить те неизвестные и непознаваемые возможности, которые воображение человека никогда не устает предлагать. Этот множитель x — игрушка метафизика»[1]. Этот математический символ скобки, умноженный на x для представления неизвестных и непознаваемых возможностей за ее пределами, послужит мне для того, чтобы с некоторой точностью указать проблему, с которой я собираюсь иметь дело. Символ является выражением агностической позиции. Популярную карикатуру на метафизика и его «игрушку» мы можем отбросить как чистую фикцию. Непознаваемое x агностика — это не «мета» или «за пределами» физики, которое метафизик тщетно пытается познать. Единственное «за пределами» физики — это само сознание или опыт, и это предмет метафизики. Наша нынешняя проблема — это проблема скобки, а не проблема множителя снаружи, если такой множитель вообще существует, и не конкретная природа содержимого внутри. Существуют, как мы увидим, три возможных взгляда на природу скобки. Согласно одному взгляду, это лишь концепция того объема, которого достигло или может достичь знание; она не имеет тесной связи со знанием, а внешне обозначает его предел. Это взгляд реалиста. Согласно другому взгляду, все знание тесно связано со своими частными частями; вещи, которые мы знаем, — это не просто коллекция или совокупность независимых фактов, которые мы открыли; скобка, содержащая наше знание, придает ему форму и органически связывает зависимые части с целым в одну всеобъемлющую индивидуальную систему. Это взгляд идеалиста. Существует еще один взгляд: человеческое знание относительно человеческой деятельности и ее потребностей; скобка — это постоянно меняющийся предел этой деятельности — внутри нее все, что имеет отношение к человеческой цели и личности, вне ее — все, что не имеет отношения. Это взгляд прагматика.

Не только научный ум, но и этический и религиозный ум, вероятно, будут, по крайней мере, нетерпеливы, если не презрительны, к этому исследованию. Вопрос «Что есть истина?» вероятно, напомнит каждому слова, произнесенные римским прокуратором в высший момент великой мировой трагедии. Вопрос Пилата обычно интерпретируется как циничная шутка судьи, безразличного к значению великого дела, которое он судил, — выражение веры в то, что не существует откровения духовной истины, имеющей величайшее значение для нашей человеческой природы, или, по крайней мере, что нет непогрешимого критерия, по которому ее можно было бы узнать. Это не та проблема истины, которую мы сейчас будем обсуждать.

С другой стороны, есть много умов, которые никогда не могут успокоиться, пока они только принимали, а не исследовали предположения науки и ценности социальных, политических и религиозных идеалов. Их поиск первоначал может показаться более практичным натурам безобидным развлечением или бесполезной тратой интеллектуальной энергии; но они отвечают на глубокую потребность нашей человеческой природы, потребность, которая, возможно, по самой своей природе ненасытна — потребность в интеллектуальном удовлетворении. Именно природа этого интеллектуального удовлетворения сама по себе и является нашей проблемой истины.

Поэтому существуют два отношения к проблеме истины и реальности — отношение ума, который применяет практический критерий к каждому вопросу, и отношение ума, беспокойного в стремлении получить путем интуиции или спекуляции ключ к тайне, окутывающей смысл существования. Первое отношение, по-видимому, особенно характерно для человека науки, который любит думать, что проблема реальности проста и открыта для самого скромного понимания. Между взглядом простого человека и взглядом человека с высокими достижениями в научных исследованиях для него существует лишь разница в степени, и наука почти требует извинения, если она не расширяет непосредственно нашу власть над природой. Она объяснила бы жизнь и сознание как результат химического соединения материальных элементов. Философия, с другой стороны, — это инстинктивное чувство того, что секрет вселенной не открыт и не явлен простому человеку, руководствующемуся только здравым смыслом, даже если к этому опыту добавить высочайшие достижения научных исследований. Либо в материи гораздо больше, чем содержится в трехмерном пространстве, которое она занимает, либо вселенная должна быть обязана своим развитием чему-то за пределами материи. Вселенная должна казаться действительно жалкой вещью человеку, который может думать, что физическая наука раскрывает или может раскрыть ее смысл. Именно интенсивное желание уловить хоть проблеск ее смысла заставляет философа стремиться выйти за пределы актуального мира, следуя спекулятивному направлению способности рассуждения, которую делает возможной его интеллектуальная природа.

[1] Сэр Рэй Ланкестер.

ГЛАВА II ЯВЛЕНИЕ И РЕАЛЬНОСТЬ

Наша сознательная жизнь — это одно непрерывное изменение. С момента первого пробуждения сознания до актуального настоящего ни один момент не был простым повторением другого, и моменты, которые, оглядываясь назад, кажутся составляющими нашу жизнь, не являются ее отделимыми элементами, а являются нашими собственными делениями изменения, которое было непрерывным. И как это было, так мы знаем, будет и впредь, пока сознание не прекратится со смертью. Сознание и жизнь в этом отношении суть одно и то же, хотя, когда мы говорим о нашем сознании, мы думаем главным образом о пассивной восприимчивости, а когда мы говорим о нашей жизни, мы думаем об активности. Сознание как единство познания и действия есть становление. Прошлое не оставлено позади, оно с нами в форме памяти; будущее — это не предопределенный порядок, который только естественная неспособность мешает нам познать, оно еще не создано; сознательная жизнь — это длящийся настоящий момент, который растет вместе с прошлым и создает будущее.

Эта реальность сознания есть наш постоянно меняющийся опыт. Но есть и другая реальность, с которой оно, по-видимому, находится в необходимой связи, а также в полном контрасте — это реальность материальной или физической вселенной. Мир физической реальности, по-видимому, состоит из материи, которая не может меняться в пространстве, которое абсолютно неизменно. Этот физический мир кажется состоящим из твердых вещей, сформированных из материи. Изменение в физической науке — это лишь перегруппировка материи или изменение положения в пространстве.

Эта физическая реальность, в отличие от психической реальности, не известна нам непосредственно; она является интерпретацией нашего чувственного опыта. Непосредственный опыт имеет объекты, обычно называемые чувственными данными. Эти объекты — то, что мы действительно видим в ощущениях зрения, что мы действительно слышим в ощущениях звука и так далее; и они заставляют нас предполагать или выводить физические объекты — то есть объекты, которые не зависят от нашего опыта в своем существовании, но чье существование является причиной того, что мы имеем этот опыт. Процесс, посредством которого мы выводим природу внешнего мира из нашего ощущаемого опыта, является логическим. Он включает в себя восприятие, концептуализацию, мышление или рассуждение. Объектом логического процесса, целью или идеалом, к которому он стремится достичь, является истина. Знание реальности — это истина.

Таким образом, существуют две реальности: реальность нашего ощущаемого опыта, из которой исходит всякое мышление, и реальность, которую мы стремимся познать в мышлении. Одна реальность непосредственна; это сам сознательный опыт. Другая реальность — это то, что мы выводим из факта опыта, то, посредством чего мы стремимся объяснить наше существование. Одну мы чувствуем, другую мы мыслим. Если бы разница между непосредственным знанием и опосредованным знанием или выводом заключалась только в чувстве уверенности или в природе веры, различие не было бы таким трудным, каким оно является. Теории идеализма и реализма показывают, насколько широко философы разделены по этому вопросу. Мы вполне уверены в некоторых вещах, которые можем только вывести, так же, как мы уверены в вещах, о которых мы непосредственно осведомлены. Мы не можем сомневаться, например, в том, что существуют другие лица, кроме нас самих, однако мы не можем иметь отчетливого знания ни о каком сознании, кроме одного — нашего собственного. Наше знание о том, что существуют другие умы, является выводом из нашего наблюдения за поведением некоторых вещей, которые мы непосредственно испытываем, и из опыта нашего собственного сознания. И даже те вещи, которые кажутся в прямой связи с нами — вещи, которые мы видим, или слышим, или касаемся, — непосредственно присутствуют лишь в очень малой, возможно, бесконечно малой части того, что мы знаем и о чем думаем как об их полной реальности; все, кроме этой малой части, выведено. Из мгновенного ощущения зрения, или звука, или осязания мы выводим реальность, которая далеко превосходит все, что действительно дано нам ощущением.

Мышление — это вопрошание опыта. Когда наше внимание внезапно привлекается чем-то — вспышкой света, или звуком, или приступом боли — сознательно или бессознательно мы говорим себе: «Что это?». «Это» — простой ощущаемый опыт — содержит смысл, приносит сообщение, и мы спрашиваем «что?». Мы различаем существование как явление и стремимся познать реальность. Поиск реальности, которая становится известной нам через явление, есть логический процесс мышления. Конец или цель этого логического процесса — заменить непосредственную реальность ощущаемого опыта опосредованной реальностью — то есть реальностью, ставшей известной нам. Поэтому, как только мы начинаем мыслить, непосредственно присутствующее существование становится явлением, и на протяжении всего развития нашего мышления оно принимается за нечто, требующее объяснения. Мы стремимся обнаружить реальность, которая объяснит его.

Именно в этом различении явления и реальности возникает проблема истины. Она не зависит от какой-либо конкретной теории познания. Тот же факт признается идеалистами и реалистами. Идеализм может отрицать, что знание независимой реальности возможно; реализм может настаивать, что оно подразумевается в самом факте сознания — кто бы ни был прав, реальность, которую мышление ставит перед умом, совершенно не похожа и иного порядка, чем та, которую мы непосредственно испытываем в чувстве. И даже если мы ничего не знаем о философии, если мы невежественны во всех теориях познания и думаем о природе знания просто с точки зрения естественного человека, факт остается по существу тем же — истинная реальность вещей есть нечто скрытое от внешнего взора, нечто, что должно быть найдено наукой или практической мудростью. Наше знание об этой реальности может быть истинным, только в этом случае это знание; или оно может быть ложным, и в этом случае это не знание, а мнение или ошибка.

Реальность, знание которой есть истина, — это не непосредственная реальность чувства, а выведенная реальность мысли. Чтобы иметь какое-либо понятное значение, утверждение, что знание истинно, предполагает, что уже существует различие между знанием и познаваемой реальностью, между бытием и знанием того, что познается. В непосредственном знании, в актуальном сознательном ощущаемом опыте такого различия нет, и поэтому утверждать истину или ошибку такого знания бессмысленно. Я не могу иметь зубную боль, не зная, что она у меня есть. В актуально ощущаемой зубной боли знание и бытие не только неотделимы — они неразличимы. Если, однако, я думаю о своей зубной боли как о части независимого порядка реальности, мое знание о ней может быть истинным или ложным. Тогда я думаю о ней как о следствии обнаженного нерва, или абсцесса, или воспаления — как о чем-то, то есть, что обусловлено независимо от моего сознания и что перестанет существовать, когда условия изменятся. Точно так же, когда я созерцаю пейзаж, синий простор неба и пестрый цвет земли, которые я действительно испытываю, не являются ни истинными, ни ложными, они — непосредственный опыт, в котором знание есть бытие, а бытие есть знание. Истина и ошибка применимы только к интерпретации этого опыта, к независимой реальности, которую я вывожу из него. Мы можем, таким образом, различить два вида знания, которые мы можем назвать непосредственным и опосредованным, или, еще лучше, знанием через знакомство и знанием через описание. Соответственно, когда мы говорим, что что-то есть, или когда мы говорим о чем-либо, что оно реально, мы можем иметь в виду одно из двух. Мы можем иметь в виду, что это часть меняющегося существования, которое мы действительно чувствуем и которое мы называем сознанием или жизнью, или мы можем иметь в виду, что это часть независимого порядка вещей, существование которого мы обдумываем, чтобы объяснить не то, что такое наше чувство (объяснения этому быть не может), а то, как оно приходит к существованию. Мы знаем через описание огромное количество вещей, с которыми мы никогда не можем быть действительно знакомы. Таков, действительно, случай со всем знанием, посредством которого мы управляем нашими жизнями и постигаем реальность, которая окружает нас. Тем не менее, мы абсолютно зависим от реальности, которую знаем через знакомство, для всего нашего знания об этих вещах. Не только непосредственный чувственный опыт и знание, которое он дает нам через знакомство, являются единственным свидетельством, которое у нас есть о большей и более широкой реальности, но мы зависим от него в терминах, которыми описываем ее, в форме, в которой представляем ее, в материи, из которой составляем ее. И это реальное основание изучения философии, оправдание ее точки зрения. Именно этот факт — этот окончательный неоспоримый факт — что всякая реальность любого рода и любым способом познанная, будь то мыслью или чувством, будь то воспринятая или концептуализированная, запомненная или воображаемая, в конечном счете состоит из чувственного опыта: именно из этого факта возникают все проблемы философии. Именно этот факт наши утилитарные люди науки вынуждены признать, как бы они ни презирали метафизические методы и результаты.

Специальная проблема природы истины касается, таким образом, реальности, которую мы различили как познаваемую через описание и концептуализируемую нами как независимую в своем существовании от сознания, посредством которого мы ее знаем. Какова природа печати, которой мы ставим на этом знании отметку «истинно»?

ГЛАВА III ЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ

Тот, кто хочет познакомиться с трудностью проблемы истины, не должен быть нетерпеливым к диалектическим тонкостям. В «Жизни доктора Джонсона» Босуэлла есть хорошо известная история, которая рассказывает, как доктор опроверг философию Беркли, утверждавшую несуществование материи. «Я заметил, — говорит Босуэлл, — что хотя мы убеждены, что его доктрина не истинна, опровергнуть ее невозможно. Я никогда не забуду той живости, с которой Джонсон ответил, ударив ногой с огромной силой о большой камень, пока не отскочил от него — «Я опровергаю это так»». Доктор Джонсон — представитель здравого смысла. В метафизических спорах очень часто оказывалось, что ответ здравого смысла — это тот, который в конечном итоге был оправдан. Те, кто нетерпелив к метафизике, поэтому имеют разумные основания; и, действительно, твердая вера в то, что взгляд здравого смысла будет оправдан в конечном итоге, как бы мощно ни было скептическое сомнение, которое, кажется, противоречит ему, как бы поразителен ни был парадокс, который, кажется, вовлечен в него, — это достояние человеческого ума, без которого обычное практическое поведение жизни было бы невозможно. Когда же мы спрашиваем себя: «Что есть истина?», ответ кажется простым и очевидным. Истина, отвечаем мы, есть свойство некоторых наших идей; она означает их согласие, как ложность означает их несогласие с реальностью. Если я говорю о чем-либо, что это так, то, если это так, то, что я говорю, истинно; если это не так, то, что я говорю, ложно. Это простое определение истины является общепринятым. Никто действительно не может отрицать его, ибо если бы он это сделал, у него не было бы к чему апеллировать, чтобы оправдать свою собственную теорию или осудить другую. Проблема истины возникает только тогда, когда мы спрашиваем: «Что означает согласие идеи с реальностью?». Если читатель задаст себе этот вопрос и тщательно обдумает его, он увидит, что есть некоторая трудность в ответе на простой вопрос: «Что есть истина?». Ответ, который, вероятно, первым придет на ум, заключается в том, что идея — это копия реальности. И сразу многие опыты покажут, что подтверждают этот взгляд. Так, когда мы смотрим на пейзаж, мы знаем, что линии света, которые излучаются из каждой его точки, проходят через линзу каждого из наших глаз, чтобы сфокусироваться на сетчатке, образуя там маленькую картину, которая является точным аналогом реальности. Если мы посмотрим в глаз другого человека, мы можем увидеть там картину всего поля его зрения, отраженную от его линзы. Это правда, что то, что видим мы, — не то, что видит он, ибо это на его сетчатке, но аналогия этого с фотографической камерой, где мы видим картину на матовом стекле, кажется очевидной и естественной; и поэтому мы думаем о знании, поскольку оно зависит от чувства зрения, как состоящем из более или менее ярких, более или менее выцветших копий реальных вещей, хранящихся в памяти. Но очень небольшое размышление убедит нас, что истинность наших идей не может состоять в том факте, что они являются копиями реальностей, ибо ясно, что они не являются копиями в каком-либо возможном значении этого термина. Возьмем, например, эту самую иллюстрацию видения пейзажа: то, что мы видим, — это не картина или копия пейзажа, а сам реальный пейзаж. Мы чувствуем себя вполне уверенными в этом, и что касается других ощущений, тех, которые приходят к нам через слух, вкус, обоняние, осязание, было бы крайне абсурдно предполагать, что идеи, которые эти ощущения производят в нас, являются копиями реальных вещей. Боль от ожога не является копией реального огня, и истинность суждения «Огонь жжет» не состоит в том факте, что идеи, обозначаемые словами «огонь», «жжет», верно копируют определенные реальные вещи, которые не являются идеями. И все это понятие видится абсурдным, если мы учтем, что, если бы было фактом, что реальные вещи производят копии самих себя в нашем уме, мы никогда не могли бы знать, что это так — все, о чем мы имели бы какое-либо знание, были бы копии, и были ли они похожи или не похожи на реальность, или, действительно, существовала ли какая-либо реальность, на которую они должны быть похожи, было бы, по самой природе дела, непознаваемо, и мы никогда не могли бы задать этот вопрос.

Если, таким образом, наши идеи не являются копиями вещей, и если существуют вещи, так же как и идеи о вещах, совершенно ясно, что идеи должны соответствовать вещам каким-то образом, который не делает их копиями вещей. Самый знакомый пример соответствия — это символизм, который мы используем в математике. Являются ли наши идеи такого рода? И является ли их истинность их соответствием? Является ли совершенно истинная идея той, в которой существует точечное соответствие реальности, которую она представляет? Сразу же придет на ум большое количество примеров, где это, кажется, имеет место. Карта Англии не является копией Англии, такой, например, как фотография могла бы быть, если бы мы представили ее сделанной с Луны. Правильность или истинность карты состоит в соответствии между реальностью и диаграммой, которая является ее произвольным знаком. На протяжении всей нашей обычной жизни мы обнаруживаем, что используем символы и знаки, которые сами по себе не являются ни частями, ни копиями вещей, для которых они стоят. Язык сам по себе такого рода, и могут быть символы символов символов реальных вещей. Письменный язык — это произвольный визуальный знак разговорного языка, а разговорный язык — это произвольный знак, возможно, пережитой вещи или абстрактной идеи. Является ли, таким образом, это свойство наших идей, которое мы называем истиной, соответствием идей их объектам, и является ли ложность отсутствием этого соответствия? Это не может быть так. Воображать, что идеи могут соответствовать реальностям, — значит забыть, что идеи просто являются знанием реальностей; это значит соскользнуть к понятию, что мы знаем два вида разных вещей, во-первых, реальности и, во-вторых, идеи, и что мы можем сравнить вместе эти два рода вещей. Но сразу становится очевидным, что если бы мы могли знать реальности без идей, нам никогда не нужно было бы прибегать к идеям. Просто смешно предполагать, что отношение между сознанием и реальностью, которое мы называем знанием, есть обнаружение соответствия между ментальными идеями и реальными вещами. Две вещи, которые связаны вместе в знании, — это не идея и ее объект, а ум и его объект. Идея объекта есть знание объекта. Может существовать соответствие между идеями, но не между идеями и независимыми вещами, ибо это предполагает, что ум знает идеи, а также знает вещи и наблюдает соответствие между ними. И даже если мы предположим, что идеи являются независимым видом сущности, различимой и отделимой от другого вида сущности, которая образует реальный мир, как мы могли бы знать, что они соответствуют, ибо одна была бы только выведена из другой?

Существует, однако, форма теории соответствия истины, которая представлена способом, избегающим этой трудности. Истина, говорят, касается не природы самих вещей, а наших суждений о них. Суждение касается не терминов, которые вступают в отношение — они непосредственно переживаются и являются предельными — а отношений, в которых они стоят друг к другу. Так, когда мы говорим «Джон — отец Джеймса», истинность нашего суждения состоит не в адекватности наших идей Джона и Джеймса, ни в соответствии наших идей реальностям, а касается только отношения, которое, как утверждается, существует между ними. Это отношение объявляется независимым от терминов или, по крайней мере, внешним по отношению к ним, и, поскольку оно выражено в суждении, истина состоит в его актуальном соответствии факту. Так что если я говорю «Джон — отец Джеймса», то, если Джон — отец Джеймса, суждение истинно, утверждение есть истина; если он не отец, оно ложно, утверждение есть ложь. Этот взгляд обладает достоинством простоты и достаточно очевиден, чтобы почти обезоружить критику. Действительно, мало трудностей в принятии его, если мы способны принять взгляд на природу реальной вселенной, который он предполагает. Теорию лучше всего описать как плюралистический реализм. Это взгляд, что вселенная состоит из или образована совокупностью бесконечного числа сущностей. Некоторые из них имеют место в ряду пространства и времени, и они существуют. Другие, с другой стороны, являются возможностями, которые не имеют и, возможно, никогда не будут иметь никакого актуального существования. Сущности, которые имеют свое место в перцептивном порядке опыта, существуют, или существовали, или будут существовать; но сущности, которые являются концептами, такие как добро, красота, истина, или которые являются абстрактными символами, такими как числа, геометрические фигуры, чистые формы, не существуют, но тем не менее столь же реальны, как сущности, которые существуют. Эти сущности являются предметом наших суждений, а познание — это обнаружение отношений, в которых они стоят друг к другу. Вся значимость этого взгляда заключается в доктрине, что отношения внешни по отношению к сущностям, которые связаны — они не входят в природу сущностей и не образуют ее часть. Трудность этого взгляда — именно эта внешность отношения. Кажется трудным представить, какая природа остается в любой сущности, лишенной всех своих отношений. Отношение отца и сына в суждении «Джон — отец Джеймса» настолько является частью природы лиц Джона и Джеймса, что если суждение ложно, то в этой мере Джон и Джеймс не являются актуальными лицами Джона и Джеймса, которыми их считают. И это случай даже в столь чисто внешнем отношении, как выражено, скажем, в суждении «Эдинбург к востоку от Глазго». Трудно обсуждать любое отношение, о котором можно сказать, что оно полностью безразлично к природе своих терминов, и сомнительно, осталось бы что-либо вообще от термина, абстрагированного от всех своих отношений.

Эти трудности привели к формулировке совершенно другой теории, а именно теории, что истина состоит не в соответствии между идеями и их реальными аналогами, а в согласованности и внутренней гармонии самих идей. Она называется теорией когерентности. Сразу будет признано, что в общем опыте есть очень много того, что поддерживает ее. Именно по критерию последовательности и когерентности мы неизменно судим об истинности доказательств. Также кажется очень существенной частью нашей интеллектуальной природы отвергать как неистинное и ложное любое утверждение или любую идею, которые являются самопротиворечивыми или непримиримыми с миром живого опыта. Но затем, с другой стороны, мы отнюдь не допускаем, что должно быть истинным то, что не обнаруживает логического противоречия и непоследовательности. Достаточно обычный опыт, что идеи оказываются ложными, хотя они не обнаружили никакой присущей им неспособности гармонировать с окружающими обстоятельствами и никакого самопротиворечия. Теория, следовательно, требует более чем беглого рассмотрения.

Мышление — это деятельность нашего ума, которая обнаруживает порядок, расположение и систему в реальности, которую открывают чувства. Без мысли наш ощущаемый опыт был бы хаосом, а не миром. Философ Кант выразил это, сказав, что рассудок придает единство многообразию чувств. Рассудок, сказал он, создает природу. Он делает это, придавая форму материи, которая приходит к нему через чувства. Ум — это не tabula rasa, на которой внешний мир делает и оставляет впечатления, это связующая деятельность, которая организует материю, которую получает, в формы. Прежде всего, существуют пространство и время, которые являются формами, в которых мы получаем весь перцептивный опыт, а затем существуют категории, которые являются концептуальными рамками или формами, посредством которых мы думаем обо всем, что испытываем, как имеющем определенные отношения и принадлежащем к реальному порядку существования. Субстанция, причинность, качество и количество — это категории; они являются универсальными формами, в которых ум организует чувственный опыт, и которые составляют законы природы, порядок мира. Пространство и время, и категории рассудка Кант объявил трансцендентальными — то есть, они являются элементами, необходимыми для опыта, которые сами по себе не производны из опыта, как, например, то, что каждое событие имеет причину. Существуют, объявил он, синтетические априорные суждения — то есть суждения об опыте, которые сами по себе не производны из опыта, а, напротив, являются условиями, которые делают опыт возможным. Именно из этой доктрины Канта берет свое начало весь современный идеализм. Кант, действительно, придерживался мнения, что существуют вещи-в-себе, и в этой мере он сам не был идеалистом, но он также придерживался мнения, что вещи-в-себе непознаваемы, и это по существу позиция идеализма. Ясно, что если мы придерживаемся взгляда, что вещи-в-себе непознаваемы, истина не может быть соответствием между нашими идеями и этими вещами-в-себе. Истина должна быть некоторым качеством самих идей, и это может быть только их логическая последовательность. Последовательность, потому что идеи должны быть в согласии друг с другом; и логическая, потому что эта последовательность принадлежит мышлению, а логика — это наука о мышлении. Истина, по сути, есть идеал логической последовательности. Мы испытываем в мышлении деятельность, стремящуюся достичь знания реальности, и вера, чувство удовлетворения, которое мы испытываем, когда наше мышление, кажется, достигает знания реальности, — это гармония, отсутствие противоречия, когерентность наших идей самих по себе. Это теория когерентности. Посмотрим, что она подразумевает относительно предельной природы истины и реальности.

В обеих теориях, которые мы сейчас рассмотрели, истина является логической характеристикой идей. В теории соответствия действительно предполагается нелогическая реальность, но только в идеях существует соответствие, которое составляет их истинность. В теории когерентности реальность сама по себе идеальна, и предельное основание всего логично. Это теория истины, которая согласуется с идеалистическим взглядом, и этот взгляд находит свое наиболее совершенное выражение в теории Абсолюта. Абсолют — это идея объекта, который реализует совершенную логическую последовательность. Этот объект создает сама логика; если это необходимое существование, то знание о нем не может быть ничем иным, как истиной. Этот взгляд, из-за высшего положения, которое он отводит интеллекту, и фундаментального характера, которым он наделяет логические категории, был назван теми, кто ему противостоит, интеллектуализмом. Важно, чтобы это было ясно понято, и следующая глава будет посвящена его изложению.

ГЛАВА IV АБСОЛЮТ

Сравнение двух теорий истины, рассмотренных в последней главе, покажет, что, хотя обе они опираются на логическое качество в идеях, первая зависит от внешнего взгляда, принимаемого умом на независимую нементальную реальность, тогда как вторая зависит от обнаружения внутреннего смысла в самом опыте. Именно этот внутренний смысл опыта мы стремимся познать, задавая любой вопрос относительно реальности. Именно развитие этого взгляда и то, что он подразумевает относительно предельной природы реальности и истины, мы сейчас и будем рассматривать.

Когда мы задаем вопросы о реальности, мы предполагаем в самом исследовании, что реальность имеет природу, которую раскрывает опыт. Реальность в своей предельной природе может быть логической — то есть природы разума, или она может быть нелогической — то есть природы чувства или воли; но в любом случае это должна быть природа, о которой сознательный опыт может дать нам знание. Если мы действительно придерживаемся взгляда, который философы часто пытались сформулировать, что реальность непознаваема, то больше нечего сказать; ибо, какой бы ни была картина или пустота для картины, посредством которой ум пытается представить эту непознаваемую реальность, не может быть вопроса в отношении нее о природе и смысле истины. Непознаваемая реальность, как мы покажем позже, по всем намерениям и целям является несуществующей реальностью. С другой стороны, если мышление ведет к знанию реальности, которое мы называем истиной, то это потому, что бытие и знание в конечном счете суть одно, и это единство может быть только в сознательном опыте. Это аксиома, на которой основан аргумент идеалиста.

Теория Абсолюта — это логический аргумент большой диалектической силы. Не будет преувеличением сказать, что это величайший диалектический триумф современной философии. Это наиболее успешное выражение идеализма. Что это не экстравагантная оценка, показывает, я думаю, тот факт, что, сколь бы широко распространенной и решительной ни была оппозиция, с которой ей пришлось столкнуться, критика была направлена не столько против ее логики, сколько против основы интеллектуализма, на которой она покоится. Сама смелость ее притязаний и блеск ее триумфа ведут к подозрению, что интеллект не может быть единственным определяющим фактором предельной природы реальности.

Будет легче понять теорию Абсолюта, если мы сначала заметим, ради последующего сравнения, другой аргумент, очень знаменитый в истории философии — аргумент для доказательства существования Бога, названный в честь св. Ансельма Кентерберийского. Он гласит так: Мы имеем в Боге идею совершенного существа; идея совершенного существа включает существование этого существа, ибо не существовать — значит не достигать совершенства; следовательно, Бог существует. Теологическая форма этого аргумента не должна вызывать предубеждения против него. Он имеет очень большое внутреннее значение, и если он ошибочен, нелегко указать, в чем заключается ошибка. Можно, конечно, отрицать, что мы имеем или можем иметь идею совершенного существа — то есть, что мы можем представить эту идею уму с положительным содержанием или смыслом, в отличие от просто отрицательной или ограничивающей идеи. Но это практически означает признание движущей силы аргумента, а именно, что может существовать идея, в содержание или смысл которой входит существование. Относительно всего остального идея существования не есть существование. Нет абсолютно никакой разницы между идеей ста долларов и идеей существующих ста долларов, но есть вся разница между мыслью и реальностью в идее существующих ста долларов и существованием ста долларов. Их актуальное существование никоим образом не зависит от совершенства или несовершенства моей идеи, ни от включения их существования в мою идею. Это достаточно очевидно в каждом случае, в котором мы имеем дело с перцептивной реальностью и в котором мы можем, словами философа Юма, произвести впечатление, которое дает начало идее. Но есть некоторые объекты, которые по самой своей природе не подчинятся этому критерию. Никто никогда не видел Бога, не потому, что Бог — это объект, существующий при условиях и обстоятельствах места и времени, невозможных для нас для реализации из-за ограничений нашего конечного существования, а потому, что Бог — это объект в ином смысле, чем тот, который имеет место в перцептивном порядке, и поэтому о Боге утверждается, что идея включает существование. Бог не является объектом восприятия, ни актуального, ни возможного; и в строгом смысле Бог не является концептом — то есть универсалией, частностями которой могут быть. Он в особом смысле объект разума. Если мы верим, что есть Бог, то это потому, что наш разум говорит нам, что Он должен быть. Бог в философии — это идея необходимого существования, и аргумент гласит: Бог должен быть, следовательно, Он есть. Если, таким образом, мы исключим из идеи Бога каждый мифологический и теологический элемент — если мы имеем в виду не Зевса, не Иегову, не Брахму, а первопринцип существования — тогда мы можем найти в аргументе св. Ансельма самое основание теизма.

Я объяснил этот аргумент, который относится к классу называемых онтологическими, потому что он касается фундаментального вопроса бытия, чтобы привести пример того рода аргумента, который дал нам теорию Абсолюта. Я теперь попытаюсь представить эту теорию читателю, прося только, чтобы он поставил себя в положение простого человека без специального знакомства с философией, но рефлексирующего и стремящегося интерпретировать смысл своего обычного опыта.

Мы уже видели, что мышление — это вопрошание опыта, и что в тот момент, когда оно начинается, оно дает начало различению между явлением и реальностью. Это вопрошание «что?» каждого «это» ощущаемого опыта, на которое обращает внимание ум. Мир, в котором мы находимся, простирается вокруг нас в пространстве и полон вещей, которые влияют на нас различными способами: одни доставляют нам удовольствие, другие причиняют боль, и мы сами — вещи, которые влияют на другие вещи, а также сами подвергаемся их влиянию. Когда мы думаем о вещах в мире, чтобы обнаружить, что они есть на самом деле, мы очень скоро обнаруживаем, что подвержены иллюзии и ошибке. Вещи при проверке оказываются совсем не такими, какими мы сначала воображали их. Наши идеи, посредством которых мы пытаемся понять реальность вещей, — это лишь попытки исправить и наладить наши иллюзии и ошибки. И поэтому возникает вопрос, насколько наши идеи о вещах являются истинами о реальности? Очень скоро становится очевидным, что есть некоторые качества вещей, которые вызывают иллюзию и ошибку гораздо легче, чем другие. Пространственные качества вещей, твердость, форма, размер, кажутся реальными таким образом, который не допускает сомнения. Мы, кажется, способны применить к этим качествам критерий, который является определенным и абсолютным. С другой стороны, кажутся эффекты этих вещей в нас, такие как их цвет, вкус, запах, звук, холод или тепло, качества, которые постоянно меняются и являются плодотворным источником иллюзии и ошибки. Поэтому мы различаем пространственные качества как первичные и считаем, что они являются реальными вещами и отличаются от их эффектов, которые мы называем их вторичными качествами. И это, пожалуй, наш самый обычный критерий реальности. Если, например, мы должны подумать, что что-то, что мы видим, — это нереальный призрак, или привидение, или какой-то вид галлюцинации, и, подойдя к нему, обнаружим, что оно действительно занимает пространство, мы исправляем наше мнение и говорим, что вещь реальна. Но пространственные или первичные качества вещи, хотя они могут казаться более постоянными и более существенными для реальности вещи, чем вторичные качества, тем не менее являются лишь качествами. Они — не сама вещь, а способы, которыми она влияет на нас. Нам кажется, что эти качества должны быть присущи или принадлежать вещи, и поэтому мы пытаемся сформировать идею реальной вещи как субстанции или субстрата, который имеет качества. Это было общепринятым понятием, пока Беркли (1685-1763) не показал, насколько оно противоречиво. Столь простой и убедительной была его критика этого понятия, что с тех пор материальная субстанция никогда не выдвигалась как объяснение реальности вещей, которые мы воспринимаем. Все, что он сделал, — это показал, насколько невозможно и противоречиво думать, что реальность того, что мы воспринимаем, есть нечто по своей природе невоспринимаемое, ибо таковой должна быть материальная субстанция помимо своих чувственных качеств. Как может то, что мы воспринимаем, быть чем-то невоспринимаемым? И если мы поразмышляем над этим, мы, несомненно, согласимся, что это так — под вещью мы подразумеваем ее качества, и помимо качеств нет никакой вещи. Мы должны попытаться, таким образом, каким-то другим способом достичь реальности.

Что же, спросим мы теперь, может связывать эти чувственные качества так, что мы говорим о них как о вещи? Существует два элемента, которые, по-видимому, входят во все, что попадает в наш опыт, и которые, как нам кажется, остались бы, если бы все во Вселенной было уничтожено. Это пространство и время. Являются ли они реальностью? Здесь мы сталкиваемся с новым видом трудности. Можно было отбросить материальную субстанцию как ложную идею, идею чего-то, чье существование невозможно; но пространство и время, безусловно, не являются ложными идеями. Трудность с ними заключается в том, что мы не можем сделать наше мышление о них последовательным — это идеи, которые содержат в себе противоречие или, по крайней мере, приводят к противоречию, когда мы утверждаем их как реальность. С идеями пространства и времени тесно связаны идеи изменения, движения, причинности, качества и количества, и все они демонстрируют одну и ту же озадачивающую характеристику: они как будто заставляют нас утверждать то, что мы отрицаем, и отрицать то, что мы утверждаем. Я мог бы заполнить эту небольшую книгу иллюстрациями парадоксов, которые содержатся в этих обычных рабочих идеях. Каждый знаком с трудностью, связанной с идеей времени. Мы должны думать, что было начало, и мы не можем представить, что был какой-то момент, до которого не было «до». Так же и с пространством: это бесконечная протяженность, которую мы можем мыслить только как «за пределами» любого предела. Этот отступающий предел бесконечно расширяемого пространства включает в себя характер бесконечной делимости, ибо если существует бесконечное число точек, из которых можно провести прямые линии, не пересекающиеся друг с другом ни в какой фиксированной точке, то, следовательно, не существует наименьшего пространства, которое нельзя было бы разделить дальше. Противоречия, вытекающие из этого доказуемого содержания идеи пространства, бесконечны. Отношение времени к пространству — еще один источник противоречивых идей. Однако, возможно, я лучше всего проясню смысл этого самопротиворечивого характера наших обычных идей, проследив определенную иллюстрацию. То, что известно как антиномия движения, вероятно, знакомо каждому по хорошо известному парадоксу греческого философа Зенона. Летящая стрела, говорил он, не движется, потому что если бы она двигалась, она находилась бы в двух местах одновременно, а это невозможно. Теперь я представлю этот же парадокс движения в форме, в которой, насколько мне известно, он еще не был представлен. Моя иллюстрация будет включать идею причинности, а также идею движения. Если мы предположим, что пространство полностью занято, мы согласимся, что ничто внутри этого пространства не может двигаться, не вытесняя при этом то, что занимает позицию, в которую оно перемещается. То есть движение любого объекта, занимающего одну позицию, должно вызывать вытеснение объекта, занимающего новую позицию, в которую он перемещается. Но, с другой стороны, столь же ясно, что вытеснение объекта, занимающего новую позицию, является предварительным условием возможности движения перемещающегося объекта, ибо ничто не может двигаться, если нет незанятого места, куда можно было бы переместиться, а незанятого места нет, если оно не было освобождено своим обитателем до начала движения. Таким образом, мы имеем явное противоречие: вещь может двигаться только тогда, когда что-то другое, что она заставляет двигаться, уже переместилось. Теперь, если мы поразмыслим над этим, мы увидим, что это именно та позиция, которую мы занимаем в нашем трехмерном пространстве. Пространство, которое нас окружает, занято, и поэтому мы не можем двигаться, пока нам не расчистят путь, а ничто не расчищает нам путь, пока мы не двинемся. Мы не можем двигаться сквозь каменные стены, потому что не можем вытеснить твердую материю, но мы можем двигаться сквозь воздух и воду, потому что способны вытеснить их. Проблема та же. Мое движение вытесняет воздух, но движения нет, пока воздух не вытеснен. Можем ли мы избежать противоречия, предположив, что вытеснение является причиной, а движение — следствием? Являемся ли мы, подобно людям в театральной очереди, способными двигаться только сзади наперед, по мере того как перед нами освобождается место? В таком случае мы были бы вынуждены прийти к невероятному предположению, что первопричиной или условием нашего движения является предыдущее движение чего-то на окраине нашего занятого пространства, что это нечто, перемещаясь в пустоту, сделало возможным движение обитателя соседнего пространства, и так далее, пока по прошествии времени, которое может исчисляться веками, а может быть даже бесконечным, возможность движения не откроется нам. Фактически мы должны верить, что следствие нашего движения — а именно вытеснение предыдущих обитателей с позиций, которые мы занимаем при движении, — произошло до того, как было вызвано. Теперь для нас невозможно поверить ни в одну из двух альтернатив: либо в то, что мы на самом деле не движемся, а только кажемся движущимися, либо в то, что вытеснение, вызванное нашим движением, действительно предшествует движению. Когда мы сталкиваемся с прямым самопротиворечием в наших мыслях о чем-либо, мы можем только предположить, что то, о чем мы думаем, по своей природе бессмысленно, или же что наши идеи об этом неверны.

Возможно, кто-то подумает, что вся трудность возникает просто потому, что то, о чем мы пытаемся последовательно мыслить, является реальностью, внешней по отношению к нам. Пространство и время, движение, причина и следствие — это идеи, которые применимы к миру, находящемуся вне и независимо от разума, который пытается его осмыслить. Не может ли это быть причиной нашей неудачи и полным объяснением кажущегося противоречия? Если мы обратим наши мысли внутрь, к нашему собственному бытию, и подумаем о «Я», о реальном субъекте опыта, то, конечно, там, где мысль находится у себя дома, а ее объект ментален, а не физичен, мы познаем реальность. Это не так. То же самое самопротиворечие характеризует наши идеи, когда мы пытаемся представить реальный объект внутреннего восприятия, как и тогда, когда мы пытаемся представить реальный объект внешнего восприятия. Не то чтобы можно было сомневаться в реальности нашего собственного существования, но мы совершенно не в состоянии выразить смысл «Я», о котором мы так твердо знаем, что оно существует, в какой-либо идее, которая не впадала бы в самопротиворечие. Как в случае с вещью и ее качествами мы думаем, что есть нечто отличное от качеств, в которых они пребывают, и все же обнаруживаем, что не можем представить разуму никакой последовательной идеи такой вещи, так мы думаем, что должна быть какая-то субстанция или основа личной идентичности, какое-то реальное «Я», которое обладает последовательными меняющимися состояниями сознания, которое обладает характером, отличающим наши действия как личные, но которое, тем не менее, само по себе не является этими вещами. Самопротиворечие в идее «Я», или «Я», или субъекта заключается в том, что оно одновременно не может меняться и всегда меняется. Как неизменное, мы отличаем его от нашего тела, которое является внешним объектом среди других объектов и отличается от других объектов только более прямым и интимным отношением, в котором оно находится к нам. Тело постоянно меняется; никогда в течение двух последовательных моментов оно не представляет собой точно такую же комбинацию химических элементов. Мы также отличаем наше «Я» от того сознания, которое является памятью, осознанием прошлого опыта, от настоящих чувств, желаний, мыслей и стремлений — все это, говорим мы, принадлежит «Я», но не является им. «Я» должно обладать качествами и пребывать в теле, направляя, руководя и контролируя его, однако это «Я» мы никогда не воспринимаем, и мы не можем его постичь, ибо наша идея о нем — это идея реальности, которая меняется и все же неизменна.

Существует, однако, одна идея — идея, на которую мы уже ссылались, — которая, по-видимому, предлагает нам выход из всей этой логической трудности: идея о том, что реальность непознаваема. Не может ли противоречивость наших идей быть обусловлена тем фактом, что наше знание полностью относится к феноменам, к явлениям вещей, а не к вещам, каковы они сами по себе? Под «вещью в себе» мы не подразумеваем реальность, которая пребывает отдельно в своей собственной вселенной, вне всякой связи с нашей вселенной. Такие реальности могут существовать, а могут и не существовать, и существуют они или нет — совершенно не имеет отношения к любому вопросу о природе реальности в нашей вселенной. «Вещь в себе» — это непознаваемая реальность той вещи, которую мы знаем. Мы мыслим ее существующей в полной абстракции от любого аспекта или отношения, которое составляет знание о ней в чем-то другом. Самопротиворечивость такой идеи нетрудно показать, совершенно независимо от рассмотрения ее полной бесполезности в качестве объяснения. «Вещь в себе» либо является, либо не является реальностью феноменов. Если является, то, поскольку феномены раскрывают ее, она не является ни «в себе», ни непознаваемой. Если же, с другой стороны, она не является таковой, если она никак не связана с феноменами, то она не только непознаваема — она не существует, чтобы быть познанной. Это идея без какого-либо содержания или смысла, и поэтому неотличимая от ничто. Это просто означает сказать об одной и той же вещи, что она должна быть и что нет ничего, чем она могла бы быть.

Таким образом, хотя не существует реальной вещи, которую мы воспринимаем, будь то объект вне нас или объект внутри нас, о которой мы могли бы сказать: «это не феномен или явление реальности, а сама реальность», мы также не можем сказать, что не знаем реальности, потому что если бы у нас не было идеи, критерия реальности, мы никогда не смогли бы узнать, что что-то является лишь видимостью. Именно этот факт — тот факт, что мы, несомненно, обладаем в самом процессе мышления критерием реальности — идеалистический аргумент берет за основу своей доктрины. Сам факт на первый взгляд кажется достаточно бесплодным и неперспективным, но идеалист не находит его таковым. Обладая этим принципом, логика, которая до сих пор казалась чисто разрушительной, в его руках становится созидательной и придает форму и смысл объекту чистого разума.

Критерием реальности является самосогласованность. Мы не можем думать, что что-либо является в конечном счете реальным, если оно имеет основание своего существования в чем-то другом. Реальная вещь — это то, что может быть объяснено без ссылки на какую-либо другую вещь. Реальность, следовательно, — это полностью самодостаточное существование, а не просто зависимое существование. Противоречия не могут быть истинными. Если мы вынуждены утверждать противоречие относительно чего-либо, это должно быть обусловлено видимостью, и реальность должна примирить противоречие. Идея реальности, следовательно, — это идея полной гармонии. Зная, что такое реальность, можем ли мы сказать, что существует какой-либо реальный объект мысли, который соответствует ей? И есть ли у нас в нашем ограниченном опыте что-то, что направит нас к достижению этого объекта? Идеалист уверен, что есть. Некоторые вещи кажутся нам обладающими гораздо более высокой степенью реальности, чем другие, просто потому, что они в большей степени соответствуют этому идеалу гармоничного существования. Именно когда мы сравниваем реальность физических вещей с реальностью ментальных вещей, контраст становится наиболее поразительным, и в нем мы находим ключ к природе высшей реальности. Физическая реальность может казаться, и в некотором смысле действительно является, основой существования, но когда мы пытаемся осмыслить значение физической реальности, она становится все более абстрактной, и мы, кажется, не в состоянии установить какой-либо реальный предел, чтобы предотвратить ее рассеивание в ничто. В физической науке перед нами никогда не предстает актуальный элемент, будь то материя или энергия, в котором мы могли бы распознать, как бы далеко ниже предела воспринимаемости это ни было, конечную субстанцию, из которой состоит Вселенная. Науке просто приходится остановить это рассеивание, смело предполагая материю, которая является субстанцией и фундаментом реальности, и энергию, которая является конечной причиной эволюции Вселенной. С другой стороны, когда мы рассматриваем ментальное существование, стремление к реальности направлено в прямо противоположную сторону. Там, чем более конкретна, чем более всеобъемлюща, чем более индивидуальна вещь, тем большей степенью реальности она, кажется, обладает. В духовной сфере, под которой мы понимаем не какую-то предполагаемую надмирную сферу, а мир ценностей, мир, в котором идеи обладают реальностью, в котором мы живем нашей рациональной жизнью, реальность всегда ищется во все более высокой индивидуальности. Принцип индивидуальности заключается в том, что целое более реально, чем части. Индивидуальный человек, например, — это целое, неделимое органическое единство, а не просто совокупность физиологических органов со специальными функциями, и они не являются просто коллекцией специальных клеток, а те — просто скоплением химических элементов. Государство как сообщество — это индивидуальное органическое единство с реальностью, которая больше, чем просто сумма реальности отдельных граждан, составляющих его. Именно этот принцип индивидуальности является истинным критерием реальности. Именно этот принцип, хотя он и побуждает нас искать единство в индивидуальности, все более высокой и полной, чем та, которой мы достигли, в то же время объясняет несоответствие нашего частичного взгляда, объясняет противоречия как необходимый результат попытки понять части в независимости от целого, которое придает им их реальность. Таким образом, в то время как, с одной стороны, научный поиск реальности всегда направлен к большей простоте и абстрактности, простоте, идеальным пределом которой является ноль, философский поиск реальности всегда направлен к большей конкретности, к полной всеобъемлющности, и его идеальный предел — вся Вселенная как одно совершенное и полностью гармоничное целое. Эта идея полной реальности есть Абсолют. Не существует двух реальностей, одной материальной, а другой духовной; материальное и духовное — это два направления, в которых мы можем искать одну реальность, но есть только один путь, по которому мы ее найдем.

Абсолют — это вся Вселенная не в аспекте совокупности бесконечно разнообразных отдельных элементов, будь то материальных или духовных, а в аспекте индивидуального целого и по своей природе как целого. Эта природа целого заключается в том, чтобы быть индивидуальным — только в индивидуальном примиряются противоречия. Является ли Абсолют чем-то большим, чем идея? Существует ли он на самом деле? Ясно, что мы не можем претендовать на то, чтобы знать его через прямой опыт, через знакомство; это не «то», о чем мы можем спросить «что?». Это объект самого разума, поэтому мы знаем, что он должен быть. Также мы знаем, что он может быть; это возможный объект в логическом смысле, означающем, что это не самопротиворечивая идея, подобно любой другой идее, которую мы можем иметь. Она не самопротиворечива, ибо она сама по себе является идеей того, что последовательно. Следовательно, утверждает идеалист, он есть, ибо то, что должно быть и может быть, несомненно, существует. Читатель теперь поймет, почему я предварял это изложение об Абсолюте описанием для сравнения доказательства существования Бога святого Ансельма.