«Религия Плутарха: Языческое вероучение апостольских времен»

[174] См. Мори, т. i, стр. 352: «Пифагор допускал существование демонов, добрых и злых, подобно людям, и все, что казалось ему недостойным того представления, которое следовало иметь о богах, он приписывал действиям демонов и героев». (Более полное обсуждение этого вопроса см. в главах о демонологии.)

[175] Плутарх посвящает так много своего труда изложению взглядов на Божественную природу, что возникает желание рассматривать его не столько как философа в общем смысле, сколько как теолога. Доброжелательное описание, сделанное им самим (см. De Defectu Orac., 410 A), в котором он упоминает Клеомброта Лакедемонского как «человека, который совершил много путешествий не ради торговли, а потому, что желал видеть и учиться», и говорит, что в результате своих странствий и исследований он составлял практически полный корпус философского материала, а целью философии была, как он выражался, «Теология», — может быть с равной долей истины отнесено и к самому Плутарху. Мы, пожалуй, не ошибемся, если применим к нему термин Θεόσοφος (теософ) и подкрепим это наименование интересным отрывком из М. Мори, в котором он рассматривает различие между теософами и философами на ранних этапах греческой философии и религии: «Одни, подчиняя все факты рациональной оценке и исходя из индивидуального наблюдения для объяснения формирования вселенной, заменяли народные верования системой, созданной ими самими и более или менее противоречащей мнениям толпы: это были философы в собственном смысле слова. Другие принимали религию своих современников... они брались во имя божественной мудрости, толкователями которой они себя провозглашали, не ниспровергать, а реформировать теологические понятия и религиозные формы, чтобы привести их в соответствие со своими философскими принципами» (Мори, т. i, стр. 339). Ср. К. Г. Зейберт, De Apologetica Plutarchi Theologia (1854): «Целью же, к которой он стремился, была сама религия, принятая от предков, которую он стремился вновь наполнить душами современников, очистив ее с помощью философии». Он считает, что Плутарх был прежде всего теологом, а затем философом. (В процитированном выше отрывке из De Defectu трудно не признать поправку г-на Пэтона φιλόθεος μὲν οὖν καὶ φιλόμαντις более соответствующей характеру Клеомброта, чем φιλοθεάμων καὶ φιλομαθής в тексте Бернардакиса, хотя, конечно, он был великим путешественником и пылким исследователем.)

[176] De E, 392 A. Cf. Plato: Laches, 240 C.

[177] 393 A-D.

[178] 394 C.

[179] De Defectu, 413 D.

[180] 433 D, E.

[181] 426 B.

[182] 1051 E.

[183] 1052 E.

[184] De Defectu Orac., 420 E.

[185] Эсхил: Прометей прикованный, 210.

[186] De Iside et Osiride, 352 A. Нам здесь не нужно беспокоиться о причудливой этимологии Плутарха, почти такой же причудливой, как у некоторых современных арианистов. Его смысл ясен — Абсолютное Бытие является объектом поклонения Исиды — ср. Макс Мюллер: Selected Essays, т. i, стр. 467: «Сравнительные филологи еще не преуспели в нахождении истинной этимологии Аполлона». (Производные Платона даны в «Кратиле», 266 C.)

[187] Илиада, xiii. 354. (Перевод Чепмена.)

[188] De Iside et Osiride, 351 E.

[189] Неоплатонизм, К. Бигг, д. б. («Главные античные философии»), стр. 216.

[190] Cf. the De Placitis Philosophorum, 881 B.

[191] De Ε apud Delphos, 384 F.

[192] 386 E.

[193] Alluding to Hesiod—Works and Days, 735 sq.

[194] De Sera Numinis Vindicta, 562 B.

[195] De Ε, 393 A.

[196] De Ε, 387 B, C.

[197] Plato: Philebus, 39 E.

[198] Аристотель: Моралии, viii. 12.

[199] De Superstitione, 167 E.

[200] De Defectu Orac., 423 E.

[201] Плутарх о «О том, что божество медлит с воздаянием»: исправленное издание с примечаниями профессоров Г. Б. Хэкетта и У. С. Тайлера. (Нью-Йорк, 1867.)

[202] «О медлительности божественного правосудия в наказании виновных», граф Жозеф де Местр. (Лион и Париж, 1856.) — «Я позволил себе, — говорит де Местр, — я позволил себе некоторые вольности, на которые, надеюсь, Плутарх не будет жаловаться»; и, говоря о «престарелой юности» стиля Амио, он добавляет: «Его орфография сбивает с толку глаз, ухо не выносит его стихов: дамы, особенно, и иностранцы мало его ценят». Другой французский критик справедливо замечает об этих «вольностях» де Местра: «Это слишком большая свобода. Плутарх не из тех писателей, которые оставляют свои мысли в бутоне» (Греар, стр. 274). И все же именно на «парафразе» де Местра Греар основывает свой собственный анализ!

[203] Виттенбах: De Sera Numinis Vindicta (Предисловие). Приятно повторить похвалу, которую христианские писатели расточали этому трактату. «Это сочинение, — говорит Фолькман, — принадлежит, по моему мнению, безусловно к самому прекрасному, что дошло до нас из всей постклассической литературы греков вообще» (Фолькман, т. ii, стр. 265). Можно немного удивиться ограничению, выраженному в приставке «пост-» в слове «постклассический». Тренч говорит, что некоторые аргументы Плутарха «далеко бы удовлетворили св. Августина и ответили бы требованиям его теологии».

[204] Эпикурейский автор De Placitis, все еще обрушиваясь на «этого краснобая Платона», горько подчеркивает этот момент: «Если есть Бог и человеческими делами управляет Его Провидение, как получается, что нечестивцы процветают, в то время как утонченные и добрые люди впадают в невзгоды?» И он приводит в пример убийство Агамемнона «от рук прелюбодея и прелюбодейки» и смерть Геракла, этого благодетеля человечества, «загубленного ядами Деяниры». (881 D.)

[205] Symposiacs, 642 C, 700 E.

[206] Symposiacs, 654 C.

[207] Фукидид, iii. 38. Знаменитая речь Клеона по митиленскому вопросу.

[208] «Hujus rei aut omnino Lycisci ne vestigium quidem uspiam reperi». — Виттенбах.

[209] Разумеется, намек на знаменитый стих неизвестного поэта: —

Ὀψὲ θεῶν ἀλέουσι μύλοι, ἀλέουσι δὲ λεπτὰ.

[210] 540 E.

[211] Удаление ἢ после ῥάδιον вместе с Бернардакисом. 549 F.

[212] Обратите внимание на изменение числа: θεῶν — εἰδὼς.

[213] Cf. the well-known passage in the Timæus (Timæus, 29 C, D).

[214] 550 D. «Хотя это мнение не выражено в Платоне прямыми словами, насколько я знаю, следы его, однако, рассеяны повсюду». Виттенбах добавляет: «Высшая же добродетель и блаженство людей состоят в том, чтобы подражанием Богам стать на них похожими, что было почти общим мнением всех философов».

[215] Plutarch has another well-known passage of the Timæus in his memory here.—Timæus, 29 D.

[216] «Не помню, чтобы я читал это прямыми словами у Платона; но сравни с различными местами...» — Витт.

[217] 551 D.

[218] 553 A, 553 F.

[219] Законы, 728 C. Ссылка на Гесиода: Труды и дни, 265, 266, хотя Плутарх цитирует стих 265 в форме, отличной от вульгаты. Гёттлинг (в прим. к Пэли) считает, что версия Плутарха «больше отдает древностью». Аристотель: Риторика, iii. 9, цитирует вульгату.

[220] 554 D. Буквально: «они не были наказаны, когда состарились, но состарились в наказании».

[221] 555 E, F.

[222] Стобей: Антология, Tit. 79, 15.

[223] 557 D. Ср. сарказм академика Котты в De Natura Deorum, iii. 38: «Вы говорите, что такова сила богов, что даже если кто-то избежал наказания за преступление смертью, эти наказания взыскиваются с детей, внуков, потомков. О удивительная справедливость богов!»

[224] 558 F.

[225] 559 E.

[226] 560 C. Виттенбах цитирует Лукреция, iii. 437 и 456: «Ergo dissolvi quoque convenit omnem animai Naturam ceu fumus in altas aeris auras». Он мог бы добавить, iii. 579, sqq.: «Denique, cum corpus nequeat perferre animai Discidium, quin id tetro tabescat odore, Quid dubitas quin ex imo penitusque coörta, Emanarit uti fumus diffusa animæ vis?» Плутарх, вероятно, думает об «умном садовнике» Платона (Федр, 276 B), хотя, как говорит Виттенбах, «Horti Adonidis proverbii vim habent». Английский читатель вспомнит прекрасные строки Шекспира —

“Thy promises are like Adonis’ gardens,

That one day bloom’d, and fruitful were the next.”

Henry VI., Pt. 1, act i. sc. 6.

[227] 560 F.

[228] 561 A.

[229] 564 C.

[230] Ср. Тимон Афинский, акт iii, сц. 1: «Пусть расплавленная монета станет твоим проклятием».

[231] 561 A. — В длинном отрывке, сохраненном Стобеем из «О душе» Плутарха (Антология: Tit. 120, 28. — Издание Таухница 1838 года, однако, приписывает этот отрывок Фемистию, возможно, из-за путаницы с отрывком № 25), Плутарх позволяет своему воображению свободно играть с судьбами души в загробном мире. В прекрасном отрывке Тимон сравнивает смерть с посвящением в Великие Мистерии — посвящением, в котором за мраком, усталостью, недоумением и ужасом следует сияние чудесного света, который льется на прекрасные луга, чья атмосфера оглашается священными голосами, открывающими нам всю тайну мистерии, и по чьим тропам ступают чистые и святые мужи. Тимон заключает вместе с Гераклитом, что если бы душа обрела твердую уверенность в судьбе, ожидающей ее в загробном мире, никакая сила не смогла бы удержать ее на земле. Но сам Плутарх не убежден: он очарован и соблазнен, но Разум удерживает его от принятия «воздушных тонкостей и крылатых мистерий» Воображения как достоверных фактов. Под давлением желания утешить свою жену в связи с потерей маленькой дочери, он напоминает ей, что «наследственное предание» и Мистерии Диониса — в которые, по его словам, они оба были посвящены — в равной степени отвергают представление о том, что душа лишена чувств после смерти (Consolatio ad Uxorem, 611 D). В своей полемике против эпикурейцев он главным образом подчеркивает эмоциональный аспект стремления к бессмертию; эпикурейское отрицание бессмертия разрушает «самые сладкие и великие надежды большинства человечества» — одной из этих «самых сладких и великих надежд» является надежда увидеть возмездие, постигающее тех, чье богатство и власть позволили им презирать и оскорблять людей лучше их самих; это лишает удовлетворения то стремление вдумчивого ума к безграничному общению с великими мастерами созерцания; и лишает скорбящее сердце приятной мечты о встрече со своими любимыми и потерянными в другом мире (Non posse suav., 1105 E). Нет сомнений, что Плутарх хотел верить в бессмертие души, но доказательства не являются окончательными, что он верил; самое большее, для него это «совет к совершенству», а не «догмат веры».

[232] «Из сочинений Плутарха неясно, в какой степени он был монотеистом». Таково мнение Чарльза У. Супера, Ph.D., LL.D., и оно подкрепляется неопровержимым доказательством того, что Плутарх «использует θεὸς как с артиклем, так и без него». Это суждение вынесено, из всех мест в мире, в заключении перевода (кстати, весьма посредственного) De Sera Numinis Vindicta. («Между язычеством и христианством: перевод De Providentia Сенеки и De Sera Numinis Vindicta Плутарха», Чарльз У. Супер, Ph.D., LL.D., Чикаго, 1899.)

[233] Сам Плутарх не знает о его происхождении и не знает, было ли оно магическим, орфическим, египетским или фригийским. (De Defectu Orac., 415 A. Ср. Исида и Осирис, 360 E, «следуя древним теологам».) Те, кто верил, подобно Руальду, что Платон читал Ветхий Завет (см. прим. на стр. 45), не имели трудностей с отнесением учения о демонах к еврейскому источнику. Вольф, говоря о систематической демонологии, выстроенной неоплатониками, ссылается на этот отрывок у Плутарха и говорит: «Все это вытекло из басен Платона благодаря искусной интерпретации; с Востока почти ничего не заимствовалось. Ибо иудеи, исходя из иных принципов, чем остальные, установили десять родов демонов; более древние халдеи почитали не роды демонов, а семь архангелов, поставленных над планетами; и не следует верить Плутарху, De Defectu Orac., 415 A. Ибо Плутарх стремился, особенно в комментариях об Исиде и о демоне Сократа, возвести учения греков к мудрости Египта и Азии, и поскольку некоторые священные мистерии назывались исходящими от Орфея и Аттиса, он подозревал, что в этих тайных обрядах заключено высшее учение о богах» (Вольф, op. cit.). — Фолькман, который тщательно изучил отношение Плутарха как к своим философским предшественникам, так и к иностранным формам религиозной веры, ранее пришел к иному выводу, чем тот, что воплощен в выделенных курсивом словах выше. — «Он поэтому не был эклектиком или синкретиком, и то, что говорили о его пристрастии к восточной философии и теологии, относится исключительно к области басен. Философско-аллегорическое толкование Плутархом египетских мифов об Исиде и Осирисе исходит из явной предпосылки, что эти божества по существу являются эллинскими» (Фолькман, т. ii, стр. 23). Но эти различные взгляды — просто два разных способа рассмотрения реального факта, который заключается в том, что Плутарх рассматривает иностранные мифы и греческие одинаково как различные выражения концепции Божественного Единства — такое Единство не является ни эллинским, ни египетским, а просто абсолютным (см. последующий анализ De Iside et Osiride).

[234] Диоген Лаэртский, viii. 32. Риттер и Преллер также ссылаются на De Deo Socratis Апулея: «А ведь пифагорейцы, как я полагаю, были весьма удивлены, если кто-то отрицал, что когда-либо видел демона, и Аристотель является достаточно подходящим автором». (Под этим отрывком в моем издании Апулея (Дельфийском, 1688 г.) появляется примечание: «То же самое пишет Плутарх в книжице περὶ θαυμασίων ἀκουσμάτων».) Этот libellus я не могу идентифицировать ни с одним из перечисленных в каталоге Ламприя.

[235] «Платон, чтобы не подпасть под обвинение в нечестии, подобно Анаксагору или Сократу, а также чтобы не тревожить священную религию в умах более тупых, оставил нетронутыми общественные обряды и общее мнение о богах и демонах; то, что он сам думает, он, конечно, обозначает, но, как это обычно бывает в вещах менее определенных и далеких от чистой диалектики, окутанными баснями» (Вольф, De Dæmonibus, loc. cit.). Допустимо ли предположить, что третье соображение — выраженное выделенными курсивом словами — действовало на Платона сильнее, чем любое из первых двух или оба вместе? Аристотель, во всяком случае, занимает гораздо более твердую позицию перед лицом популярной мифологии, которую он рассматривает как «сказочно введенную с целью убеждения толпы, обеспечения соблюдения законов и принесения пользы человеческой жизни» (Метафизика, xi. (xii.) 8, перевод Т. Тейлора). Этот знаменитый отрывок столь же откровенен, как и эпикурейство.

[236] Plato: Politicus, 271 D. A similar “dispensation” is provided in the Laws, 717 A.

[237] Plato: Symposium, 202 E.

[238] Геродот: ii. 53.

[239] De Defectu Orac., 415 B.

[240] Гесиод: Труды и дни, 122-125 (перевод Элтона).

[241] Труды и дни, 253. Ср. прекрасный фрагмент из Менандра, сохраненный Плутархом, De Tranquillitate Animi, 474 B: —

“By every man, the moment he is born,

There stands a guardian Dæmon, who shall be

His mystagogue through life.”

[242] Труды и дни, 141-2.

[243] De Defectu Oraculorum, 445 B. — Платон тоже, хотя, возможно, не совсем с той же невинной целью, что и Гомер, дает «демонов» как альтернативу «богам» — Тимей, разд. 16. (Отрывок, заряженный самой язвительной иронией против национальной религиозной традиции.)

[244] De Defectu Orac., 416 C.

[245] Ср. Вольф: «Не расходится в этом отношении и общая религия: многие злые демоны пугали умы греков, такие как Акко, Альфито, Эмпуса, Ламия, Мормо или Мормолика» и т. д. — Учитывая многочисленные ссылки на предмет демонологии, сделанные греческими поэтами и философами, начиная с Гесиода и Эмпедокла, со всеми из которых, как ясно из цитат, приведенных в нашем тексте, Плутарх прекрасно знаком, примечание проф. Махаффи по этому пункту немного загадочно. — «Г-н Пурсер указывает мне, что Плутарх скорее популяризировал, чем создал это учение, и сам отсылает его к различным более старым философам» (Махаффи, стр. 313). — Не нужно очень внимательно изучать Плутарха, чтобы увидеть самому, что он не претендует на то, что создал это учение, и что он знает, что имеет дело с давней и широко распространенной традицией.

[246] О подобном процессе см. цитату из «Трактата о неверии» д-ра Джексона, приведенную сэром Вальтером Скоттом в «Демонологии и колдовстве», стр. 175, прим.: «Таким образом, феи, из-за различия приписываемых им событий, делятся на добрых и злых, когда это всего лишь один и тот же злобный демон, который вмешивается в то и другое».

[247] Ср. Гётте: «Дельфийский оракул»: «Времена, когда он не имел больше значения, когда он мог служить лишь для распространения и сохранения самого мрачного суеверия и для обмана людей относительно истинного управления вещами в мире, относительно истинных средств, с помощью которых каждый готовит себе счастье, оракулы рассматривались благочестивыми отцами нашей церкви как порождение дьявола» и т. д. — Ср. также 1 Коринфянам x. 20-22.

[248] См. для этих иллюстраций «Демонологию и колдовство» Скотта, «Аполлона в Пикардии» Патера и «Богов в изгнании» Гейне. («При таких обстоятельствах многим, чьи священные рощи были конфискованы, приходилось у нас в Германии подрабатывать лесорубами и пить пиво вместо нектара».)

[249] 361 A. sqq.

[250] Автор De Placitis (882 B.) дает очень расплывчатый и скудный отчет об истории демонологии, вероятно, из мотивов эпикурейского презрения, если судить по резкому предложению, которым заканчивается его краткая заметка: — «Эпикур не признает ничего из этого». — Он просто говорит, что Фалес, Пифагор, Платон и стоики утверждали существование духов, называемых «демонами», и добавляет, что те же философы также утверждали существование героев, одних добрых, других злых. Различие между добрыми и злыми не применяется к демонам. Те же самые слова этого отрывка в De Placitis используются Афинагором (Legat: pro Christ., гл. 21) для выражения определенного утверждения о Фалесе, который, как утверждается, был первым, кто сделал деление на Бога, демонов, героев.

[251] Плутарх сохранил здесь несколько очень красивых стихов Эмпедокла, в которых описывается это наказание. Другой стихотворный фрагмент Эмпедокла (De Exilio, 607 C) изображает с равной силой и красотой наказание демонами того, кто был передан им для искупления своих преступлений.

[252] Здесь следует отметить тенденцию к уподоблению добрых демонов богам — тенденцию, о которой уже упоминалось.

[253] De Defectu Orac., 419 A.

[254] De Defectu Orac., 419 A.

[255] 419. — Миссис Браунинг вряд ли читала De Defectu, когда заявила, что ее прекрасная поэма «Великий Пан умер» была «частично основана на хорошо известном предании, упомянутом в трактате Плутарха ('De Oraculorum Defectu'), согласно которому в час агонии Спасителя крик 'Великий Пан умер!' пронесся над волнами в присутствии некоторых моряков, — и оракулы умолкли». (Это был один из моряков, который произнес крик: «Великий Пан умер!», будучи трижды попрошен сверхъестественным голосом сделать это. Но такие ошибки в деталях не важны ввиду того, что весь дух истории неправильно понят поэтессой.)

[256] Так можно предположить из описания, данного Деметрием, который «отплыл к наименее отдаленному из этих одиноких островов, которые имели мало жителей, и все они считались священными и неприкосновенными британцами». Деметрий Плутарха был отождествлен с «Деметрием Клерком», который посвятил «богам императорского дворца» бронзовую табличку, ныне находящуюся в музее в Йорке. — См. перевод Кинга «Теософских эссе» в серии «Bohn», стр. 22.

[257] 420 B.

[258] 360 D.

[259] 361 E. Мы увидим в другом месте, что, подобно тому как добрый демон может быть возведен в ранг бога, так и добрый человек может быть поднят до статуса демона, подобно людям Золотого века Гесиода. (De Dæmonio Socratis, 593 D. Ср. De Defectu Orac., 415 B.)

[260] 361 F. 364 E.

[261] Ср. Апулей, De Deo Socratis. — «Ибо не подобает величию небесных богов, чтобы кто-либо из них рисовал сон Ганнибалу, или просил жертву у Фламиния, или заставлял птицу лететь для Акция Навия, или слагал стихами пророчества сивиллы и т. д. Не дело высших богов спускаться к этому. Все это» (говорит он в другом месте), «следует считать происходящим по воле, божественному мановению и авторитету небесных, но при послушании, труде и служении демонов».

[262] De Ε apud Delphos, 394 A.

[263] De Fato, 572 F, sqq. — Бернардакис помечает этот трактат как сомнительно принадлежащий Плутарху. Но процитированный отрывок, во всяком случае, не противоречит взглядам Плутарха в других местах, хотя и выражает их более кратко и с большей видимостью системы, чем обычно для него. Сходство с трехчастным делением небесных сил Платона в «Тимее», конечно, очевидно, но текст имеет ноту искренности, которой не хватает в платоновском отрывке.

[264] De Defectu, 417 C. (For the verse quoted in the original, cf. W. Christ’s Pindar, p. 232.)

[265] 417 D.

[266] Наиболее близкое приближение к этой идентификации сделано таинственным незнакомцем, которого Клеомброт находит возле Красного моря, который появлялся раз в год среди людей, живущих в том районе, и который дал благочестивому путешественнику много информации относительно демонов и их путей; что он был хорошо приспособлен делать, так как проводил большую часть своего времени в их компании и в компании пастушеских нимф. Он сказал, что Пифон (которого убил Аполлон) был демоном; что титаны были демонами; что Сатурн, возможно, был демоном. Затем он добавляет значимые слова: «Нет ничего удивительного, если мы применяем к определенным демонам традиционные титулы богов, поскольку демон, который назначен к определенному богу, получая от него свою власть и прерогативы, обычно называется именем того же бога» (421 E). Но этому довольно смелому свидетельству, как мы не удивлены обнаружить, предшествует намек на то, что в этих вопросах мы должны пить из кубка, смешанного из фактов и фантазии. — (421 A.)

[267] De Defectu Orac., 426 D.

[268] Isis and Osiris, 360 E.

[269] Isis and Osiris, 360 F.

[270] Isis and Osiris, 361 C. The passage in the “Banquet” referred to has been already quoted (see p. 123).

[271] Было бы излишне иллюстрировать примерами всеобщую и блестящую славу Дельфийского оракула. Можно, пожалуй, привести один, который не часто цитируется. Плиний Старший, который в одном отрывке насмешливо включает oraculorum præscita среди fulgurum monitus, auruspicum prædicta, atque etiam parva dictu, в auguriis sternutamenta et offensiones pedum, с помощью которых люди пытались обнаружить намеки на божественное руководство, тем не менее, в другом отрывке, цитирует два мудрых оракула как «velut ad castigandam hominum vanitatem a Deo emissa». (Lib. ii. cap. 5, и vii. cap. 47.) — Политическое, религиозное и моральное влияние Дельфийского оракула было исчерпывающе рассмотрено Вильгельмом Гётте в уже цитировавшейся работе (см. стр. 127, прим.) и Буше-Леклерком в третьем томе его «Histoire de la Divination dans l’Antiquité». По общему вопросу о гадании было бы, пожалуй, излишним консультироваться с чем-либо, кроме этого монументального труда с его исчерпывающими ссылками и философским стилем критики.

[272] Ювенал: Sat. vi. 555.

[273] Лукан, v. 111, sq.

[274]

—“Muto Parnassus hiatu

Conticuit, pressitque Deum: seu spiritus istas

Destituit fauces, mundique in devia versum

Duxit iter: seu barbarica cum lampade Pytho

Arsit, in immensas cineres abiere cavernas,

Et Phœbi tenuere viam: seu sponte Deorum

Cirrha silet fatique sat est arcana futuri

Carmine longævæ vobis commissa Sibyllæ:

Seu Pæan solitus templis arcere nocentes,

Ora quibus solvat nostro non invenit ævo.”

[275] Основной аргумент третьего и кратчайшего из Дельфийских трактатов уже был приведен. Краткое описание его содержания добавлено в виде примечания, чтобы показать его связь с двумя более крупными трактатами. Трактат принимает форму письма Плутарха Серапиону, который выступает в качестве средства общения между Плутархом и другими общими друзьями. Его цель — выяснить, почему буква Ε пользовалась таким почтением в Дельфийском святилище. Предлагается ряд объяснений, вероятно, представляющих взгляды, распространенные по этому вопросу, варьирующиеся, как они это делают, от тех, что свойственны простому народу, до тех, которые могли быть только взглядами логиков или математиков. Теон, близкий друг Плутарха, утверждает, что слог является символом логических атрибутов Бога, Логики, чьей основой является Ει («если»), являясь процессом, с помощью которого достигается философская истина. «Если, таким образом, Философия занимается Истиной, и свет Истины есть Демонстрация, а принцип Демонстрации есть Связь, то вполне обоснованно, что способность, которая включает и осуществляет этот процесс, была освящена философами богу, чьей особой обязанностью является Истина»... «Откуда я не буду отговариваться от утверждения, что это Треножник Истины, а именно Разум, который, признавая, что следствие вытекает из антецедента, а затем принимая во внимание первоначальную основу факта, таким образом приходит к заключению демонстрации. Как мы можем удивляться, если Пифийский Бог, в своей склонности к Логике, особенно внимателен к этому аспекту Разума, которому, как он видит, философы преданы в высшей степени?» Эта связь Разума с Религией, знакомый процесс у Плутарха, сопровождается «списком арифметических и математических похвал букве Ε», включающим пифагорейские спекуляции, и кульминация всего произведения заключается в блестящем оправдании Аммонием Единства, Самобытности и Вечности Божества. Возможно, наиболее интересным аспектом его аргумента является назначение Аполлону функций Верховного Божества: легкий метод приведения Философии и Мифологии к согласию; способ действия, возможно, не затронутый тем митраистским поклонением, которое, на своей классической стороне, должно было завершиться знаменитой молитвой Юлиана к Гелиосу. Трактат также предоставляет, как уже было сказано, ясный пример метода, с помощью которого буквальные термины, известные в поклонении Дионису и Аполлону, очищаются от своих более грубых элементов и идеализируются тонкостями философского интеллекта, который затем принимает их как соответствующие обозначения для различных функций Бога. Приятная серьезность всех собеседников также достойна внимания, как представляющая тип религиозной дискуссии, о чьем спокойствии и достоинстве современный мир мало знает. Было бы интересно, например, услышать, как группа классических философов обсуждает отлучение профессора Миварта кардиналом Воганом или Толстого Победоносцевым.

[276] Этот Диогениан не кажется идентичным Диогениану из Пергама, дважды упомянутому в «Застольных беседах», хотя Бернардакис не различает их в своем указателе.

[277] Филинус был близким другом Плутарха (Застольные беседы, 727 B; De Sollertia Animalium, 976 B); и, за исключением этого диалога и De Soll. Anim., появляется только как принимающий участие в социальном общении «Застольных бесед» и как вносящий свою долю в обсуждение различных причудливых и любопытных проблем, составляющих столь большую часть «Застольных бесед» Плутарха и его друзей. Он имеет пифагорейские наклонности; не ест мяса (727 B); возражает против богатой и разнообразной диеты, будучи того мнения, что простая пища легче усваивается (660 F); объясняет довольно грубо, почему Гомер называет соль θεῖος (685 D); доказывает, что Александр Великий был пьяницей (623 E); объясняет, почему Пифагор советовал своим последователям приводить в беспорядок постельное белье при вставании (728 B, C); и рассказывает историю об удивительном ручном крокодиле, который лежал в постели, как человек (De Soll. Anim., 976 B). Очень очаровательный отчет о друзьях Плутарха был дан М. А. Шеневером в его «De Plutarchi familiaribus», написанном как диссертация на степень Litt.D. для французского университета в 1886 году.

[278] 395 A.

[279] 396 D. Cf. Symposiacs, 628 A.

[280] 396 E. Боэт, добродушный и остроумный человек, с которым, несмотря на его эпикурейство, Плутарх живет в условиях близкого социального общения. В «Застольных беседах», 673 C, Боэт, теперь описанный как эпикуреец sans phrase, принимает в Афинах Плутарха, Соссия Сенециона и ряд людей своей секты. После обеда компания обсуждает интересный вопрос, почему мы получаем удовольствие от драматического представления страстей, чье проявление в реальной жизни шокировало бы и огорчило бы нас. В другой раз он появляется вместе с Плутархом и несколькими другими друзьями на обеде, данном Аммонием, тогда стратегом в Афинах в третий раз, и объясняет, на принципах эпикурейской науки (Застольные беседы, 720 F), почему звуки более слышны ночью, чем днем.

[281] 396 F.

[282] См. прим., стр. 149.

[283] Ср. Цицерон: De Divinatione, ii. 50. — «Quis est enim, qui totum diem jaculans, non aliquando collineet? Totas noctes dormimus; neque ulla fere est, qua non somniemus: et miramur, aliquando id, quod somniarimus, evadere? Quid est tam incertum quam talorum jactus? tamen nemo est quin, sæpe jactans, venereum jaciat aliquando, nonnumquam etiam iterum, ac tertium» и т. д. Также ii. 971. — «Casus autem innumerabilibus pæne seculis in omnibus plura mirabilia quam in somniorum visis effecerit».

[284] 399.

[285] Ср. Геродот: ii. 135.

[286] 401 E.

[287] «Pyrrhi temporibus iam Apollo versus facere desierat». — Цицерон: De Div., ii. 56. Плутарх, однако, может сказать: «Даже в наши дни некоторые оракулы публикуются в стихах», и привести очень интересный пример (De Pyth. Orac., 404 A).

[288] 408 C, D.

[289] 409 D.

[290] 404 C.

[291] Ламприй. К автору этого письма «Теренцию Приску» обращаются по имени «Ламприй» в ходе диалога (413 E). Этот Теренций не упоминается в других местах Плутархом, но можно рискнуть предположить, что он был одним из друзей, которых, как в случае с Луцием Этруском и Силлой Карфагенянином, Плутарх встречал в Риме (Застольные беседы, 727 B). Силла и Луций, о которых мы знаем, что они были в близких отношениях с Плутархом, являются собеседниками в диалоге De Facie in Orbe Lunæ, и один из них использует ту же форму обращения к автору этого диалога, что используется Аммонием в этом отрывке (940 F). Нет ни малейшего сомнения в подлинности любого из этих двух диалогов, и поэтому разумно предположить, что Плутарх, желая, возможно, сделать комплимент родственнику, скрывает свою собственную личность таким образом: «Omnium familiarium et propinquorum ante ceteros omnes Lampriam fratrem, et ejusdem nominis avum Lampriam, eos imprimis fuisse qui Plutarchi amicitiam memoriamque obtinuerint, nobis apparet» (De Plutarchi Familiaribus — Шеневьер). Он делает подобный комплимент своему другу Теону, который подводит итог и завершает аргументацию De Pythiæ Oraculis. (О близости Теона с Плутархом см. особенно Consolatio ad Uxorem, 610 B, и Застольные беседы, 725 F.) Ср. La Morale de Plutarque Греара, стр. 303: «Plutarque a ses procédés, qu’on arrive à connaître. D’ordinaire ils consistent à accorder successivement la parole aux défenseurs des systèmes extrèmes et à réserver la conclusion au principal personnage du dialogue. Or ce personnage est presque toujours celui qui a posé la thèse; et le plus souvent il se trouve avoir avec Plutarque lui-même un lien de parenté». — Плутарх до такой степени любит вводить своих друзей в свои работы, что даже предполагалось, что ни одна работа не является подлинной без этого отличительного знака. Читатели Плутарха знают, что одной из характеристик его стиля является избегание зияния, и что он берет на себя все виды хлопот, чтобы обеспечить эту цель. В этой связи Шеневьер отмечает: «Mirum nobis visum est quod, ne in uno quidem librorum quos hiatus causa G. Benseler Plutarcho abjudicavit, nullius amici nomen offenditur. Scripta autem quæ nullo hiatu fœdata demonstrat, vel amico cuidam dicata, vel nominibus amicorum sunt distincta». (Работа Бенселера, о которой идет речь, — это, конечно, его De Hiatu in Oratoribus Atticis et Historicis Græcis.)

[292] Плутарх, конечно, не хочет передать предположение, что святилище Аполлона все еще является центром земли и что Британия так же далеко в одном направлении, как Красное море в другом. Отказ оракула Эпимениду, который хотел быть уверенным в этом пункте, указывает на то, что вопрос окружен трудностями и что мудрый человек лучше всего сделает, если оставит его в покое. У Буше-Леклерка есть поразительный комментарий: «Plutarque ajoute que, de son temps, la mesure avait été verifiée par deux voyageurs partis l’un de la Grande Bretagne et l’autre du fond de la mer Rouge» (La Divination, iii. p. 80).

[293] 410 A, B. Ср. прим., стр. 90.

[294] 411 E.

[295] Прекращение оракулов было лишь сравнительным. Вольф в своем De Novissima Oraculorum Ætate исследует историю каждого оракула отдельно и приходит к выводу, что оракулы не молчали даже в эпоху Порфирия (род. в 232 г. н. э.): «Nondum obmutuisse numina fatidica Porphyrii tempore. Vera enim ille deorum responsa censuit; quæ Christianis opposuit, ne soli doctrinam divinitus accepisse viderentur». Страбон намекает на неудачу оракула в Додоне и добавляет, что остальные тоже молчали (Страбон: vii. 6, 9). Цицерон с большим презрением намекает на молчание Дельфийских оракулов в свои времена: «Sed, quod caput est, cur isto modo jam oracula Delphis non eduntur, non modo nostrâ ætate, sed jamdiu; ut modo nihil possit esse contemtius? Hoc loco quum urgentur evanuisse aiunt vetustate vim loci ejus, unde anhelitus ille terræ fieret, quo Pythia, mente incitata, oracula ederet.... Quando autem ista vis evanuit? An postquam homines minus creduli esse cœperunt» (De Div., ii. 57). Когда Цицерон писал этот отрывок, он, вероятно, забыл отличный совет, который оракул однажды дал ему, когда он отправился в Дельфы, чтобы проконсультироваться с ним (Плут.: Цицерон, гл. 5).

[296] 412 D.

[297] Некоторые из этих моментов грамматики, которые привлекли презрение Гераклеона, заключались в том, теряет ли βάλλω λ в будущем времени; и каковы были положительные степени, из которых были образованы сравнительные χεῖρον и βέλτιον, и превосходные χεῖριστον и βέλτιστον (412 E). — «Quelques années après les guerres médiques, le pinceau de Polygnote couvrit la Lesché des Cnidiens à Delphes de scènes empruntées au monde infernal.» (Буше-Леклерк: iii. 153.) — Для современного студента было бы интереснее, если бы Гераклеон ответил, что картины Полигнота были вполне достаточны, чтобы поддерживать умственную активность, и воспользовался бы возможностью дать нам точное описание изображенных сцен и значения, которое они передавали людям его времени. «Не все сокровища», как говорит Гомер, «которые каменный порог Дальновержца хранит в безопасности внутри, были бы теперь», как говорит г-н Майерс, «так драгоценны для нас, как возможность посмотреть в течение одного часа на величайшую работу величайшего художника древности, картину Полигнота в Зале Книдийцев в Дельфах, о сошествии Одиссея среди мертвых».

[298] Дидим, «прозванный Планетиадом», — колоритная фигура, очевидно, списанная с натуры. Интересно сравнить его отношение с тем, которое Эпиктет навязывает идеальному кинику: «Тогда его долг — быть способным громким голосом, если представится случай, появившись на трагической сцене, сказать, подобно Сократу: “Люди, куда вы спешите? Что вы делаете, несчастные? Вы блуждаете взад и вперед, как слепые: вы идете другой дорогой и оставили истинный путь; вы ищете процветания и счастья там, где их нет, и если другой показывает вам, где они, вы ему не верите”» (Long’s Epictetus, p. 251). Планетиад, безусловно, пытается играть эту роль в данном случае, хотя он, несомненно, так же далек от стоического идеала, как и выше тех soi-disant киников, которых Дион встретил в Александрии.

[299] Ср. Blount: Apollonius of Tyana, p. 37. Блаунт собирает ряд древних и современных параллелей к мысли Плутарха в данном месте. Гораций, Epist. i. 16. 59, легко приходит на память. (О пиндаровском фрагменте см. W. Christ, p. 225.)

[300] 413 D.

[301] «Плутарх не хочет сказать, что Греция вовсе не могла выставить 3000 человек, способных носить оружие, но что если бы формировались гражданские армии старого образца, они не были бы в состоянии выставить 3000 “гоплитов”». — Моммзен.

[302] 414 C.

[303] 417 A, B. Cf. De Facie in Orbe Lunæ, 944 C, D.

[304] 431 B.

[305] 436 F.

[306] 437 F.

[307] De Pythiæ Orac., 398 B.

[308] De Defectu Orac., 418 E.

[309] De Defectu Orac., 438 D.

[310] Плутарх в ответе эпикурейцу Боэту приводит интересный пример, чтобы проиллюстрировать два противоположных взгляда, отстаиваемых по этому вопросу. «Даже на тебя самого здесь благотворно влияет, по-видимому, то, что Эпикур написал и сказал три столетия назад; и все же ты придерживаешься мнения, что Бог не мог бы предоставить Принцип Движения или Причину Чувства, если бы Он не взял и не заключил Себя в каждую отдельную вещь и не стал смешанной частью ее сущности» (398 B, C).

[311] «Что касается теологии Плутарха, то он, безусловно, был монотеистом. У него, вероятно, была некоторая смутная вера в низших божеств (он назвал бы их демонами), занимающих место, подобное тому, которое отведено ангелам и злым духам в вероучении большинства христиан; однако вполне мыслимо, что его случайные упоминания об этих божествах обусловлены лишь условной риторикой его эпохи» (Andrew P. Peabody: Введение к переводу — уже упоминавшемуся — De Sera Numinis Vindicta). Немного трудно сохранять терпение при виде невежества, проявленного в выделенной курсивом части этой цитаты. То, что «упоминания» Плутарха об этих божествах не являются «случайными», — факт; то, что они не «обусловлены лишь условной риторикой», — будем надеяться, анализ в тексте (пусть и неполный в других отношениях) сделал достаточно ясным. Однако отрадно обнаружить, что этот американский переводчик, в отличие от д-ра Супера из Чикаго, признает, что Плутарх «безусловно был монотеистом».

[312] Плутарх обнаружил, что существование демонов признается в каждой из трех сфер, которые способствовали формированию религиозных верований, — в философии, в народной традиции и в праве. Стобей: Tit. 44, 20 («О законах и обычаях» — издание Tauchnitz 1838 г., том ii, стр. 164) содержит интересную цитату, озаглавленную «Преамбула законов Залевка», в которой встречается следующий отрывок: «Если злой демон придет к какому-либо человеку, искушая его к Пороку, пусть он проводит время возле храмов, алтарей и священных святилищ, избегая Порока как нечестивой и жестокой госпожи, и пусть молится богам, чтобы они избавили его от ее власти». Залевк, конечно, мог воплощать учение своих коллег-пифагорейцев, но остается фактом, что вера во влияние демонов на человеческую жизнь получила авторитет знаменитой системы права, если только мы не хотим быть более недоверчивыми, чем сам Цицерон — Quis Zaleucum leges scripsisse non dixit? (Ad Atticum, vi. 1). — («Его кодекс, как утверждается, был первым собранием писаных законов, которыми обладали греки». — Smaller Classical Dictionary, Smith and Marindin, 1898.)

[313] Adversus Coloten, 1124 D. Религиозная ценность веры в демонологию указана в интересном отрывке в «De Iside et Osiride», в котором Исида, благодаря своим страданиям, описывается как «давшая священный урок утешения мужчинам и женщинам, вовлеченным в подобные печали». 361 E. (В следующем предложении она и Осирис возвышаются от демонического ранга до божественного.)

[314] Принимая первую поправку Бернардакиса — εἰς θεοὺς ἐπαναφέρει τὰς τῶν πράξεων ἀρχὰς. 580 A.

[315] 581 F. — Фидолай не чувствовал бы себя как дома среди войск Ксенофонта (Анабасис, iii. 2, 9).

[316] 588 C, D.

[317] 588 E.

[318] 589 D.

[319] 586 A.

[320] 589 F.

[321] 591 A.

[322] 594.

[323] De Defectu, 415 B, C. В De Facie quæ apparet связь между человечеством и демонами описывается в тех же терминах, что и в De Dæmonio Socratis. Демоны не проводят все свое время на луне; они берут на себя опеку над оракулами, помогают при инициационных обрядах, наказывают злодеев, помогают людям в битве и на море, и за любой недостаток справедливости или компетентности в выполнении этих обязанностей они наказываются тем, что их снова изгоняют на землю, чтобы они вновь вошли в человеческие тела (944 D; ср. 944 C).

[324] То, что эта истина обращается к Воображению более убедительно, чем к Разуму, напоминая в этом отношении веру в бессмертие души, очевидно для Плутарха. Именно по этой причине он иллюстрирует ее Мифом, а не аргументирует Разумом, и принимает все меры предосторожности, чтобы его читатели не рассматривали ее как полное и окончательное изложение логически неопровержимой веры.

[325] Non posse suaviter, &c., 1101 B, C.

[326] 1101 D.

[327] 1102 B.

[328] De Audiendis Poetis 34 B.

[329] Conjugalia Præcepta, 140 D. Шампаньи видит здесь отсылку к христианству. Но почему не также в «Законах» Платона, 674 F и 661 C? — Вполне гармонирует с любовью Плутарха к открытости в Религии то, что к общей сдержанности, проявляемой греками по поводу их религиозных Мистерий, он, по-видимому, добавляет личную сдержанность, присущую только ему. Учитывая, как тревожно он кружит вокруг вопроса о бессмертии души (см. выше, стр. 118, и ср. Consolatio ad Apollonium, 120 B, C: «Если, как вероятно, есть хоть какая-то истина в изречениях древних поэтов и философов... то должны вы питать прекрасные надежды о вашем дорогом усопшем сыне» — отрывок, удивительно похожий по форме и мысли на Тацита, Agric. 46: «Si quis piorum manibus locus, si, ut sapientibus placet» и т. д.), примечательно, что лишь однажды — и то под давлением горькой семейной утраты — он специально цитирует Мистерии (Диониса) как внушающие это учение (Ad Uxorem, 611 D). Его принятие прекрасного сравнения Сна со Сном в Меньших Мистериях Смерти, сделанного неизвестным автором (Consol. ad Apoll., 107 E), и его повторение той же идеи в другом месте (см. выше, стр. 118) также могут быть указаниями на то, как естественно учение Мистерий наводило на мысль о бессмертии. Но чаще всего он намекает на Мистерии как на тайные источники информации для отождествления номинально различных божеств (De Iside et Osiride, 364 E) или для назначения надлежащих функций демонам (De Defectu, 417 C), которые считаются ответственными за то, что г-н Эндрю Лэнг («Миф, ритуал и религия», passim) называет «варварской и распутной частью представлений» (De Iside et Osiride, 360 E, F). Мы должны, возможно, заключить из немногих указаний, которые Плутарх дает о своих взглядах на этот предмет, что он рассматривал Мистерии в двояком свете; они были источником религиозного наставления или утешения относительно будущего состояния души, а также средством объяснения и оправдания грубых легенд, которые в значительной степени смешивались с более чистыми элементами греческой религии. Хотя, как намекает Плутарх, многие из этих варварских легенд не были пригодны для обсуждения непосвященными, все же разум, очищенный священными обрядами и воспитанный к постижению священных смыслов, мог уловить высокий и чистый смысл вещей, которые были камнем преткновения для непосвященных, и мог сделать их подспорьем для более возвышенной моральной жизни.

[330] «Das eigentlich einzige und tiefste Thema der Welt- und Menschengeschichte, dem alle übrigen untergeordnet sind, bleibt der Conflict des Unglaubens und des Aberglaubens». — Гёте, «Западно-восточный диван» (цитируется по Толуку).

[331] 165 C.

[332] 165 D.

[333] Бернардакис принимает поправку Бентли βαπτισμούς, которая могла бы быть намеком на христианство, но, скорее всего, относилась бы к такому процессу, как тот, что уже описан словами βάπτισον σεαυτὸν εἰς θάλασσαν. Мы ранее обсуждали общий затронутый вопрос (см. стр. 45), но можем здесь добавить мнение такого непредубежденного христианского писателя, как архиепископ Тренч: «Странно сказать. Христианство ему (Плутарху) совершенно неизвестно». — (См. также примечание, стр. 202).

[334] 166 B.

[335] 166 B.

[336] 168 F.

[337] Bello primo, Aristodemum Messeniorum regem per superstitionem animum ac spes omnes despondisse, seque ipsum interfecisse, narrat etiam Pausanias, iv. 3. — Виттенбах.

[338] 169 C. Илиада, vii. 193, 194.

[339] 170 A. Тренч цитирует Сенеку, Epist., 123: «Quid enim interest utrum deos neges, an infames?»

[340] 170 F.

[341] К многочисленным цитатам, сделанным Греаром (стр. 209), мы можем добавить выражение мнения д-ра Толука, данное со специальной отсылкой к взглядам Плутарха на Суеверие: «Wir haben in Alterthum einen hohen Geist, Plutarch, welcher dem, was das Alterthum Aberglaube nannte, viele Betrachtungen gewidmet hat, dem Gegenstande zwar nicht auf den Grund gekommen, aber in der Betrachtuug desselben doch so tiefe religiöse Wahrheiten ausgesprochen, dass wir nicht umhin können, ihn hier ausführlicher dem Leser vorzuführen» (Ueber Aberglauben und Unglauben).

[342] Виттенбах основывает эту возможность на 150-й записи в каталоге Ламприя, «О суеверии, против Эпикура». (Запись № 155 в каталоге, как приведено у Бернардакиса, том vii, стр. 473-7.) Но дискуссия по этому вопросу в Non posse suaviter составляет столь важную часть этого трактата, что заглавие «О суеверии, против Эпикура» было бы вполне подходящим заглавием для всего трактата.

[343] Взгляд, принятый в тексте относительно характера этой энергичной и благородной проповеди о Суеверии, конечно, совершенно расходится с мнением проф. Махаффи, который рассматривает ее как «одно из тех софистических упражнений, практикуемых каждым в ту эпоху — я имею в виду защиту парадокса с тонкостью и изобретательностью, мало считаясь с трезвой истиной по сравнению с диалектической правдоподобностью». — Greeks under Roman Sway, p. 318.

[344] Фарсалия, viii. 831.

[345] Апулей, Meta: Lib. xi. Луций (кстати, потомок Плутарха) в своей благочестивой благодарности поступает на службу к богине, которая его «расколдовала». — Rursus donique, quam raso capillo, collegi vetustissimi et sub illis Sullæ temporibus conditi munia, non obumbrato vel obtecto calvitio, sed quoquoversus obvio, gaudens obibam.

[346] 364 E.

[347] 354 C.

[348] 355 B.

[349] Cf. De Pyth. Orac., 400 A.

[350] 355 D.

[351] 358 E. Г-н Эндрю Лэнг справедливо замечает: «Почему эти мифы должны считаться “более богохульными”, чем остальные, неясно» (Myth, Ritual, and Religion, vol. ii. pp. 116, 117).

[352] 358 F. Это трудный отрывок. Кажется необходимым читать ἀνακλάσει вместо ἀναχωρήσει (ср. ἀνάκλασις δή που περὶ τὴν ἶριν, Amatorius, 765 E), но даже тогда смысл трудно извлечь, и не утверждается с уверенностью, что перевод в тексте извлек его. Прилагаются три перевода: «Ибо как математики уверяют нас, что радуга есть не что иное, как пестрое изображение солнца, брошенное на зрение отражением его лучей от облаков, так должны мы смотреть на нынешнюю историю как на представление, или скорее отражение, чего-то реального как ее истинной причины» (Plutarchi De Iside et Osiride Liber: Græce et Anglice, by Samuel Squire, A.M., Cambridge, 1744). — «Und so wie die Naturforscher den Regenbogen für ein Gegenbild der Sonne erklären, das durch das Zurücktreten der Erscheinung an die Wolke bunt wird, so ist hier die Sage das Gegenbild einer Wahrheit, welche ihre Bedeutung auf etwas anderes hin abspiegelt» (Plutarch über Isis und Osiris herausgegeben von G. Parthey, Berlin, 1850). — Legendum ἀναχρώσει vel ἀνακλάσει, ut Reisk. «Et quemadmodum mathematici arcum cælestem Solis tradunt esse imaginem variatam visus ad nubem reflexu: Sic fabula hoc loco indicium est orationis alio reflectentis intellectum». — Виттенбах.

[353] Myth, Ritual, and Religion, vol. ii. p. 120.

[354] В написании этого имени мы используем свободу выбора, столь любезно предоставленную Ксиландром — Si Euhemerus mavis, non repugno.

[355] De Placitis Philosophorum, 880 D. Ср. Цицерон, De Natura Deorum. i. 42. «Ab Euhemero autem et mortes et sepulturæ demonstrantur deorum. Utrum igitur hic confirmasse videtur religionem, an penitus totam sustulisse?» См. примечание Мэйора к этому отрывку. Ссылки на Лактанция, Евсевия и многих других, относящиеся к этому вопросу, собраны Корсини в его первой диссертации о De Placitis. Циммерман очень возмущен Плутархом из-за обвинения, выдвинутого здесь против Эвгемера и Диагора, и защищал их против нашего автора с большой энергией и пылом. (Epistola ad Nicolaum Nonnen qua Euemerus Messenius et Diagoras Melius ab Atheismo contra Plutarchum aliosque defenduntur.)

[356] 360 A.

[357] Язык здесь кажется удивительно откровенным ввиду уже установленного обожествления Императоров.

[358] 360 D.

[359] 356, 357. Ср. De Dædalis Platæensibus.

[360] 364 A.

[361] 366 C.

[362] 364 D.

[363] 367 D.

[364] 368 D.

[365] 369 C. Из тщательного изучения текста ясно, что Плутарх дает лишь критический разбор этой теории: он не принимает ее как свою собственную, как часто утверждалось.

[366] 369 D. «Невозможно, — аргументировали эти древние мыслители, — чтобы моральная жизнь и смерть, чтобы добро и зло могли проистекать из единого источника. Невозможно, чтобы Святой Бог мог быть автором зла. Зло, следовательно, должно быть отнесено к какому-то другому происхождению: оно должно было иметь своего собственного автора». — «Some Elements of Religion», каноник Лиддон (Лекция iv, разд. i).

[367] 370 E.

[368] 371 A.

[369] См. особенно цитаты из Платона в 370 F и применение платоновских терминов при интерпретации исидского и осирического мифа в 372 E, F, 373 и 374. Гесиод также заставлен согласиться с этим платоновским объяснением египетской легенды (374 C), а платоновское понятие материи натянуто, чтобы позволить отождествить ее с Исидой (372 E, 374 F). В 367 C указывается параллелизм между стоической теологией и интерпретацией мифа; а в 367 E смерть Осириса на 17-й день месяца используется для иллюстрации, если не для объяснения, пифагорейского ἀφοσίωσις этого числа.

Что касается отождествления конкретных божеств в этом трактате, можно сослаться на 364 E, F и 365 A, B, где Дионис отождествляется с Осирисом; и на 365 F, где Мнасей из Патары упоминается с одобрением как связывающий с Эпафом не только Диониса, но также Сераписа и Осириса. Антиклид также упоминается как утверждающий, что Исида была дочерью Прометея и женой Диониса. В 372 D Осирис отождествляется с Солнцем под именем Сириуса, а Исида — с Луной; в 375 причудливая филология призывается на помощь для дальнейшего отождествления греческих и египетских божеств; но не придается большого значения сходствам, полученным таким путем. В следующем предложении утверждается, что Исида была отождествлена с Афиной египтянами; и общий принцип тождества смело изложен в 377 C: — «Вполне законно рассматривать этих богов как общее достояние, а не исключительную собственность египтян — Исида и божества, которые следуют в ее свите, повсеместно известны и почитаемы. Имена, действительно, некоторых из них были заимствованы у египтян не так давно; но их божественность была известна и признана веками».

[370] 378 A.

[371] В De Osiride есть оттенок мистицизма, который чужд жизнерадостному здравому смыслу, обычно отличающему Плутарха; замечание, которое также относится к De Facie quæ apparet in Orbe Lunæ. Но тот же оттенок проявляется и в других его подлинных трактатах, хотя в основном действуя через посредство платоновских снов и мифов, например, история Феспесия в Sera Num. Vindic. и история Тимарха в De Dæmonio Socratis. Кроме того, никто не стал бы, ceteris paribus, отрицать подлинность «Чайльд-Роланда» Браунинга, потому что он написал «Ангела-хранителя», или подлинность «Антиквария», потому что Скотт был также автором «Монастыря». Трактат был, вероятно, составлен после того возвращения из Александрии, на которое Плутарх так очаровательно намекает в Sympos., 678 C. Более того, сама природа предмета и жреческий характер дамы, к которой он был обращен, а также таинственная природа богини, чьей служительницей она была, — все это части естественного побуждения к мистицизму. Мы должны признать, что Плутарх здесь участвует в том духе мистицизма, который, будучи всегда присущим платонизму, сдерживался его остропрактическим складом, чтобы возродиться и преувеличиться до разрушения практической этики в мечтах и абстракциях неоплатоников.

[372] Очень слабое знакомство с сочинениями Плутарха послужит для того, чтобы отбросить обвинение в атеизме, выдвинутое против него Циммерманом, профессором теологии в гимназии Цюриха: — Credo equidem Plutarchum inter eos fuisse qui cum Cicerone crediderint eos qui dant philosophiæ operam non arbitrari Deos esse. — Правда, Циммерман подкрепляет свой довод цитированием псевдоплутархова De Placitis (Idem de providentia non minus male loquitur quam ipsi Epicurei) и сам, кажется, боится принять вывод своих собственных демонстраций: — Atheum eum fuisse non credo, sed quomodo asserere potuerit Superstitione Atheismum tolerabiliorem esse, simul tamen eos, quos atheos fuisse minime probare potuit, Superstitioni autem inimicissimos, omnem malorum mundum intulisse, consociare nequeo. — Но ученый автор слишком намерен оправдать Noster Euhemerus от «несправедливости» Плутарха, чтобы у него осталась справедливость для самого Плутарха. — (J. J. Zimmerman, Epistola ad Nonnen). Греар цитирует других авторов этого обвинения против Плутарха (стр. 269). — Мы не можем упустить эту возможность протестовать против позиции тех, кто предполагал, даже в девятнадцатом веке, что для Плутарха было признаком либо моральной испорченности, либо умственной неспособности не быть верующим в христианскую веру. Даже архиепископ Тренч, который признает в отношении таких писателей, как наш автор, что «многие были ими способны жить свою жизнь гораздо более высоким и благородным образом, чем они достигли бы иначе», не может избавиться от мысли, что если бы Плутарх активно противостоял христианству, он совершил бы преступление, которое наша щедрость могла бы простить, хотя наша справедливость должна признать, что оно нуждалось в прощении. «Сам Плутарх может быть полностью оправдан от любой сознательной попытки бороться против той истины, которая была выше любой, которую он имел» (стр. 13). — «Я уже упоминал, что, не по своей вине, он стоял в стороне от всех непосредственных влияний христианской Церкви» (стр. 89). Но предположим, что факты были прямо противоположны тем, что указаны в словах, которые мы выделили курсивом, это повлекло бы за собой потерю всякого чувства исторической перспективы, чтобы сделать вывод, который явно был бы сделан самим Тренчем. Использование подобного языка проф. Махаффи уже было отмечено. (Pref. p. xii.) Позиция, принятая писателями, которые придерживаются этого взгляда, является совершенно неуместной для исторической дискуссии, и ее естественное выражение, если оно вообще должно быть выражено, — через посредство таких поэтических стремлений, как то, что вдохнуто в эпиграмму Иоанна, митрополита Евхаитского: —

“If any Pagans, Lord, Thy grace shall save

From wrath divine, this boon I humbly crave,

Plato and Plutarch save: Thine was the cause

Their speech supported: Thine, too, were the laws

Their hearts obeyed; and if their eyes were blind

To recognize Thee Lord of human kind,

Needs only that Thy gift of grace be shown

To bring them, and bring all men, to the Throne.”

[373] Д-р Мартино (Types of Ethical Theory, vol. i. p. 91) считает, что «мы должны пойти немного дальше Целлера, который решает, что Платон обычно мыслил Бога как личностного, однако был сдержан доктриной, несовместимой с такой концепцией, от приближения к ней или постановки ее преднамеренно на какую-либо научную почву», и посвящает несколько тщательно аргументированных страниц тому, чтобы показать, что, хотя в философии Платона не было места для личностного бога, сам Платон находился в явной оппозиции к своим собственным взглядам, как они систематически изложены в его сочинениях. «Мы можем рассматривать его как полностью осознающего условия проблемы, и, хотя неспособного решить ее без повреждения своей диалектики, все же преднамеренно выносящего суждение на стороне своего религиозного чувства». Но pace tantorum virorum будет признано, что личность Бога не очень очевидна у Платона, когда те, кто понимает его лучше всего, могут лишь утверждать, что она не является существенно переплетенной с его философией, имея лишь косвенное и случайное существование, которое невозможно «без повреждения его диалектики».

[374] «Абстрактно теология стоиков предстает как материалистический пантеизм; Бог представлен как огонь, а мир — как модус Бога». (Grant, The Ethics of Aristotle, vol. i. p. 265.) В знаменитом «гимне Клеанфа», сохраненном, как и многие другие великие чудеса классической литературы, Стобеем, Грант видит решительное признание личности Бога, но столь же естественно рассматривать гимн как более подробное выражение той необходимости подчиняться Судьбе — жить в соответствии с природой, — которую Клеанф провозглашает в том другом знаменитом фрагменте, который Эпиктет хотел бы, чтобы мы держали наготове во всех обстоятельствах жизни: —

“Lead me, O Zeus, and thou O Destiny,

The way that I am bid by you to go:

To follow I am ready. If I choose not,

I make myself a wretch, and still must follow.”

— Эпиктет, Encheir. lii. (Перевод Лонга.) Эпиктет, действительно, и Сенека, поздние пришельцы в истории стоицизма, несомненно, достигли ясного признания личности Бога.

[375] См. «De cohibenda ira», «de cupiditate divitiarum», «de invidia et odio», «de adulatore et amico».

[376] «De garrulitate», «de vitioso pudore», «de vitando aere alieno», «de curiositate».

[377] «De amicorum multitudine» и «de adulatore et amico»; «de fraterno amore», «de amore prolis»; «conjugalia præcepta», «de exilio», «consolatio ad uxorem», «consolatio ad Apollonium». («Я легко могу поверить, — говорит Эмерсон, — что встревоженная душа может найти в “Письме к жене Тимоксене” Плутарха более сладкий и обнадеживающий аргумент о бессмертии, чем в “Федоне” Платона».)

[378] Целлер говорит, что «наиболее характерной чертой этики Плутарха является их связь с религией». — (Greek Philosophy, translated by Alleyne and Abbott.)

[379] De Virtute Morali, 440 E.

[380] 444 C, D. (Ср. 451.)

[381] 444 D. Cf. Quomodo adolescens poetas audire debeat, 15 E.

[382] 445 C.

[383] «An virtus doceri possit», «de virtute et vitio», 101, C, D.

[384] Тренч следует за Целлером в рассмотрении Плутарха как предшественника неоплатоников: — «Плутарх был платоником с восточным оттенком и, таким образом, предшественником новых платоников, которые всегда относились к нему с величайшим почтением. Их истинным основателем, действительно, он, более чем любой другой человек, заслуживает называться, хотя и свободен от многих нездоровых крайностей, в которые, в более позднее время, многие из них впали» (Тренч, стр. 90). Мы надеемся, что наши страницы сделали что-то для того, чтобы поставить Плутарха в иной свет, чем тот, который окружает его здесь. На самом деле, «относились ли новые платоники к нему всегда с величайшим почтением?» Свидетельство Эвнапия мы уже цитировали (стр. 67, примечание). Гимерий столь же хвалебен. «Плутарх, который является источником всего наставления, которое вы передаете». — Eclogæ, vii. 4. «Я плачу о том, кто, я наивно надеялся, будет одарен речью, превосходящей Минуциана в силе, Никагора в величественности, Плутарха в сладости» (Orat. xliii. 21 — Монодия на смерть его сына). Но это довольно поздно в истории неоплатонизма. Как насчет Плотина, Порфирия и Прокла? Тренч не дает ссылок в доказательство своего утверждения, и мы не смогли найти ни одной.

[385] Феодорит: De Oraculis, 951. — «Плутарх из Херонеи, человек, который не был евреем, но греком — греком по рождению и по языку, и порабощенным греческими идеями». Ср. Моммзен: The Provinces, from Cæsar to Diocletian, Lib. viii. cap. vii. — «В этом херонейце контраст между эллинами и эллинизированными нашел выражение; такой тип греческой жизни не был возможен в Смирне или в Антиохии; он принадлежал почве, как мед Гиметта. Было достаточно людей с более мощными талантами и более глубокими натурами, но едва ли какой-либо второй автор знал, в столь счастливой мере, как примириться безмятежно с необходимостью и как запечатлеть на своих сочинениях печать своего спокойствия духа и своего блаженства жизни».

[386] Д-р Бигг называет его ренегатом, как Церковь называла Юлиана отступником. Комментарий М. Марты к этой немилосердной практике заслуживает частого повторения: — «Ainsi donc, que l’on donne à Julien tous les noms qu’il plaira, qu’on l’appelle insensé, fanatique, mais qu’on cesse de lui infliger durement ce nom d’apostat, de peur qu’un historien, trop touché de ses malheurs, ne s’avise un jour de prouver que l’apostasie était excusable». («Un chrétien devenu païen.» — Études Morales.)

[387] См. примечание, стр. 45.

[388] Хотя, также тщательно изучив и Целлера, и Вашеро (Zeller: Die Philosophie der Griechen, vol. iii.; Vacherot: Histoire critique de l’Ecole d’Alexandrie), мы специально использовали для целей текста тщательный анализ различных аспектов неоплатонизма, представленный д-ром Биггом в его «Neo-Platonism», и интересное описание, данное М. Сэссе в его статье «De l’Ecole d’Alexandrie», написанной для «Revue des Deux Mondes» от сентября 1844 года, как рецензия на работу Жюля Симона об Александрийской школе. — Для неоплатонической демонологии мы в значительной степени консультировались с Вольфом.

[389] «Поскольку Божество является первоначальной силой, оно должно создавать все. Но так как оно возвышается над всем по своей природе и не нуждается ни в чем внешнем, оно не может сообщать себя субстанциально другому, ни делать создание другого своей целью. Творение не может, как у стоиков, рассматриваться как сообщение Божественной Природы, как частичный перенос ее в производное существо; оно также не может быть мыслимо как акт воли. Но Плотин не может преуспеть в объединении этих определений в ясной и последовательной концепции. Он прибегает, следовательно, к метафорам». — Целлер.

[390] «В 1722 году шериф-депутат Сазерленда, капитан Дэвид Росс из Литтлдина, взял на себя смелость вынести последний смертный приговор за колдовство, который когда-либо был вынесен в Шотландии. Жертвой была безумная старуха, которая имела так мало представления о своем положении, что радовалась при виде огня, которому суждено было поглотить ее». — Сэр В. Скотт: «Demonology and Witchcraft», cap. 9.

[391] См. Фолькман, том i, cap. i.

[392] Ср. М. Марта, «Un chrétien devenu païen», в его Études Morales: «La philosophie prit tout à coup des allures mystiques et inspirées, elle entoura de savantes ténèbres la claire mythologie compromise par sa clarté; à ses explications symboliques elle mêla les pratiques mystérieuses des cultes orientaux, à sa théologie subtile et confuse les redoutables secrets de la magie: elle eut ses initiations clandestines et terribles, ses enthousiasmes extatiques, ses vertus nouvelles souvent empruntées au christianisme, ses bonnes œuvres, ses miracles même. En un mot, elle devint la théurgie, cet art sublime et suspect qui prétend pouvoir évoquer Dieu sur la terre et dans les âmes. Le christianisme rencontrait donc non plus un culte suranné, facile à renverser, mais une religion vivante, puisant son énergie dans sa défaite, défendu par des fanatiques savants dont le sombre ferveur et l’éloquence illuminée étaient capables d’entraîner aussi une armée de prosélytes».

[393] Как бы то ни было, поздним неоплатоникам пришлось довольствоваться Аполлонием Тианским вместо Иисуса Христа. — «Аполлоний Тианский, который был уже не просто философом, а существом получеловеческим, полубожественным» (Эвнапий, op. cit.).

[394] См. «Введение» Эмерсона к переводу «Моралий» Гудвина.

[395] Сэссе, op. cit.

[396] Данте: «Ад», песнь iii.