«Источники религиозного прозрения»

Джеймс, как психолог, хорошо знал эту истину о ценности и ограниченности частного опыта; однако для его предприимчивой души было характерно то, что он всегда искал в своей «плюралистической вселенной» странные, новые религиозные переживания других и все новых индивидов, не будучи при этом в состоянии даже определить, чего же ищут все эти пылкие души, а именно: некой подлинной духовной родины, некоего места, опыта или прозрения, в котором должно открыться то, ради чего оправданы — и исполнены — все чувства, прихоти, стремления и усилия индивидов.

Теперь, я думаю, лучший способ определить то, что показывает нам наш внутренний опыт нашего идеала и нашей потребности, таков: мы действительно, и в этом отношении именно так, как говорили буддисты, по своей природе являемся существами, состоящими из преходящих чувств, мимолетных прихотей, разнообразных и своевольных желаний. Но именно благодаря этому факту мы можем получить прозрение, столь же сокровенное, сколь и фрагментарное, в один абсолютно ценный идеал. Я не думаю, что буддисты лучше всего выразили наш идеал словами «угасание желания». Это скорее идеал торжества над нашей неразумностью. Это идеал того, что царству прихотей должен быть положен конец, что раны духа должны быть исцелены. Посреди всех наших прихотей, да, именно благодаря нашим прихотям, мы познаем ценность одного великого духовного идеала — идеала духовного единства и самообладания. И наш идеал, и наша потребность осознаются одновременно. Нам нужно привести наши прихоти в некое подобие гармонии; перевязать раны того, что Джеймс называет разделенным «я»; превратить блуждания случайной страсти в нечто такое, что откроет взору духовную родину, объединенную цель жизни. И именно это в общем и целом преподали нам все великие циники, благородные бунтари, пророки, святые, мученики и мудрецы. Именно это Сократ, Платон, Марк Аврелий, наши современные учителя жизненной мудрости, а в своих благороднейших словах — также Будда и Иисус, сошлись в провозглашении идеалом и потребностью, открываемыми нам всем тем, что есть самого глубокого в нашем индивидуальном опыте: нам нужно придать жизни смысл, познать и контролировать самих себя, положить конец природному хаосу, внести порядок и свет в наши дела, подчинить войну естественных страстей миру и силе духа. В этом наша потребность. Жить так — наш идеал. И поскольку эта потребность насущна, а этот идеал далек от естественного человека, нам необходимо спасение.

{32}

Столь многое, говорю я, может открыть нам наш индивидуальный опыт. Этот идеал и эта потребность могут стать объектами прозрения, которое столь же сокровенно, сколь и само по себе неудовлетворительно. Эту потребность, я думаю, разделяют все верующие, как бы неученна ни была их речь, как бы прост ни был их ум, как бы разнообразны ни были их верования. Единство духа, соответствие универсальной Воле, мир с силой — вот наша потребность.

Индивидуальному опыту остается показать нам, если он может, присутствие нашего Избавителя, пришествие того, что мы признаем божественным именно потому, что оно истинно и авторитетно открывает Самому Себе спасение, в котором мы нуждаемся, приводя нас в соприкосновение с реальной природой вещей. Нам нужно найти присутствие, которое может дать душе это единство и самообладание. Это присутствие — то, что стремятся открыть все высшие религии. Но если мы хотим узнать о таком объекте прозрения, мы должны, действительно, войти в соприкосновение с Силой или Духом, который в некотором истинном смысле является не-Нами. И поэтому мы должны быть способны каким-то образом превзойти границы любого сугубо индивидуального опыта. Наш индивидуальный опыт должен стать своего рода общением с Другим. И этот Другой должен быть в некотором смысле Хозяином Жизни, Силой, побеждающей мир, открывателем окончательной истины. Не переставая быть личным и сокровенным, наш опыт должен каким-то образом войти в прямое соприкосновение с самой природой реальности.

Возможно ли такое прямое соприкосновение с божественным? Мистики всех времен утверждали, что это возможно. Правы ли они? Адекватно ответить на этот вопрос означало бы разрешить религиозный парадокс. Это означало бы показать, может ли и как индивид, даже в своей изоляции, «наедине с божественным», прийти к единству со всеми другими духами, к соприкосновению со всем, что лежит под ним и над ним, и со всем, что составляет сущность реальности. Возможно, это действительно так. Если это невозможно, откровение, как мы видели, теряет именно свое самое сокровенное значение как призыв божественного духа непосредственно к внутреннему свету. Но, с другой стороны, все мистики признают, что если это возможно и если это происходит в их собственных случаях, то они одни, рассматривая свой опыт лишь как индивидуальный, не знают, как это происходит, но должны принять свое откровение как прозрение, не зная, в каком именно смысле это прозрение.

Из этого следует, что индивидуальный опыт остается источником религиозного прозрения, столь же незаменимым и фундаментальным, сколь и сам по себе недостаточным и нуждающимся в дополнении. Если вы внутренне не ощутили потребности в спасении и не научились алкать и жаждать духовного единства и самообладания, все остальное религиозное прозрение для вас — запечатанная книга. И если в моменты мира, озарения, надежды, преданности, внутреннего видения вам не казалось, что вы чувствуете присутствие своего Избавителя, если вам иногда не казалось, что путь к духовной родине открыт вашему взору откровением, как от божественного, если эта привилегия не была вашей, путь к более высокому росту в прозрении будет для вас медленным и неуверенным. Но, с другой стороны, никто, кто остается довольствоваться лишь своим индивидуальным опытом присутствия божественного и своего избавителя, не обрел полноты истинного прозрения. Ибо, по факту, мы все — члены друг другу; и я не могу иметь никакого прозрения в путь моего спасения, если тем самым не узнаю о пути спасения для всех моих братьев. И нет единства духа, если все люди не имеют привилегии войти в него всякий раз, когда они видят его, знают его и любят его.

Индивидуальный опыт, следовательно, должен оставаться с нами до самого конца наших поисков как один из главных и фундаментальных источников прозрения. Но это лишь один аспект Религиозного Опыта. Мы научимся понимать и оценивать его должным образом только тогда, когда найдем его более глубокие связи с нашим Социальным Опытом. Переходя к нашему социальному опыту, однако, мы не оставим наш индивидуальный опыт позади. Напротив, через такой переход к нашему социальному опыту как источнику религиозного прозрения мы впервые начнем видеть, что означает наш индивидуальный опыт.

{35}

II ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ ОПЫТ И СОЦИАЛЬНЫЙ ОПЫТ

{36}

{37}

II ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ ОПЫТ И СОЦИАЛЬНЫЙ ОПЫТ

Результаты нашей первой лекции, по-видимому, привели религиозные проблемы, насколько мы попытаемся их рассмотреть, в положение, которое в одном отношении упрощает, а в другом — значительно усложняет нашу задачу.

I

В одном смысле, говорю я, наша задача упрощается. Ибо, как мы определили религию, главная забота любой религии, которую мы должны признать, — это спасение человека и любые объекты или истины, которые важно знать, если мы хотим найти путь спасения. Теперь опыт, который учит нас, что мы нуждаемся в том, что я рискнул назвать традиционным именем «спасение», является, с моей точки зрения, опытом, общим для очень большой части человечества. Это великий и, по крайней мере в некоторых отношениях, простой опыт. Вы можете иметь его и оценивать его, не будучи приверженцем какой-либо одной формы религиозной веры, не принимая никакого особого кредо о сверхъестественных вещах и даже не надеясь найти какой-либо путь спасения вообще. Существенные условия для обнаружения того, что человек нуждается в спасении, таковы: вы должны обнаружить, что человеческая жизнь имеет некую высшую цель; и вы также должны обнаружить, что человек, каким он является естественно, находится в большой опасности не достичь этой высшей цели. Если вы обнаружите эти два факта (а я лично считаю их фактами, реальность которых вы можете испытать), тогда поиск спасения человека заинтересует вас и будет определен для вас в подлинно эмпирических терминах. Получив проблему, вы можете видеть или не видеть, как ее решить. Вы можете апеллировать или не апеллировать к тому, что вы считаете откровением, чтобы направлять вас на этом пути. Но в любом случае, при соблюдении этих условий, при условии, что ваш опыт показал вам вашу потребность в спасении, — тогда проблема религии ложится на ваши плечи. Разрешимая или неразрешимая, тема откровения свыше, или научного исследования, или философии, или случайной серии усилий по улучшению вашего положения, эта проблема, если она однажды завладеет вашим вниманием, сделает из вас религиозного исследователя. И пока это так, никакая степень цинизма или отчаяния относительно нахождения пути к спасению не лишит вас подлинно религиозного интереса. Вопрос будет касаться фактов живого опыта. Заботы, которые, как вам покажется, поставлены на карту, будут совершенно человеческими и будут находиться в тесной связи с каждым интересом повседневной жизни.

{39}

Понимание дела религии таким образом упрощает нашу задачу, поскольку связывает религию не просто с сомнительными догмами и глубокомысленными спекуляциями, а скорее с личными и практическими интересами и с духом всякого серьезного стремления.

С другой стороны, такой способ определения религии, действительно, также усложняет некоторые аспекты нашей текущей задачи. Ибо если, с нашей точки зрения, религия таким образом становится, так или иначе, заботой каждого, кто однажды увидел, что жизнь имеет высшую цель и что мы все естественно находимся в большой опасности упустить эту цель, — все же любая попытка изучить природу религиозного прозрения, по-видимому, требует от нас быть каким-то образом справедливыми ко всем бесконечным разновидностям человеческого мнения относительно того, в чем заключается высшая цель человеческой жизни, и относительно пути к достижению этой цели после того, как мы ее определили. В некотором смысле, в нашем дальнейшем исследовании ничто человеческое не может быть нам чуждым, если оно включает в себя какой-либо глубокий опыт человеческой цели в жизни, или человеческой опасности как искателя достижения своей цели; или любую уверенность относительно присутствия или силы, которая, вступая в своего рода союз с духовной жизнью любого человека, кажется этому человеку подходящим Избавителем от его злой участи, подлинно спасительным принципом в его жизни.

Насколько велики возникающие осложнения, угрожающие нашему исследованию, показало заключение нашей предыдущей лекции. Бесчисленные души, доверяясь своему индивидуальному опыту, научились, как мы в прошлый раз указывали, определять свой идеал и свою потребность, а при случае — обнаруживать силу, которую они принимали за свой спасительный принцип — своего избавителя. Кто из всех них был прав, либо в своем суждении о своей потребности, либо в своем сознании того, что они нашли путь, ведущий к миру, к торжеству, к союзу с целью человеческой жизни? Были ли все они более или менее правы? Был ли кто-то из них полностью обманут? Существует ли столько высших целей жизни, сколько индивидов? Существует ли столько путей спасения, сколько религий, которым следуют люди? И с помощью каких средств мы решим такие вопросы? Серьезными и бесконечно сложными кажутся проблемы, которые вызывают эти запросы.

С одной стороны, тогда, наша проблема до патетичности проста, человечна, практична, даже банальна. Повседневный опыт серьезно настроенных людей иллюстрирует ее. Самые очевидные факты нашей жизни служат примером этого. Она касается не чего-то более сложного, чем та трагедия естественного человеческого провала, которую вы можете постоянно наблюдать вокруг себя, если не внутри себя. С другой стороны, никакие вопросы не приводят вас в контакт с хаотическим разнообразием человеческого мнения и со сложностями всей вселенной больше, чем религиозные вопросы, когда они определены таким образом в терминах глубочайших потребностей людей и их надежд и вер относительно возможного избавления от их самой насущной опасности провала.

{41}

Наша первая лекция дала нам представление об этой простоте основного определения нашей проблемы и об этом осложнении в отношении противоречивых предложений, которые делаются относительно ее специальной формулировки и ее решения. Теперь нам предстоит изучить далее источники прозрения, от которых должно зависеть каждое решение нашей проблемы.

II

Наша нынешняя лекция будет посвящена трем задачам. Во-первых, мы попытаемся показать, что религиозное сознание человечества, когда оно озабочено потребностью и путем спасения, должно неизбежно проявляться во многих различных и, по-видимому, противоречивых формах, но что, тем не менее, эти конфликты не должны нас обескураживать. Ибо, как мы попытаемся объяснить еще дальше, глубинные мотивы высших религий, в конце концов, гораздо более согласованы, чем заставили бы нас вообразить разнообразие вероучений и кажущийся хаос религиозных переживаний. Чтобы сделать это более глубокое единство высшей религиозной жизни человечества ясным, мы попытаемся показать, более полно, чем мы сделали это в прошлой лекции, как сознание идеала жизни и потребности в спасении естественно возникает в опыте отдельного человека. Религиозный парадокс, как мы определили его в нашей предыдущей лекции, зависит от того факта, что основные религиозные мотивы являются действительно совершенно естественными и человеческими мотивами, которые не нуждаются в таинственных движениях из другого мира, чтобы объяснить их присутствие в наших жизнях; в то время как, с другой стороны, эти самые мотивы, как только они появляются, заставляют нас искать облегчения из духовных источников, которые не могут удовлетворить, если они не находятся далеко над нашим естественным человеческим уровнем жизни — то есть, если они не являются в некотором определимом смысле сверхчеловеческими. Но о сверхчеловеческих материях неудивительно, что невежественные смертные должны широко расходиться во мнениях, несмотря на более глубокое единство, лежащее в основе всех наших более благородных религиозных потребностей.

Таким образом, единство религиозных забот человечества вполне совместимо с тем фактом, что люди так сильно различаются в вере. Тайны религии принадлежат к нашей естественной неспособности легко постичь и адекватно ухватить религиозные объекты. Но наша религиозная потребность не является тайной; и наши религиозные интересы столь же естественны, как и наше невежество. Высшие формы религиозного сознания обусловлены совершенно человеческими мотивами, но ведут к упорному поиску сверхчеловеческого. Чтобы понять, откуда высшие религии берут свой движущий принцип, вам нужно только осмотреть нашу естественную жизнь, как она есть, во всей ее патетической и нуждающейся в помощи подверженности ошибкам. Но если высшие религии хотят найти то, что они ищут, они требуют источников прозрения, которые вы не можете определить, если мы не способны познать реальность, которая превосходит человеческую природу, как она есть, — если мы не можем войти в подлинное общение с духовной сферой, которая выше человека. Эту естественность религиозных мотивов, этот сверхъестественный и естественно сбивающий с толку характер религиозных объектов я, следовательно, сначала проиллюстрирую еще более полно, чем я был способен сделать это в прошлый раз.

Я буду, таким образом, приведен, во-вторых, к упоминанию того источника религиозного прозрения, на который в конце предыдущей лекции я обратил ваше внимание, а именно к нашему социальному опыту. Общество, в некотором смысле, одновременно включает в себя и превосходит отдельного человека. Возможно, тогда, что-то можно сделать для решения проблемы религиозного парадокса и для гармонизации разновидностей религиозного мнения путем рассмотрения религиозного значения нашего социального сознания. Религиозный парадокс заключается в том, что нуждающийся и невежественный естественный человек должен каким-то образом получить духовную силу, чтобы войти в подлинное соприкосновение с реальной жизнью, которая выше его собственного уровня. Если он должен быть спасен, нечто божественное должно родиться в смиренных яслях его бедной естественной жизни. Как мыслимо это явление божественного в человеческом, сверхъестественного в естественном? Именно этот вопрос больше всего разделяет людей на различные религиозные секты. Возможно, изучение нашего социального опыта, который, действительно, часто стремится сформировать наш естественно узкий эгоизм в более благородные духовные формы, может пролить свет на эту проблему. И поэтому я, во второй части настоящего дискурса, изложу аргументы в пользу нашего социального опыта как источника религиозного прозрения.

{44}

Мы, однако, не успеем изложить этот аргумент, как начнем видеть, насколько неадекватен наш обычный социальный опыт, чтобы дать нам полное религиозное прозрение. Поэтому, в-третьих, я попытаюсь более критически оценить как достоинства, так и несовершенства этого второго источника религиозного света, и таким образом я буду приведен, в заключение, к упоминанию третьего источника, из которого, как я считаю, мы можем узнать то, чего ни наш личный опыт без посторонней помощи, ни наш обычный социальный опыт никогда адекватно не показывают.

III

Позвольте мне немедленно перейти к первой из этих трех задач. Я должен далее проиллюстрировать, с одной стороны, единство и естественность религиозных мотивов; с другой стороны, я должен подчеркнуть таинственный облик религиозных объектов. И я должен таким образом показать причину, почему веры людей столь разнообразны, но их религиозные потребности столь почти общи.

В прошлый раз я пытался определить для вас, в моих собственных терминах, какова высшая цель человеческой жизни, или, другими словами, каково то высшее благо, которое мы все находимся в такой опасности упустить, что нуждаемся в спасении от этой опасности. Мое определение было таким: мы естественно являемся существами колеблющихся и противоречивых мотивов, страстей, желаний. Высшая цель жизни — торжествовать над этим естественным хаосом, поставить один план жизни выше всех других, придать единство нашим желаниям, организовать нашу деятельность, выиграть не, конечно, бесстрастный мир Нирваны, но силу духа, которая выше узости каждой из наших отдельных страстей. Нам нужно постичь такую торжествующую и объединенную жизнь и успешно прожить ее. Это наша цель: самообладание, единство, мир и духовная сила через и все же за пределами всей суматохи жизни — победа, которая побеждает в мире.

Теперь это определение идеальной жизни покажется некоторым из вас слишком просто философской формулой. Вы скажете, что это не то, что имеют в виду простые люди, когда они просят помощи у Бога, или оплакивают свои грехи, или ищут в религии утешения.

Я признаю, что, поскольку я здесь занимаюсь философией, а не проповедью, я, конечно, предпочитаю для своей нынешней цели формулировку идеала жизни в рефлексивных, в вдумчивых терминах. Но я не могу признать, что простые люди в своих религиозных настроениях не озабочены идеалом жизни, который я таким образом рефлексивно формулирую. Я пытаюсь сформулировать идеал жизни, который, как мне кажется, лежит в основе всех высших религий. Однако одно дело — чувствовать интерес, а другое — осознать значение этого интереса. Как бы ни был нечленоразделен смысл потребности человека, этот смысл, если он глубок и подлинен, может подразумевать взгляд на жизнь, для изложения которого может потребоваться целая система этики и метафизики. Философия должна быть внимательной и использовать более или менее техническую речь, но она не должна быть из-за этого бесчеловечной. Ее забота — то, что здравый смысл означает, но не выражает в ясно осознанных терминах. Она не хочет подменять жизнь своими формулами. Она желает добавить свою вдумчивость к интенсивности великих забот жизни и просветить нас относительно того, какие цели жизнь всегда действительно намеревалась преследовать.

Моя собственная попытка сформулировать высшую цель жизни не кажется мне чуждой здравому смыслу. Я думаю, что этот способ изложения цели жизни может помочь нам увидеть сквозь многие из кажущихся безнадежными разнообразий человеческого мнения относительно того, в чем заключается высшее благо.

Принято описывать то стремление к спасению, которое является, с точки зрения этих лекций, фундаментом религии, говоря, что человек, который начинает проявлять религиозный интерес, обнаруживает, что, будучи предоставлен самому себе, он находится в разладе с тем, что Джеймс называет «высшими силами», то есть с тем, что христианин называет Богом. Другими словами, как гласит обычная формула, религиозно настроенный человек начинает с того, что узнает, что главная цель его существования — прийти в гармонию с волей Бога. И это открытие, как предполагает такой взгляд, учит его впервые, каким должен быть его идеал жизни. И поэтому, как многие говорят, нечто, имеющее природу таинственного откровения извне, необходимо, чтобы инициировать религиозный процесс и показать нам нашу цель. С другой стороны, такие писатели, как Джеймс, которые настаивают на интерпретации религии, насколько это возможно, в терминах личного опыта, а не в терминах внешнего откровения, тем не менее были приведены к согласию со многими сторонниками откровения в том, чтобы рассматривать это чувство нашего разлада с «высшими силами» как нечто, что должно иметь по существу сверхчеловеческий источник. Для Джеймса наше чувство религиозной потребности — это опыт, который таинственно поднимается из подсознательного «я», из беззвучных глубин нашей собственной подсознательности. Джеймс, следовательно, считает вероятным, что через подсознательное или подсознательное «я» мы действительно пробуждаемся к религиозному интересу духовными существами, чей уровень выше нашего собственного и чья воля, выраженная нам через смутное, но часто интенсивное чувство потребности, которое чувствуют религиозно настроенные люди, действительно ставит перед нами идеальную задачу, которая более ценна, чем наши естественные желания, и которая, когда мы можем прийти в гармонию с этими силами с помощью их подсознательных влияний, действительно дает новое чувство жизни.

Теперь, в отличие от таких взглядов относительно происхождения того более глубокого чувства потребности, которое действительно является началом религии, я должен настаивать на том, что основа религиозного интереса — это нечто гораздо менее таинственное, чем предполагаемые Джеймсом действия «высших сил» через наши подсознательные «я», и также нечто гораздо более универсально человеческое, чем возможность попасть под влияние какого-либо одного откровения. Люди, которые никогда не слышали о христианстве, и люди, которые никогда не чувствовали сознания какого-либо внешнего откровения свыше, так же как люди, у которых не было таких внезапных приливов из их собственных подсознательных природ, о которых сообщали «религиозные гении» Джеймса, способны обрести подлинный религиозный интерес, осознать интенсивную потребность в спасении и поставить перед собой, в какой бы нечленораздельной манере ни было, самый идеал жизни, который я пытался по-своему сформулировать. Потребность и идеал могут появиться в поле зрения таким образом, который действительно ни в малейшей степени не исключает и не требует веры в то или иное сообщенное откровение, но который связывает как потребность, так и идеал с нашим обычным личным опытом узами, которые вовсе не являются таинственными. Позвольте мне показать вам тогда, лучше, чем мое время позволяло в предыдущей лекции, как индивид может естественно испытать то, что я назвал его потребностью в спасении.

Ничто не является более очевидным в естественном ходе наших жизней, чем узость взгляда, которой мы обычно подвержены. Мы не только жертвы противоречивых мотивов, но мы часто слишком узки, чтобы знать, что это правда. Ибо мы видим наши различные жизненные интересы, так сказать, по одному за раз. Мы забываем один, пока проживаем другой. И поэтому мы склонны жить многими жизнями, редко замечая, как плохо они гармонизированы. Домашняя жизнь, например, может быть одним; деловая жизнь в принципе другим; спорт или социальные амбиции другим. И эти различные жизни могут проживаться по взаимно несовместимым планам. Мы забываем одну часть себя в нашем временном поглощении какой-то другой частью. И если, как определяют наши естественно сложные и часто противоречивые мотивы, эти наши различные жизни находятся в разладе друг с другом, мы постоянно совершаем невозвратные дела, которые подчеркивают и увековечивают результаты этого разлада. И по мере того, как мы становимся старше, наши мотивы меняются; однако из-за нашей естественной узости интересов мы часто не осознаем изменения. Наша юность, следовательно, закладывает плохой фундамент для нашей старости; или, возможно, наша зрелая жизнь сводит на нет стремления нашей юности. Мы таким образом приходим к тому, чтобы тратить большую часть наших дней, препятствуя самим себе через результаты нашей непостоянности, однако не зная, кто именно препятствует нам. Мы любим и, подобно Зигфриду, забываем нашу прежнюю возлюбленную, и, возможно, живем, чтобы почувствовать роковой удар копья, который мстит за нашу измену нашему собственному прошлому. Более глубокие трагедии жизни в значительной степени являются результатом этой нашей узости взгляда.

Но напротив этой узости наших обычных действий, действительно, стоят определенные моменты, когда мы получаем более широкий взгляд на самих себя, когда мы пересматриваем жизнь или предвидим ее с широким кругозором. Это, действительно, моменты прозрения. Мы все знаем, как трагичны они часто бывают, потому что они показывают нам с первого взгляда, как левой рукой мы разрушили работу правой, как мы любили и забывали, как мы клялись в верности многим господам и обманывали одного, пока служили другому, как поглощенность делами сделала нас недостойными дома, или как мы безрассудно жертвовали другом, чтобы выиграть игру, или получили свою долю мира через то, что при пересмотре мы должны назвать потерей наших душ. Такие моменты прозрения приходят к нам иногда, когда наши друзья умирают, и когда память напоминает нам о наших пренебреженных долгах любви или благодарности к ним, или когда мирское поражение пробуждает давно забытые немирские стремления, которые мы оставили, чтобы сделать то, что закончилось зарабатыванием поражения. Это, я повторяю, часто трагические моменты. Но они просвещают. И они показывают нам нашу потребность. И они возникают так же естественно, как и любой другой инцидент разумной жизни.

Какую потребность они показывают? Я отвечаю: потребность обладать тем, чем по одной лишь природе мы никогда не приходим к обладанию, а именно: силой «видеть жизнь устойчиво и видеть ее целиком», а затем жить торжествующе в свете этого видения. Может ли простой человек, который не философ, почувствовать эту потребность? Я отвечаю: да, всякий раз, когда у него бывают моменты видения; всякий раз, когда он чувствует тоску по чистой, прямой, непоколебимой воле, по сердечной цельной жизни; всякий раз, когда он видит и сожалеет о своей непостоянности, просто потому, что это означает самопоражение; всякий раз, когда он стремится быть верным самому себе. В такой момент его высшая цель — это цель, чтобы в жизни была высшая цель и чтобы эта цель достигла того, что она ищет. У него есть тоска, как бы нечленораздельно, по целостности духа и по успеху в достижении плодов целостности.

Когда простой человек чувствует то, что я рискую таким образом сформулировать, как он выразит свою тоску? Он, конечно, не будет использовать мои нынешние формулы. Он ухватится за любые выражения, которые может предложить ему кредо или язык его племени. Он может сказать, и, возможно, правдиво: «Это идеал, который Бог ставит передо мной. Это божественная воля относительно моей жизни». Ибо в такие моменты он представляет Бога как существо, которое имеет широчайшее видение и которое знает его лучше всего. Поэтому он представляет план Бога как исполнение своего собственного рационального плана. Но внутренний источник взгляда простого человека относительно божественной воли — это просто его лучшее видение значения его жизни, видение, которое приходит в моменты, когда он не забывчив о целом; когда он не хочет клясться в верности одной возлюбленной, а затем, подобно Зигфриду, преследовать и завоевывать другую; когда он хочет быть верным целому самого себя. Неудивительно, что он, действительно, представляет эту высшую цель жизни как цель, поставленную перед ним некоей волей, более высокой, чем его собственная частная воля. Он прав. Ибо, как мы увидим на протяжении нашего дальнейшего изучения, мы, действительно, беспомощны либо удерживать перед собой это наше личное видение торжествующей жизни и единства духа, либо превратить видение в практическую реальность, если мы не входим в соприкосновение и не поддерживаем соприкосновение с порядком духовного существования, который в совершенно подлинном смысле сверхчеловечен и в том же смысле сверхъестественен, и который, конечно, не является нашими естественными «я».

Но в любом случае простой человек должен интерпретировать свое видение идеала в терминах любого представления о Боге, или о торжествующей жизни, или о духовной силе, которое могут предложить ему его традиции и его стадия личного развития. Отсюда бесконечные разновидности в формулировке религиозного идеала. Все, что предлагается человеку в моменты его более широкого видения как закон или как мотив, который, если бы он был правящим мотивом или высшим законом, сделал бы жизнь последовательным целым, — это он принимает за волю Бога или истину, которая должна спасти его, если, действительно, спасение возможно.

Если этот отчет об источниках религиозного мотива верен, нам не нужно рассматривать религиозный интерес как результат произвольного вторжения сверху — как будто боги любили беспокоить нас и нарушать наш мир. И нам не нужно, вместе с Джеймсом, говорить о чудесном и капризном приливе из-под уровня нашего естественного сознания. Но точно так же нам не нужно думать о религии как не имеющей никакого отношения к тому, что является, действительно, сверхчеловеческим. Религия — это, действительно, наше собственное дело; ибо она вырастает из нашего личного видения трансформации, которую дала бы божественно расширенная сила понимать, обозревать, гармонизировать, торжествовать над нашей естественной жизнью. Это видение приходит к нам в моменты, в проблесках — и видится сквозь тусклое стекло. Наша потребность — видеть лицом к лицу и жить в свете, который таким образом должен быть открыт. И так жить было бы спасением. Слово «спасение» уместно, потому что потребность так велика и потому что трансформация была бы так глубока. Бесконечно разнообразные интерпретации этого одного идеала и природы спасительного процесса обусловлены богатством жизни и внушительным множеством мотивов и опытов, которые религиозное сознание должно учитывать. Но под и над всеми разновидностями религиозного опыта лежит усилие выиграть в реальности то, что видение гармоничной и торжествующей жизни предполагает нам в наши моменты ясности. Поскольку наши собственные природы оставляют нас безнадежно далекими от этой цели, в то время как наши проблески духовной гармонии и силы открывают нам ее драгоценность, наша религиозная потребность является высшей и сопровождается совершенно обоснованной уверенностью, что мы не можем достичь цели, если не можем войти в своего рода общение с реальной жизнью, бесконечно более богатой, чем наша собственная, — жизнью, которая направляется совершенным и непоколебимым видением и которая каким-то образом побеждает и аннулирует всякую непостоянность, конфликт и отчуждение. Такая жизнь справедливо кажется нам сверхчеловеческой по своей широте взгляда и по своей духовной силе, если, действительно, такая жизнь вообще существует. Если такой жизни нет, тем не менее мы нуждаемся в ней, и поэтому нуждаемся в спасении. Если спасение возможно, тогда во вселенной есть некое существо, которое знает нас и которое является хозяином жизни. И мы стремимся сами познать, как мы познаны, и жить так, как мудрый хотел бы, чтобы мы жили.

Таким образом, просты и, для всех, к кому приходят даже случайные моменты более широкого видения, универсальны религиозные мотивы. Джеймс был неправ, когда искал их в каком-либо капризном вмешательстве подсознательного «я» или его сверхчеловеческих контролей в наши естественные «я». Это мы в наших естественных жизнях капризны и узко вмешиваемся в нашу собственную свободу. Это мы — нарушители нашего собственного мира. Религиозный идеал вырастает из видения духовной свободы и мира, которые естественно не являются нашими. Никто из нас не получает это видение совсем одинаково. Но все его формы показывают нам один и тот же далекий сияющий свет. Проблема религиозного прозрения — это проблема, является ли этот свет миражом.

Неудивительно, тогда, что люди расходятся во мнениях относительно своих специальных усилий по решению такой проблемы. Но теперь наша задача — искать дальнейшие источники прозрения.

IV

Предшествующая дискуссия может показаться уводящей нас далеко от изучения нашего социального опыта как источника религиозного прозрения. Но на самом деле это необходимое предварительное условие для этого изучения и подводит нас очень близко к нему.

Если один главный источник нашей потребности в спасении — это естественная узость нашего взгляда на значение наших собственных целей и мотивов, а также вытекающая из этого непостоянство и забывчивая непоследовательность, с которой мы обычно проживаем наши дни, кажется правильным, в поиске пути, который может вести к спасению, получить такую помощь, какую мы можем, глядя на наш нормальный социальный опыт для любого руководства, которое он может дать. Социальный мир широк, даже если он все еще полон конфликтов. Он расширяет наш кругозор на каждом шагу. Человек исправляет свою собственную узость, пытаясь разделить точку зрения своего ближнего. Наши социальные обязанности стремятся установить пределы нашей непостоянности. Социальная дисциплина устраняет некоторые из наших внутренних конфликтов, обучая нас не потакать прихотям. Человеческое общение может успокоить, может укрепить наше видение, может привести нас в общение с тем, что в целом гораздо лучше, чем подсознательное «я» человека, а именно: его публичное, его гуманное, его большее социальное «я», в котором он находит свою душу и ее интересы, написанные крупно. Возможно, тогда, какова бы ни была конечная цель, путь из отвлечений естественного «я», путь к божественному прозрению и силе, в которых мы нуждаемся, лежит через наш социальный опыт.

Неудивительно, тогда, что в религиозных дискуссиях сегодняшнего дня наш социальный опыт — это тот источник прозрения, на котором настаивает огромное число наших учителей, являются ли они профессиональными религиозными учителями или нет. Наше нынешнее время — это эпоха большой озабоченности социальными проблемами и реформами. Неудивительно, тогда, что мы все научились расширять наше видение и контролировать нашу своенравность, помня, что человек — это существо, которое нельзя ни понять, ни направить, если вы пытаетесь рассматривать его в изоляции. Что касается спасения, многие из наших самых влиятельных лидеров теперь учат нас, что проблема нашего дня — это проблема спасения не индивида как индивида, а социального порядка в целом. Две тенденции, которые кажутся наиболее мощными в политической сфере, — это общие тенденции, известные под признанно расплывчатыми именами демократии и социализма. Солидарность, коллективизм, общая жизнь — вот лозунги некоторых из наиболее широко влиятельных движений нашего времени.

И эти лозунги имеют для многих из нас не только политическое, но и религиозное значение. Мне не нужно напоминать вам о популярном влиянии таких драм, как «Слуга в доме», или о количестве священнослужителей, для которых проповедь религии стала означать, в основном, проповедь благотворных социальных реформ. Если учителей, которые таким образом рассматривают религию как, в целом, движение к увеличению социального благосостояния, спрашивают, каков их совет индивиду относительно спасения его души, они ответят: «Если вы хотите быть спасены, выйдите из себя». Некоторые из них добавили бы: «Забудьте себя». Но используют ли они эту последнюю крайне двусмысленную и сомнительную форму совета, они очень часто соглашаются, что искать спасения своей собственной души любым лишь или главным образом внутренним и несоциальным процессом — значит обеспечить себе погибель. «Именно любовь спасает», — любят они говорить нам. И в этой доктрине, как она интерпретируется в свете наших современных социальных движений, многие видят всю сущность христианства, адаптированную к нашей нынешней ситуации.

И тенденция, о которой здесь идет речь, не ограничивается практическими советами, о которых я только что напомнил вам. Есть те исследователи психологии и философии религии, которые склонны полагать, что вся сущность религии всех времен, все значение религиозных верований и практик могут быть исчерпывающе и точно описаны в чисто человеческих и социальных терминах, которые эти практические советы пытаются воплотить. Недавний автор по психологии религии определяет религию как сознание человеком своих высших социальных ценностей и утверждает, что все религиозные верования — это попытки выразить это сознание в любых терминах, которые данная стадия цивилизации делает естественными и возможными.

Можно легко предложить любому исследователю общей истории некоторые из фактов, которые такой автор имеет в виду. Разве боги часто не представлялись как племенные божества и, таким образом, просто как представители благосостояния и воли сообщества против своенравия и капризности индивида? Разве переход от политеизма к различным формам пантеизма и монотеизма не был определен социальными процессами, которые формировали королевства или империи и которые в конечном итоге привели к современному пониманию ценности общего интереса идеально объединенного человечества? Разве пророки Израиля не были социальными реформаторами? Разве работа Иисуса не была предвосхищением и пророчеством грядущего сознания братства людей, как любители человечества теперь представляют это братство? Что религия должна была научить нас, некоторые настойчиво спросят, более спасительного, объединяющего, поддерживающего, чем эта любовь человека к человеку?

С такой точки зрения, как вы видите, наш социальный опыт — наш главный источник религиозного прозрения. И спасение, которое это прозрение приносит нашему знанию, — это спасение через воспитание человеческого братства. Такое спасение достается индивиду, поскольку он отдает себя на службу человеку, и человечеству, поскольку люди могут быть спасены только вместе, а не по отдельности.

Я сейчас описываю, а не сужу, взгляд относительно решения религиозных проблем, который, как вы знаете, в наши дни столь же мощный, сколь и разнообразный и проблематичный в своем учении. Может ли этот взгляд удовлетворить? Действительно ли этот способ изложения дела указывает нам на какой-либо адекватный источник религиозного прозрения, на какой-либо путь, которым мы можем определить истинное спасение человека?

V

Мы не можем ответить на этот вопрос, не приняв во внимание взгляды тех наших недавних учителей, для которых эта чисто социальная теория религиозных объектов и ценностей является, действительно, глубоко неудовлетворительной. Что такие противники адекватности интерпретации религии, только что предложенной, могут быть найдены среди верующих в знакомые религиозные традиции, нам не нужно долго излагать. Традиции великих религий мира не интерпретируют старые веры таким образом, просто потому, что все эти религиозные традиции соглашаются в рассмотрении человеческого социального порядка как чего-то, что существует ради по существу сверхчеловеческого порядка. Как утверждают эти различные веры, человек никогда не может быть спасен чисто человеческими средствами, называете ли вы эти средства профилактической медициной, или социализмом, или всеобщим братством, или даже любовью, пока любовь означает просто человеческую любовь. Что касается христианства, во всех его старых формах, оно подчеркивало любовь к человеку, но всегда в определенном союзе с любовью к Богу, которую традиция никогда не могла представить как адекватно выразимую в терминах наших недавних социальных движений. «Слуга в доме» предполагается как современное явление Христа; но он явно еретик относительно старой веры церкви.

Но с традицией как традицией эти лекции имеют дело только путем случайной иллюстрации. Что интересует нас больше, для нашей нынешней цели, — это факт, что, несмотря на преобладание социальных интерпретаций религии, о которых я только что напомнил вам, все еще есть некоторые из наших недавних учителей, которые твердо настаивают, что наш социальный опыт не показывает адекватно никакого пути спасения вообще.

И здесь сначала я должен обратить внимание на некоторых из самых современных и наименее теологически настроенных наших лидеров, а именно на тех, кто подчеркивает самые характерные недавние формы индивидуализма. Я упоминал Ницше в моей предыдущей лекции. Конечно, он выступает за оппозицию традиции, и он выражает тенденции, которые мощны сегодня. Но пока он жил и писал, он стремился быть своего рода Антихристом и проповедовал доктрину, что религия любви никогда не может спасти, потому что, как он настаивает, то, что нужно «я», — это сила, а сила не может быть выиграна попыткой угодить миру рабов. Ницше может показаться вам, как он казался столь многим, безнадежной аномалией; но его титанизм — это, по факту, своенравное современное выражение мотива, который всегда играл свою заметную роль в поиске спасения, с тех пор как героизм и решительная воля были впервые открыты человеком. Прозрение Ницше тоже, такое, какое оно есть, — это социальное прозрение. Оно приходит через замечание того, что, даже если индивид нуждается в своем социальном мире как средстве благодати и воротах к спасению, социальный порядок, в свою очередь, нуждается в индивидах, которые стоят того, чтобы их спасать, и никогда не может быть спасен, если он не выражает себя через дела и внутреннюю жизнь душ, глубоко осознающих достоинство самости, бесконечную ценность уникальной и интенсивно сознательной личной жизни.

{61}

По факту, индивидуализм — такой же мощный этический мотив в жизни сегодняшнего дня, как и коллективизм, только что охарактеризованный. Каждая из этих тенденций, в нашем нынешнем социальном порядке, питается другой и усиливает ее. Социализм противостоит и все же неизбежно поощряет цели самого индивида, который чувствует свои социальные связи как раздражающее ограничение. Он проповедует солидарность, братство и любовь; но завоевывает готовую аудиторию от тех, кто рассматривает все эти тенденции главным образом как средства, с помощью которых они могут надеяться поступать по-своему и стать, как Сверхчеловек Ницше, «по ту сторону добра и зла» — хозяевами в грядущем мире торжествующей демократии. Социальный опыт нашего времени полон двусмысленных уроков. Его путь к спасению ведет не только через Холм Трудности, но обоими путями вокруг холма; и он не показывает нам ни одной прямой и узкой дороги к миру. Кто бы ни хотел пересечь его пустыню и достичь спасения, должен дополнить свое социальное прозрение использованием других и более глубоких источников.

И относительно того, что это за более глубокие источники прозрения, учитель, которого я уже неоднократно цитировал — Уильям Джеймс — утверждает доктрину, которую, как вы уже знаете, я не считаю адекватной, но которую я должен снова здесь подчеркнуть, потому что ее контраст с той социальной теорией религии, которую я только что охарактеризовал, столь поучителен.

Джеймс, в своих «Многообразии религиозного опыта», показывает величайшую либеральность к различиям веры и настаивает в открывающих главах своей книги, что религиозный опыт — это поле, где нужно остерегаться определения резких граничных линий или проявления ложной исключительности. Тем не менее одну граничную линию он сам определяет с величайшей резкостью; и в отношении одного вопроса он жестко исключителен. Религиозный опыт, настаивает он, — это, как вы помните из нашей первой лекции, опыт индивида, который чувствует себя «наедине с божественным». И социальные типы религиозного опыта Джеймс жестко исключает из «многообразий», которые он принимает во внимание. И причина Джеймса для этой процедуры явна. В своих социальных аспектах религия, как он настаивает, всегда становится или уже стала конвенциональной. Джеймс больше не находит в религиозной жизни сообществ новизну и независимость видения, которые он ценит. Сущность истинного религиозного опыта лежит, для него, в его оригинальности, в его спонтанности и, таким образом, в самом одиночестве, которое является условием, по мнению Джеймса, для открытия того, что спасает.

Слова «оригинальность» и «спонтанность» подчеркивают черты, которые, как я думаю, Джеймс больше всего хотел подчеркнуть. Проблема спасения, для Джеймса, должна быть по существу индивидуальной проблемой; ибо никто другой никогда не сталкивался с вашей потребностью в спасении или не имел ваших личных проблем, чтобы встретить их. Если вы выиграете религиозное прозрение, вам придется выиграть его очень похоже на то, как вам придется умереть — в одиночку. Конечно, Джеймс не колеблется проверять ценность религиозного опыта, в своей прагматической манере, его социальными, так же как и его индивидуальными последствиями. Плоды духа приносят общую выгоду; и святой, по мнению Джеймса, должен, действительно, взять на себя задачу назидать не только себя, но также своих братьев. Но эффекты религиозного прозрения не должны быть перепутаны с источниками. Джеймс настаивает, что источники — главным образом изнутри индивида и являются лишь случайно социальными. Религиозное открытие имеет общее с поэтическим творением тот факт, что религиозный гений, подобно художнику, видит свое видение и производит свое духовное чудо в одиночестве.

Если вы спросите, является ли эта позиция, которую занимает Джеймс, чем-то большим, чем его собственное частное мнение, и если вы хотите узнать его основания для этого, более близкое изучение его книги покажет вам, почему он таким образом намеренно поворачивается спиной к излюбленной недавней интерпретации религии как по существу социального феномена. Джеймс, в общем с традиционными верами, хотя и не в соответствии с их формулами, всегда представлял религиозный опыт как общение с объектами и с силами, которые, каковы бы ни были их более глубокие базы в нашей «подсознательной» природе, не выражают себя адекватно в нашей повседневной, мирской, явной человеческой природе. И в нашей социальной жизни, где царит конвенциональное, где человек подражает человеку или соперничает с человеком, где толпы суетятся и светская болтовня или страстная борьба дня наполняют ум, где влюбленные преследуют свою возлюбленную и ревнуют к своим соперникам, и рабочие трудятся и потеют, и мирские власти демонстрируют свою помпу, вы встречаете не решение, а проблему жизни. Джеймс, как человек, был полон социальных интересов и, как психолог, любил изучать социальные процессы. Но когда человек хочет мира и духовного торжества, Джеймс замечает, что, как эмпирический факт, он не находит их легко на рыночной площади, или на поле битвы, или в судах, если, действительно, он не приходит в эти места уже полным света, который святые души часто находили в пустыне или в своих медитациях. Вкратце, Джеймс всегда подчеркивает мистический элемент в религиозном опыте и полон уверенности, что религия не может найти свою пищу в банальном; в то время как наша социальная жизнь — это сфера, где банальное удерживает власть. Или снова, Джеймс считает, что когда верующие думали о своем религиозном опыте как об общении с существами уровня полностью сверхчеловеческого, они, действительно, могли быть неправы в своих верованиях, но были правы в том, что человек, как он живет в своем социальном мире, никогда не может спасти человека. Наше социальное сознание слишком бесстыдно и открыто в своем союзе тривиальности и пафоса. То, что мы хотим как спасительную силу, — это, для такого учителя, как Джеймс, нечто более таинственное, глубокое, подсознательное или сверхсознательное, и в этом смысле, действительно, сверхчеловеческое.

Тем не менее, я пока лишь описываю, а не сужу. Я кратко изложил мнения, которые поддерживают, и мнения, которые оспаривают интерпретацию религиозного прозрения через призму нашего социального опыта. Но каковы достоинства этого подхода? В каком смысле может существовать религия социального сознания?

VI

Ответ на этот вопрос, как мне кажется, включает в себя два соображения, каждое из которых находит отражение в рассматриваемых здесь различных взглядах; оба они хорошо знакомы, и оба легко истолковать неверно. Первое — это именно то соображение, на котором больше всего настаивают наши популярные проповедники спасения через любовь. Мы сами пришли к этому соображению в конце нашей первой лекции. Человек действительно является существом, которое не может быть спасено в одиночку, как бы сильно уединение порой ни помогало ему на пути к прозрению. Ибо он связан со своими братьями духовными узами, которые невозможно разорвать. Второе соображение заключается в следующем: до тех пор, пока человек рассматривает своего ближнего лишь как ближнего, он только усложняет свою проблему, ибо и он сам, и его ближний в равной степени нуждаются в спасении. Их бедственное положение общее; сама их потребность в спасении сковывает их вместе в темнице человеческого страдания. Если, адаптируя символизм древних сказаний к нашему случаю, ангел любви должен явиться в их темницу, чтобы ослабить их цепи и открыть двери, то любовь должна явиться именно как ангел, а не просто как человеческое присутствие.

Пожалуй, лучший способ показать, в чем заключается сила и слабость, неодолимый авторитет и прискорбная ограниченность нашего социального опыта как религиозного ориентира, а также лучший способ указать на его истинное отношение к религиозному опыту человеческой личности — это напомнить себе о нескольких хорошо известных случаях, когда человек обнаруживает, что его собственный путь к спасению, если таковой вообще для него существует, пролегает через его социальный мир, так что он не может быть спасен без помощи своих ближних.

Нашим первым примером будет крайний случай, в котором чувство нужды интенсивно, а стремление к спасению остро, но где почти нет надежды найти путь, хотя человек знает: если бы путь удалось найти, он привел бы его к соприкосновению с новым типом человеческого общения. Мы все знаем, как чувство вины может принимать форму ощущения подавляющего одиночества. Теперь же чувство вины, если оно глубоко, всепроникающе и страстно, включает в себя, по крайней мере, смутное осознание того, что существует некая центральная цель жизни и что человек безнадежно отстал от этой цели. Я могу сожалеть об оплошности и при этом не иметь ни малейшего представления о том, что существует какой-то единый и высший идеал жизни. Ибо оплошность — это частное дело, связанное с упущением какой-то конкретной цели. Я могу даже горько раскаиваться в проступке и все еще думать об этом проступке как об отказе следовать какой-то одной отдельной моральной цели — как о нарушении той или иной максимы поведения. Но истинное чувство вины в своем величайшем проявлении включает в себя признание того, что все «я» каким-то образом осквернено, вся жизнь на данный момент разрушена. Но банкротство «я» подразумевает, что существует одна высшая цель, которая придает «я» его ценность; чувство полного провала само по себе является откровением ценности того, что было утрачено. Отсюда — глубоко идеализирующая тенденция великих переживаний морального страдания. Они побуждают нас думать не о том или ином частном благе, а о спасении и погибели в их общем отношении к жизни. Глубина отчаяния показывает величие того, что было упущено; и поэтому неудивительно, что переживания такого рода были для многих началом религиозного прозрения. Вера в то, что человек отрезан от спасения, может стать тем самым кризисом, который в конечном итоге спасет.

Некоторые из тех, кто чувствует эту непреодолимую мощь своей вины, делают основной упор на своей уверенности в том, что Бог осудил их. И религиозная традиция, конечно, подчеркивала именно такую формулировку вопроса. Но вполне естественно, и это, безусловно, гуманный опыт, ощущать чувство вины прежде всего в форме убеждения, что ты изгой, лишенный человеческого сочувствия, и безнадежно одинок. Более аномальные типы чувства вины у нервных пациентов часто иллюстрируют этот ужас одинокой души, эту внутреннюю скорбь о бездомности раскаивающегося изгоя. Но действительная вина может присутствовать как при наличии, так и при отсутствии только что упомянутых более аномальных нервных состояний, и, когда она присутствует, она может донести до скорбящего ума отчаяние пробужденного, но покинутого грешника, и может сделать это в форме чувства виновного одиночества.

Хорошо известное выражение такого настроения вы найдете в стихотворении Киплинга о «бедных заблудших овечках». В этих стихах сыновья из хороших семей, ставшие изгоями, эти «джентльмены-рядовые», живут вместе в мучительном содружестве общего одиночества. Их вина и их потерянные дома неразрывно связаны для них.

Или еще: за всей фантастической образностью «Старого моряка» Кольриджа поэт использует вполне узнаваемый тип чувства вины как средство сделать свой рассказ о чудесах человечным и даже правдоподобным, несмотря на все его невероятности. События — это чудеса волшебного сна; но изображенная человеческая природа так же реальна, как и муки любой виновной совести. Каким-то образом — неважно как или при каких произвольных условиях — герой совершил преступление, не намереваясь в точности совершать его как преступление. Его рассказ — это история авантюрной дерзости молодого человека. Его поступок обладает всеми слишком знакомыми чертами типичных грехов своенравной юности. И именно поэтому веселый молодой гость на свадьбе должен выслушать его рассказ. Он — моряк — в своей собственной юности сознательно хотел быть лишь немного распутным и жестоким. Он проснулся, как просыпается позже многие легкомысленные юноши, и обнаружил, что на самом деле он каким-то образом ударил в самый центр жизни, в сердце любви, в законы, связывающие мир воедино, в дух вселенной. Когда человек так просыпается, он видит, что природа и Бог против него. Но, что хуже всего, он стал проклятием для своих ближних; и в свою очередь они проклинают его; а затем они оставляют его одного с кошмарной жизнью в смерти полного одиночества. В его представлении нет живых людей. Он видит вокруг себя только «проклятие в глазах мертвеца». Та жизнь, которую он еще может видеть, в его болезненных глазах уже не является по-настоящему человеческой: