«Многообразие религиозного опыта: исследование человеческой природы»

The Project Gutenberg EBook of The Varieties of Religious Experience by William James

Многообразие религиозного опыта

Исследование человеческой природы

Гиффордовские лекции по естественной религии, прочитанные в Эдинбурге в 1901–1902 гг.

Автор:

Уильям Джеймс

Longmans, Green, And Co,

Нью-Йорк, Лондон, Бомбей, Калькутта и Мадрас

1917

Contents

Предисловие.

Лекция I. Религия и неврология.

Лекция II. Очерчивание темы.

Лекция III. Реальность невидимого.

Лекции IV и V. Религия здорового сознания.

Лекции VI и VII. Больная душа.

Лекция VIII. Разделенное «я» и процесс его объединения.

Лекция IX. Обращение.

Лекция X. Обращение — окончание.

Лекции XI, XII и XIII. Святость.

Лекции XIV и XV. Ценность святости.

Лекции XVI и XVII. Мистицизм.

Лекция XVIII. Философия.

Лекция XIX. Другие характеристики.

Лекция XX. Заключение.

Послесловие.

Указатель.

Примечания

[pg iv]

Посвящается

К. П. Г.

В ЗНАК СЫНОВНЕЙ БЛАГОДАРНОСТИ И ЛЮБВИ

[pg v]

Предисловие.

Эта книга никогда не была бы написана, если бы мне не выпала честь быть назначенным Гиффордовским лектором по естественной религии в Эдинбургском университете. Размышляя над темами двух курсов по десять лекций в каждом, за которые я таким образом стал отвечать, мне показалось, что первый курс вполне мог бы быть описательным — «Религиозные потребности человека», а второй — метафизическим, посвященным «Их удовлетворению через философию». Однако неожиданный рост психологического материала по мере того, как я его излагал, привел к тому, что вторая тема была полностью отложена, и описание религиозной конституции человека теперь занимает все двадцать лекций. В лекции XX я скорее намекнул, чем сформулировал свои собственные философские выводы, и читатель, который желает немедленно узнать их, должен обратиться к страницам 511–519 и к «Послесловию» книги. Надеюсь, что в будущем мне удастся выразить их в более явной форме.

Исходя из убеждения, что глубокое знакомство с частностями часто делает нас мудрее, чем обладание абстрактными формулами, какими бы глубокими они ни были, я насытил лекции конкретными примерами и выбрал их из числа наиболее крайних проявлений религиозного темперамента. Некоторым читателям, следовательно, может показаться, еще до того, как они дойдут до середины книги, что я предлагаю карикатуру на предмет. Такие конвульсии благочестия, скажут они, не являются признаком здравого ума. Если, однако, у них хватит терпения дочитать до конца, я верю, что это неблагоприятное впечатление исчезнет; ибо там я объединяю религиозные импульсы с другими принципами здравого смысла, которые служат коррективами преувеличений и позволяют отдельному читателю сделать настолько умеренные выводы, насколько он пожелает.

Я выражаю благодарность за помощь в написании этих лекций Эдвину Д. Старбаку из Стэнфордского университета, который передал мне свою обширную коллекцию рукописных материалов; Генри У. Рэнкину из Ист-Нортфилда, невидимому, но проверенному другу, которому я обязан ценными сведениями; Теодору Флурнуа из Женевы, Каннингу Шиллеру из Оксфорда и моему коллеге Бенджамину Рэнду за документы; моему коллеге Дикинсону С. Миллеру и моим друзьям Томасу Рену Уорду из Нью-Йорка и Винценты Лютославскому, ранее из Кракова, за важные предложения и советы. Наконец, беседами с покойным Томасом Дэвидсоном и использованием его книг в Гленморе, над долиной Кин, я обязан больше, чем могу выразить.

Гарвардский университет, март 1902 г.

[pg 001]

Лекция I. Религия и неврология.

Не без трепета я занимаю место за этой кафедрой перед столь ученой аудиторией. Нам, американцам, очень знаком опыт получения наставлений как от живого голоса, так и из книг европейских ученых. В моем родном Гарвардском университете не проходит зимы без своего урожая, большого или малого, лекций шотландских, английских, французских или немецких представителей науки или литературы их соответствующих стран, которых мы либо убедили пересечь океан, чтобы выступить перед нами, либо перехватили на лету, когда они посещали нашу землю. Нам кажется естественным слушать, пока европейцы говорят. Обратной привычки — говорить, пока европейцы слушают, — мы еще не приобрели; и у того, кто первым решается на это, возникает чувство, что за столь самонадеянный поступок требуется извинение. Особенно это должно быть так на почве, столь священной для американского воображения, как Эдинбург. Слава философской кафедры этого университета глубоко запечатлелась в моем воображении еще в юности. «Очерки по философии» профессора Фрейзера, тогда только что опубликованные, были первой философской книгой, в которую я заглянул, и я хорошо помню то чувство благоговения, которое я испытал от описания аудитории сэра Уильяма Гамильтона, содержащегося в ней. Собственные лекции Гамильтона были первыми философскими трудами, которые я заставил себя изучить, а после этого я погрузился в Дугалда Стюарта и Томаса Брауна. Такие юношеские чувства почтения никогда не проходят; и я признаюсь, что осознание того, что я, скромный человек, был повышен из своей родной глуши до официального лица здесь, на некоторое время, и превращен в коллегу этих прославленных имен, вызывает ощущение скорее сна, чем реальности.

Но с тех пор, как я получил честь этого назначения, я почувствовал, что отказываться было бы невозможно. Академическая карьера также имеет свои героические обязательства, поэтому я стою здесь без дальнейших извинений. Скажу лишь одно: теперь, когда поток здесь и в Абердине начал течь с запада на восток, я надеюсь, что он будет продолжаться. С годами я надеюсь, что многих моих соотечественников будут приглашать читать лекции в шотландских университетах, меняясь местами с шотландцами, читающими лекции в Соединенных Штатах; я надеюсь, что наши народы могут стать во всех этих высших вопросах единым народом; и что особый философский темперамент, так же как и особый политический темперамент, который сопутствует нашей английской речи, будет все больше проникать в мир и влиять на него.

Что касается того, как мне придется исполнять обязанности лектора, то я не теолог, не ученый, сведущий в истории религий, и не антрополог. Психология — единственная область знаний, в которой я особенно сведущ. Для психолога религиозные склонности человека должны быть по меньшей мере так же интересны, как и любые другие факты, относящиеся к его ментальной конституции. По-видимому, поэтому для меня, как для психолога, было бы естественно пригласить вас к описательному обзору этих религиозных склонностей.

Если исследование является психологическим, то его предметом должны быть не религиозные институты, а скорее религиозные чувства и религиозные импульсы, и я должен ограничиться теми более развитыми субъективными феноменами, которые зафиксированы в литературе, созданной артикулированными и полностью самосознающими людьми, в трудах по благочестию и автобиографиях. Как бы ни были интересны истоки и ранние стадии предмета, когда человек искренне ищет его полного значения, он всегда должен обращаться к его наиболее полно развитым и совершенным формам. Из этого следует, что документы, которые будут нас больше всего интересовать, — это документы людей, наиболее сведущих в религиозной жизни и наиболее способных дать вразумительный отчет о своих идеях и мотивах. Эти люди, конечно, являются либо сравнительно современными авторами, либо более ранними, ставшими религиозной классикой. Те documents humains, которые мы сочтем наиболее поучительными, не нужно искать в местах особой эрудиции — они лежат на проторенной дороге; и это обстоятельство, которое так естественно вытекает из характера нашей проблемы, прекрасно подходит и к отсутствию у вашего лектора специальных теологических знаний. Я могу брать свои цитаты, свои предложения и абзацы личных признаний из книг, которые большинство из вас когда-то уже держали в руках, и все же это не нанесет ущерба ценности моих выводов. Правда, какой-нибудь более предприимчивый читатель и исследователь, читающий здесь лекции в будущем, может выкопать с полок библиотек документы, которые станут более восхитительным и любопытным развлечением для слушания, чем мои. Однако я сомневаюсь, что он обязательно, благодаря своему владению столь большим количеством малоизвестного материала, приблизится к сути рассматриваемого вопроса. [pg 004] Вопрос «Каковы религиозные склонности?» и вопрос «Каково их философское значение?» — это два совершенно разных порядка вопросов с логической точки зрения; и, поскольку неспособность четко осознать этот факт может породить путаницу, я хочу настоять на этом моменте, прежде чем мы перейдем к документам и материалам, о которых я упоминал.

В недавних книгах по логике проводится различие между двумя порядками исследования чего-либо. Во-первых, какова природа этого? Как это произошло? Какова его конституция, происхождение и история? И во-вторых, каково его значение, смысл или важность теперь, когда оно уже существует? Ответ на первый вопрос дается в экзистенциальном суждении или утверждении. Ответ на другой — это суждение о ценности, то, что немцы называют Werthurtheil, или то, что мы можем, если хотим, назвать духовным суждением. Ни одно суждение не может быть выведено непосредственно из другого. Они исходят из различных интеллектуальных интересов, и разум объединяет их, только сначала делая их отдельно, а затем складывая вместе.

В вопросе о религиях особенно легко различить два порядка вопросов. Каждое религиозное явление имеет свою историю и свое происхождение от естественных предпосылок. То, что в наши дни называется высшей критикой Библии, — это лишь изучение Библии с этой экзистенциальной точки зрения, которой слишком пренебрегала ранняя церковь. При каких именно биографических условиях священные авторы внесли свои различные вклады в священный том? И что именно было в их индивидуальных умах, когда они высказывали свои суждения? Это явно вопросы исторического факта, и не видно, как ответ на них может с ходу решить еще более глубокий вопрос: какую пользу должен приносить нам такой том, с его способом появления на свет, как руководство к жизни и откровение? Чтобы ответить на этот другой вопрос, мы должны уже иметь в своем уме некую общую теорию о том, какими должны быть особенности в вещи, которые придают ей ценность для целей откровения; и эта теория сама по себе была бы тем, что я только что назвал духовным суждением. Объединив его с нашим экзистенциальным суждением, мы могли бы действительно вывести другое духовное суждение о ценности Библии. Так, если бы наша теория ценности откровения утверждала, что любая книга, чтобы обладать ею, должна быть составлена автоматически, а не по свободному капризу автора, или что она не должна содержать научных и исторических ошибок и выражать местные или личные страсти, Библия, вероятно, плохо бы справилась в наших руках. Но если, с другой стороны, наша теория допускает, что книга вполне может быть откровением, несмотря на ошибки, страсти и преднамеренное человеческое сочинительство, если только она является правдивой записью внутренних переживаний великих душ, борющихся с кризисами своей судьбы, тогда вердикт был бы гораздо более благоприятным. Вы видите, что экзистенциальных фактов самих по себе недостаточно для определения ценности; и лучшие знатоки высшей критики, соответственно, никогда не путают экзистенциальную проблему с духовной. Имея перед собой одни и те же выводы фактов, одни придерживаются одного взгляда, а другие — другого, на ценность Библии как откровения, в зависимости от того, как различается их духовное суждение об основании ценностей.

Я делаю эти общие замечания о двух видах суждений, потому что есть много религиозных людей — некоторые из вас, присутствующие здесь, возможно, среди них, — которые еще не используют это различие в работе и которые поэтому могут поначалу почувствовать некоторое удивление от чисто экзистенциальной точки зрения, с которой в следующих лекциях должны рассматриваться явления религиозного опыта. Когда я рассматриваю их биологически и психологически, как если бы они были просто любопытными фактами индивидуальной истории, некоторые из вас могут счесть это принижением столь возвышенного предмета и могут даже заподозрить меня, пока моя цель не будет выражена более полно, в преднамеренном стремлении дискредитировать религиозную сторону жизни.

Такой результат, конечно, абсолютно чужд моему намерению; и поскольку такой предрассудок с вашей стороны серьезно препятствовал бы должному эффекту многого из того, что я должен рассказать, я посвящу этому моменту еще несколько слов.

Нет сомнений в том, что на самом деле религиозная жизнь, если ей следовать исключительно, имеет тенденцию делать человека исключительным и эксцентричным. Я говорю сейчас не об обычном религиозном верующем, который следует традиционным обрядам своей страны, будь то буддист, христианин или мусульманин. Его религия была создана для него другими, передана ему традицией, определена в фиксированные формы подражанием и сохранена привычкой. Нам было бы мало пользы изучать эту религиозную жизнь «из вторых рук». Мы должны искать скорее те оригинальные переживания, которые были образцами для всей этой массы внушенных чувств и подражательного поведения. Эти переживания мы можем найти только у тех индивидов, для которых религия существует не как тупая привычка, а скорее как острая лихорадка. Но такие индивиды — «гении» в религиозном плане; и, подобно многим другим гениям, которые принесли плоды, достаточно эффективные для увековечения на страницах биографий, такие религиозные гении часто проявляли симптомы нервной нестабильности. Даже в большей степени, возможно, чем другие виды гениев, религиозные лидеры были подвержены аномальным психическим посещениям. Неизменно они были существами с обостренной эмоциональной чувствительностью. Часто они вели раздвоенную внутреннюю жизнь и испытывали меланхолию в течение части своей карьеры. Они не знали меры, были подвержены навязчивым идеям и фиксированным идеям; и часто они впадали в трансы, слышали голоса, видели видения и проявляли всевозможные особенности, которые обычно классифицируются как патологические. Часто, более того, эти патологические черты в их карьере помогали придать им их религиозный авторитет и влияние.

Если вы попросите конкретный пример, то нет лучшего, чем тот, который представлен личностью Джорджа Фокса. Квакерская религия, которую он основал, — это нечто такое, что невозможно переоценить. В день фальши это была религия правдивости, укорененная в духовной внутренней жизни, и возвращение к чему-то более похожему на истину первоначального Евангелия, чем люди когда-либо знали в Англии. Насколько наши христианские секты сегодня развиваются в сторону либерализма, они просто возвращаются по сути к позиции, которую Фокс и ранние квакеры заняли так давно. Никто не может претендовать ни на минуту, что с точки зрения духовной проницательности и способности ум Фокса был нездоров. Каждый, кто сталкивался с ним лично, от Оливера Кромвеля до окружных магистратов и тюремщиков, кажется, признавал его превосходящую силу. И все же с точки зрения его нервной конституции Фокс был психопатом или détraqué самой глубокой масти. Его «Дневник» изобилует записями такого рода:—

«Когда я шел с несколькими друзьями, я поднял голову и увидел три шпиля церковных зданий, и они поразили мою жизнь. Я спросил их, что это за место? Они сказали: Личфилд. Немедленно слово Господне пришло ко мне, что я должен идти туда. Придя к дому, куда мы направлялись, я пожелал друзьям войти в дом, ничего не говоря им о том, куда я должен идти. Как только они ушли, я отступил и пошел по своему усмотрению через изгородь и канаву, пока не подошел на милю к Личфилду; где, на большом поле, пастухи пасли своих овец. Тогда мне было повелено Господом снять обувь. Я стоял неподвижно, ибо была зима: но слово Господне было как огонь во мне. Итак, я снял обувь и оставил ее у пастухов; и бедные пастухи дрожали и были поражены. Затем я прошел около мили, и как только я вошел в город, слово Господне снова пришло ко мне, говоря: Кричи: “Горе кровавому городу Личфилду!” Итак, я ходил по улицам, крича громким голосом: Горе кровавому городу Личфилду! Поскольку был базарный день, я пошел на рыночную площадь и взад-вперед по разным ее частям, и останавливался, крича, как прежде: Горе кровавому городу Личфилду! И никто не наложил на меня рук. Когда я шел так, крича по улицам, мне казалось, что по улицам течет канал крови, и рыночная площадь казалась похожей на бассейн крови. Когда я объявил то, что было на мне, и почувствовал себя чистым, я вышел из города с миром; и, вернувшись к пастухам, дал им немного денег и снова взял у них свою обувь. Но огонь Господень был так на моих ногах и по всему мне, что я не заботился о том, чтобы снова надеть обувь, и был в нерешительности, должен ли я или нет, пока не почувствовал свободу от Господа сделать это: тогда, после того как я вымыл ноги, я снова надел обувь. После этого глубокое размышление пришло ко мне, по какой причине я был послан кричать против этого города и называть его Кровавым городом! Ибо хотя парламент имел министра одно время, а король другое, и много крови было пролито в городе во время войн между ними, все же было не больше, чем случилось во многих других местах. Но впоследствии я пришел к пониманию, что во времена императора Диоклетиана тысяча христиан были замучены в Личфилде. Итак, я должен был пройти без обуви через канал их крови и в бассейн их крови на рыночной площади, чтобы я мог воздвигнуть память о крови тех мучеников, которая была пролита более тысячи лет назад и лежала холодной на их улицах. Итак, чувство этой крови было на мне, и я повиновался слову Господню».

[pg 009] Стремясь изучать экзистенциальные условия религии, мы никак не можем игнорировать эти патологические аспекты предмета. Мы должны описывать и называть их так, как если бы они встречались у нерелигиозных людей. Правда, мы инстинктивно отстраняемся от того, чтобы видеть объект, которому преданы наши эмоции и привязанности, обрабатываемым интеллектом так же, как обрабатывается любой другой объект. Первое, что делает интеллект с объектом, — это классифицирует его вместе с чем-то другим. Но любой объект, который бесконечно важен для нас и пробуждает нашу преданность, ощущается нами также как нечто, что должно быть sui generis и уникальным. Вероятно, краб был бы полон чувства личного возмущения, если бы мог услышать, как мы классифицируем его без обиняков или извинений как ракообразное, и тем самым отделываемся от него. «Я не такая вещь», — сказал бы он, — «Я — это я, я один».

Следующее, что делает интеллект, — это обнажает причины, в которых вещь берет начало. Спиноза говорит: «Я буду анализировать действия и аппетиты людей, как если бы это был вопрос линий, плоскостей и тел». И в другом месте он отмечает, что будет рассматривать наши страсти и их свойства тем же глазом, которым он смотрит на все другие естественные вещи, поскольку последствия наших аффектов вытекают из их природы с той же необходимостью, с какой из природы треугольника вытекает, что его три угла должны быть равны двум прямым углам. Подобным образом М. Тэн во введении к своей истории английской литературы написал: «Будь факты моральными или физическими, это не имеет значения. У них всегда есть свои причины. Есть причины для амбиций, мужества, правдивости, точно так же, как есть для пищеварения, мышечного движения, животного тепла. Порок и добродетель — это продукты, как купорос и сахар». Когда мы читаем такие провозглашения интеллекта, стремящегося показать экзистенциальные условия абсолютно всего, мы чувствуем — совершенно независимо от нашего законного нетерпения по поводу несколько нелепого хвастовства программы, ввиду того, что авторы на самом деле способны выполнить, — угрозу и отрицание в источниках нашей сокровенной жизни. Такие хладнокровные ассимиляции угрожают, как мы думаем, разрушить жизненные секреты нашей души, как если бы то же самое дыхание, которое преуспело бы в объяснении их происхождения, одновременно объяснило бы их значение и сделало бы их не более ценными, чем полезные бакалейные товары, о которых говорит М. Тэн.

Возможно, самое распространенное выражение этого предположения, что духовная ценность разрушается, если утверждается низкое происхождение, видно в тех комментариях, которые несентиментальные люди так часто отпускают в адрес своих более сентиментальных знакомых. Альфред верит в бессмертие так сильно, потому что его темперамент такой эмоциональный. Чрезвычайная добросовестность Фанни — это просто вопрос перевозбужденных нервов. Меланхолия Уильяма по поводу вселенной вызвана плохим пищеварением — вероятно, его печень вялая. Восторг Элизы от своей церкви — это симптом ее истерической конституции. Питер меньше беспокоился бы о своей душе, если бы больше занимался физическими упражнениями на свежем воздухе и т. д. Более полно развитый пример того же рода рассуждений — это мода, довольно распространенная в наши дни среди некоторых писателей, критиковать религиозные эмоции, показывая связь между ними и сексуальной жизнью. Обращение — это кризис полового созревания и подросткового возраста. Истязания святых и преданность миссионеров — это лишь примеры родительского инстинкта самопожертвования, сбившегося с пути. Для истеричной монахини, жаждущей естественной жизни, Христос — лишь воображаемая замена более земного объекта привязанности. И тому подобное. [pg 011] Мы, конечно, все знакомы в общих чертах с этим методом дискредитации состояний ума, к которым мы испытываем антипатию. Мы все используем его в некоторой степени, критикуя людей, чьи состояния ума мы считаем перенапряженными. Но когда другие люди критикуют наши собственные более возвышенные полеты души, называя их «ничем иным, как» выражениями нашей органической диспозиции, мы чувствуем себя оскорбленными и обиженными, ибо мы знаем, что, каковы бы ни были особенности нашего организма, наши ментальные состояния имеют свою субстанциальную ценность как откровения живой истины; и мы хотим, чтобы весь этот медицинский материализм заставили прикусить язык.

Медицинский материализм кажется действительно хорошим названием для слишком простодушной системы мысли, которую мы рассматриваем. Медицинский материализм заканчивает святого Павла, называя его видение на дороге в Дамаск разряжающим поражением затылочной коры, поскольку он был эпилептиком. Он гасит святую Терезу как истеричку, святого Франциска Ассизского как наследственного дегенерата. Недовольство Джорджа Фокса фальшью его века и его тоску по духовной правдивости он трактует как симптом расстроенного кишечника. Органные тона страдания Карлейля он объясняет гастродуоденальным катаром. Все такие ментальные перенапряжения, говорит он, являются, когда вы доходите до сути дела, просто делами диатеза (вероятнее всего, аутоинтоксикации), вызванными извращенным действием различных желез, которые физиология еще откроет.

И медицинский материализм тогда думает, что духовный авторитет всех таких персонажей успешно подорван.

Давайте сами посмотрим на дело самым широким образом. Современная психология, обнаруживая, что определенные психофизические связи верны, предполагает в качестве удобной гипотезы, что зависимость ментальных состояний от телесных условий должна быть всеобъемлющей и полной. Если мы примем это предположение, то, конечно, то, на чем настаивает медицинский материализм, должно быть правдой в общем смысле, если не в каждой детали: святой Павел, безусловно, имел однажды эпилептоидный, если не эпилептический припадок; Джордж Фокс был наследственным дегенератом; Карлейль был, несомненно, аутоинтоксицирован тем или иным органом, неважно каким, — и остальное. Но теперь, я спрашиваю вас, как может такой экзистенциальный отчет о фактах ментальной истории решать тем или иным образом об их духовном значении? Согласно общему постулату психологии, о котором только что упоминалось, нет ни одного из наших состояний ума, высокого или низкого, здорового или болезненного, которое не имело бы в качестве своего условия какой-то органический процесс. Научные теории органически обусловлены точно так же, как и религиозные эмоции; и если бы мы только знали факты достаточно близко, мы бы, несомненно, увидели, как «печень» определяет диктаты убежденного атеиста так же решительно, как она делает это для методиста под убеждением, беспокоящегося о своей душе. Когда она изменяет одним способом кровь, которая просачивается через нее, мы получаем методиста, когда другим способом — мы получаем атеистическую форму ума. Так и со всеми нашими восторгами и сухостями, нашими стремлениями и одышками, нашими вопросами и верованиями. Они одинаково органически основаны, будь они религиозного или нерелигиозного содержания.

Ссылаться на органическую причинность религиозного состояния ума, таким образом, в опровержение его претензии на обладание высшей духовной ценностью, совершенно нелогично и произвольно, если только человек уже не разработал заранее какую-то психофизическую теорию, связывающую духовные ценности в целом с определенными видами физиологических изменений. В противном случае ни одна из наших мыслей и чувств, даже наши научные доктрины, даже наши неверия, не могли бы сохранить никакой ценности как откровения истины, ибо каждое из них без исключения вытекает из состояния тела их обладателя в то время.

Излишне говорить, что медицинский материализм не делает на самом деле никакого такого всеобъемлющего скептического вывода. Он уверен, точно так же, как каждый простой человек уверен, что некоторые состояния ума внутренне превосходят другие и открывают нам больше истины, и в этом он просто использует обычное духовное суждение. У него нет физиологической теории производства этих его любимых состояний, с помощью которой он мог бы аккредитовать их; и его попытка дискредитировать состояния, которые ему не нравятся, путем смутного ассоциирования их с нервами и печенью и связывания их с именами, означающими телесное недомогание, совершенно нелогична и непоследовательна.

Давайте будем честны во всем этом деле и будем совершенно откровенны с самими собой и с фактами. Когда мы считаем определенные состояния ума превосходящими другие, разве это когда-либо из-за того, что мы знаем об их органических предпосылках? Нет! Это всегда по двум совершенно разным причинам. Это либо потому, что мы получаем непосредственное удовольствие от них; либо потому, что мы верим, что они приносят нам хорошие последовательные плоды для жизни. Когда мы пренебрежительно говорим о «лихорадочных фантазиях», конечно, лихорадочный процесс как таковой не является основанием нашего неуважения — насколько мы знаем, 103 или 104 градуса по Фаренгейту могли бы быть гораздо более благоприятной температурой для прорастания и всхода истин, чем более обычная температура крови в 97 или 98 градусов. Это либо сама неприятность фантазий, либо их неспособность выдержать критику часа выздоровления. Когда мы хвалим мысли, которые приносит здоровье, особые химические метаболизмы здоровья не имеют ничего общего с определением нашего суждения. Мы на самом деле почти ничего не знаем об этих метаболизмах. Именно характер внутреннего счастья в мыслях, который клеймит их как хорошие, или их согласованность с нашими другими мнениями и их пригодность для наших нужд, заставляют их считаться истинными в нашем уважении.

Теперь более внутренние и более отдаленные из этих критериев не всегда согласуются. Внутреннее счастье и пригодность не всегда согласуются. То, что непосредственно кажется наиболее «хорошим», не всегда является наиболее «истинным», если измерять вердиктом остального опыта. Разница между пьяным Филиппом и трезвым Филиппом — классический пример в подтверждение. Если бы могло решать просто «чувство хорошего», пьянство было бы высшим достоверным человеческим опытом. Но его откровения, как бы остро удовлетворяющие в данный момент, вставлены в среду, которая отказывается подтверждать их в течение какого-либо времени. Следствием этого несоответствия двух критериев является неопределенность, которая все еще преобладает над столь многими из наших духовных суждений. Есть моменты сентиментального и мистического опыта — мы будем в дальнейшем много слышать о них, — которые несут с собой огромное чувство внутреннего авторитета и озарения, когда они приходят. Но они приходят редко, и они приходят не к каждому; и остальная жизнь либо не имеет с ними никакой связи, либо имеет тенденцию противоречить им больше, чем подтверждать их. Некоторые люди больше следуют голосу момента в этих случаях, некоторые предпочитают руководствоваться средними результатами. Отсюда печальная разноголосица столь многих духовных суждений человеческих существ; разноголосица, которая будет доведена до нас достаточно остро, прежде чем эти лекции закончатся.

Это, однако, разноголосица, которая никогда не может быть разрешена никаким чисто медицинским тестом. Хороший пример невозможности строго придерживаться медицинских тестов виден в теории патологической причинности гениальности, обнародованной недавними авторами. «Гениальность», — сказал доктор Моро, — «это лишь одна из многих ветвей невропатического дерева». «Гениальность», — говорит доктор Ломброзо, — «это симптом наследственной дегенерации эпилептоидного типа и связана с моральным безумием». «Всякий раз, когда жизнь человека», — пишет мистер Нисбет, — «одновременно достаточно прославленна и записана с достаточной полнотой, чтобы быть предметом прибыльного изучения, он неизбежно попадает в болезненную категорию... И стоит заметить, что, как правило, чем больше гений, тем больше нездоровье».

Теперь, после того как эти авторы преуспели в установлении к своему собственному удовлетворению, что произведения гения являются плодами болезни, последовательно ли они приступают к тому, чтобы оспаривать ценность плодов? Выводят ли они новое духовное суждение из своей новой доктрины экзистенциальных условий? Запрещают ли они нам откровенно восхищаться произведениями гения с этого момента? И говорят ли прямо, что ни один невропат никогда не может быть открывателем новой истины?

Нет! Их непосредственные духовные инстинкты слишком сильны для них здесь и удерживают свое против выводов, которые, из простой любви к логической последовательности, медицинский материализм должен был бы только слишком рад сделать. Один последователь школы, действительно, стремился оспорить ценность произведений гения оптовым способом (таких произведений современного искусства, а именно, которыми он сам не способен наслаждаться, а их много), используя медицинские аргументы. Но по большей части шедевры остаются неоспоримыми; и медицинская линия атаки либо ограничивается такими светскими произведениями, которые каждый признает внутренне эксцентричными, либо обращается исключительно к религиозным проявлениям. И тогда это потому, что религиозные проявления уже были осуждены, потому что критик не любит их по внутренним или духовным основаниям.

В естественных науках и промышленных искусствах никому никогда не приходит в голову пытаться опровергнуть мнения, показывая невротическую конституцию их автора. Мнения здесь неизменно проверяются логикой и экспериментом, независимо от того, каков может быть неврологический тип их автора. Не должно быть иначе с религиозными мнениями. Их ценность может быть установлена только духовными суждениями, непосредственно вынесенными по ним, суждениями, основанными на нашем собственном непосредственном чувстве прежде всего; и во вторую очередь на том, что мы можем установить из их эмпирических отношений к нашим моральным потребностям и к остальному тому, что мы считаем истинным.

Непосредственная ясность, короче говоря, философская разумность и моральная полезность — единственные доступные критерии. Святая Тереза могла бы иметь нервную систему самой спокойной коровы, и это не спасло бы сейчас ее теологию, если бы испытание теологии этими другими тестами показало, что она презренна. И наоборот, если ее теология может выдержать эти другие тесты, не будет иметь значения, насколько истеричной или нервно неуравновешенной могла быть святая Тереза, когда она была с нами здесь, внизу.

Вы видите, что в основе мы возвращаемся к общим принципам, которыми эмпирическая философия всегда утверждала, что мы должны руководствоваться в нашем поиске истины. Догматические философии искали тесты для истины, которые могли бы избавить нас от обращения к будущему. Какой-то прямой знак, заметив который мы можем быть защищены немедленно и абсолютно, сейчас и навсегда, от всех ошибок — такой была заветная мечта философских догматиков. Ясно, что происхождение истины было бы замечательным критерием такого рода, если бы только различные происхождения могли быть различены друг от друга с этой точки зрения, и история догматического мнения показывает, что происхождение всегда было любимым тестом. Происхождение в непосредственной интуиции; происхождение в понтификальном авторитете; происхождение в сверхъестественном откровении, как через видение, слух или необъяснимое впечатление; происхождение в непосредственном овладении высшим духом, выражающем себя в пророчестве и предупреждении; происхождение в автоматическом высказывании вообще, — эти происхождения были стандартными гарантиями истинности одного мнения за другим, которые мы находим представленными в религиозной истории. Медицинские материалисты поэтому лишь столько же запоздалых догматиков, аккуратно переворачивающих столы на своих предшественников, используя критерий происхождения в разрушительном, а не в аккредитивном ключе.

Они эффективны со своими разговорами о патологическом происхождении только до тех пор, пока сверхъестественное происхождение отстаивается другой стороной, и ничего, кроме аргумента от происхождения, не обсуждается. Но аргумент от происхождения редко использовался в одиночку, ибо он слишком очевидно недостаточен. Доктор Модсли, возможно, самый умный из опровергателей сверхъестественной религии на основаниях происхождения. И все же он находит себя вынужденным писать:—

«Какое право мы имеем верить, что Природа обязана выполнять свою работу только с помощью полных умов? Она может найти неполный ум более подходящим инструментом для определенной цели. Именно работа, которая сделана, и качество в работнике, которым она была сделана, — это единственное, что имеет значение; и это может быть не великим делом с космической точки зрения, если в других качествах характера он был необычайно дефектен — если действительно он был лицемером, прелюбодеем, эксцентриком или сумасшедшим... Домой мы приходим снова, тогда, к старому и последнему прибежищу достоверности — а именно к общему согласию человечества, или компетентных по обучению и подготовке среди человечества».

Другими словами, не его происхождение, а то, как он работает в целом, — это окончательный тест доктора Модсли на веру. Это наш собственный эмпирический критерий; и этот критерий самые стойкие настаиватели на сверхъестественном происхождении также были вынуждены использовать в конце. Среди видений и посланий некоторые всегда были слишком очевидно глупыми, среди трансов и конвульсивных припадков некоторые были слишком бесплодными для поведения и характера, чтобы выдать себя за значимые, тем более за божественные. В истории христианского мистицизма проблема, как различать такие послания и переживания, которые были действительно божественными чудесами, и такие другие, которые демон в своей злобе был способен подделать, тем самым делая религиозного человека вдвое большим ребенком ада, чем он был раньше, всегда была трудной для решения, требующей всей проницательности и опыта лучших директоров совести. В конце концов, это должно было прийти к нашему эмпирическому критерию: По плодам их узнаете их, а не по их корням. «Трактат о религиозных чувствах» Джонатана Эдвардса — это детальная проработка этого тезиса. Корни добродетели человека недоступны для нас. Никакие проявления вообще не являются непогрешимыми доказательствами благодати. Наша практика — единственное верное доказательство, даже для нас самих, что мы искренне христиане.

«Формируя суждение о себе сейчас», — пишет Эдвардс, — «мы должны, безусловно, принять то доказательство, которое наш верховный Судья будет главным образом использовать, когда мы предстанем перед ним в последний день... Нет ни одной благодати Духа Божьего, существование которой в любом профессоре религии не было бы наиболее решительным доказательством христианской практики... Степень, в которой наш опыт продуктивен для практики, показывает степень, в которой наш опыт является духовным и божественным».

Католические авторы одинаково категоричны. Хорошие диспозиции, которые оставляет после себя видение, голос или другое явное небесное благоволение, — единственные признаки, по которым мы можем быть уверены, что они не являются возможными обманами искусителя. Говорит святая Тереза:— [pg 021]

«Подобно несовершенному сну, который вместо того, чтобы дать больше силы голове, лишь оставляет ее более истощенной, результат простых операций воображения — лишь ослабить душу. Вместо питания и энергии она пожинает лишь усталость и отвращение: тогда как подлинное небесное видение приносит ей урожай невыразимых духовных богатств и удивительное обновление телесной силы. Я приводила эти причины тем, кто так часто обвинял мои видения в том, что они — дело врага человечества и игра моего воображения... Я показала им драгоценности, которые божественная рука оставила со мной: — это были мои фактические диспозиции. Все, кто знал меня, видели, что я изменилась; мой исповедник засвидетельствовал этот факт; это улучшение, ощутимое во всех отношениях, далеко не скрытое, было блестяще очевидно для всех людей. Что касается меня, было невозможно поверить, что если бы демон был его автором, он мог бы использовать, чтобы погубить меня и привести в ад, средство, столь противоположное его собственным интересам, как искоренение моих пороков и наполнение меня мужской отвагой и другими добродетелями вместо этого, ибо я ясно видела, что одного из этих видений было достаточно, чтобы обогатить меня всем этим богатством».

Боюсь, я мог сделать более длинный экскурс, чем было необходимо, и что меньшее количество слов развеяло бы беспокойство, которое могло возникнуть у некоторых из вас, когда я объявил свою патологическую программу. Во всяком случае, вы все должны быть готовы теперь судить о религиозной жизни исключительно по ее результатам, и я буду исходить из того, что пугало болезненного происхождения больше не будет скандализировать ваше благочестие.

Тем не менее, вы можете спросить меня, если результаты должны быть основанием нашей окончательной духовной оценки религиозного явления, зачем вообще угрожать нам столь большим экзистенциальным изучением его условий? Почему бы просто не оставить патологические вопросы?

На это я отвечаю двумя способами: во-первых, я говорю, что неудержимое любопытство властно ведет вперед; и я говорю, во-вторых, что всегда ведет к лучшему пониманию значения вещи рассмотрение ее преувеличений и извращений, ее эквивалентов и заменителей и ближайших родственников в другом месте. Не для того, чтобы мы могли тем самым утопить вещь в оптовом осуждении, которое мы выносим ее низшим сородичам, а скорее для того, чтобы мы могли контрастом установить более точно, в чем состоят ее достоинства, узнав в то же время, каким конкретным опасностям коррупции она также может быть подвержена.

Безумные состояния имеют то преимущество, что они изолируют особые факторы ментальной жизни и позволяют нам осмотреть их, не замаскированные их более обычными окружениями. Они играют роль в ментальной анатомии, которую скальпель и микроскоп играют в анатомии тела. Чтобы понять вещь правильно, нам нужно видеть ее как вне ее среды, так и в ней, и иметь знакомство со всем диапазоном ее вариаций. Изучение галлюцинаций было таким образом для психологов ключом к их пониманию нормального ощущения, изучение иллюзий было ключом к правильному пониманию восприятия. Болезненные импульсы и императивные концепции, «фиксированные идеи», так называемые, пролили поток света на психологию нормальной воли; и навязчивые идеи и заблуждения выполнили ту же услугу для психологии нормальной способности веры.

Подобным образом, природа гениальности была освещена попытками, о которых я уже упоминал, классифицировать ее с психопатическими явлениями. Пограничное безумие, чудаковатость, безумный темперамент, потеря ментального равновесия, психопатическая дегенерация (используя несколько из многих синонимов, которыми это называлось), имеет определенные особенности и обязательства, которые, в сочетании с высшим качеством интеллекта у индивида, делают более вероятным, что он оставит свой след и повлияет на свой век, чем если бы его темперамент был менее невротичным. Конечно, нет никакой особой близости между чудаковатостью как таковой и высшим интеллектом, ибо большинство психопатов имеют слабые интеллекты, а высшие интеллекты чаще имеют нормальные нервные системы. Но психопатический темперамент, каким бы ни был интеллект, с которым он оказывается в паре, часто приносит с собой пыл и возбудимость характера. Чудаковатый человек обладает необычайной эмоциональной восприимчивостью. Он подвержен фиксированным идеям и навязчивым состояниям. Его концепции имеют тенденцию немедленно переходить в веру и действие; и когда он получает новую идею, у него нет покоя, пока он не провозгласит ее или каким-то образом не «выработает ее». «Что я должен думать об этом?» — говорит себе обычный человек о спорном вопросе; но в «чудаковатом» уме «Что я должен сделать с этим?» — это форма, которую вопрос имеет тенденцию принимать. В автобиографии этой высокодуховной женщины, миссис Анни Безант, я читаю следующий отрывок: «Множество людей желают добра любому хорошему делу, но очень немногие заботятся о том, чтобы приложить усилия, чтобы помочь ему, и еще меньше рискнут чем-либо в его поддержку. “Кто-то должен сделать это, но почему я?” — это вечно повторяющаяся фраза слабовольной любезности. “Кто-то должен сделать это, так почему не я?” — это крик какого-то искреннего слуги человека, жадно прыгающего вперед, чтобы встретить какой-то опасный долг. Между этими двумя предложениями лежат целые столетия моральной эволюции». Достаточно верно! И между этими двумя предложениями лежат также разные судьбы обычного лентяя и психопатического человека. Таким образом, когда высший интеллект и психопатический темперамент сливаются — как в бесконечных перестановках и комбинациях человеческих способностей, они обязаны сливаться достаточно часто — в одном и том же индивиде, мы имеем наилучшее возможное условие для того вида эффективного гения, который попадает в биографические словари. Такие люди не остаются просто критиками и понимающими своим интеллектом. Их идеи владеют ими, они навязывают их, к лучшему или худшему, своим спутникам или своему веку. Именно они учитываются, когда господа Ломброзо, Нисбет и другие призывают статистику, чтобы защитить свой парадокс.

Переходя теперь к религиозным феноменам, возьмем меланхолию, которая, как мы увидим, составляет существенный момент в любой завершенной религиозной эволюции. Возьмем счастье, которое дарует обретенная религиозная вера. Возьмем трансоподобные состояния прозрения истины, о которых сообщают все религиозные мистики. Все это — частные случаи человеческого опыта гораздо более широкого охвата. Религиозная меланхолия, какими бы особенностями она ни обладала как религиозная, в любом случае является меланхолией. Религиозное счастье — это счастье. Религиозный транс — это транс. И как только мы отбросим абсурдное представление о том, что явление исчезает, как только его классифицируют вместе с другими или показывают его происхождение; как только мы согласимся опираться на экспериментальные результаты и внутреннее качество при оценке ценностей — кто не увидит, что мы, вероятно, гораздо лучше определим отличительную значимость религиозной меланхолии, счастья или транса, сравнивая их как можно добросовестнее с другими разновидностями меланхолии, счастья и транса, нежели отказываясь рассматривать их место в каком-либо более общем ряду и относясь к ним так, будто они вообще находятся вне природного порядка?

Надеюсь, что ход этих лекций подтвердит нас в этом предположении. Что касается психопатического происхождения столь многих религиозных феноменов, то это не было бы ни в малейшей степени удивительным или обескураживающим, даже если бы такие феномены были удостоверены свыше как самые драгоценные из человеческих переживаний. Ни один организм не может дать своему владельцу всю полноту истины. Мало кто из нас не является в чем-то немощным или даже больным; и сами наши немощи неожиданно помогают нам. В психопатическом темпераменте мы имеем эмоциональность, которая является sine qua non морального восприятия; мы имеем интенсивность и склонность к акцентированию, которые составляют сущность практической моральной энергии; и мы имеем любовь к метафизике и мистицизму, которые выводят интересы человека за пределы поверхности чувственного мира. Что же тогда более естественно, чем то, что этот темперамент должен открывать человеку области религиозной истины, уголки вселенной, которые ваш крепкий филистерский тип нервной системы, вечно предлагающий пощупать свои бицепсы, бьющий себя в грудь и благодарящий Небеса за то, что в его составе нет ни одного болезненного волокна, наверняка навсегда скрыл бы от своих самодовольных обладателей?

Если бы существовало нечто подобное вдохновению из высшей сферы, вполне могло бы оказаться, что невротический темперамент обеспечил бы главное условие необходимой восприимчивости. Сказав это, я думаю, что могу оставить тему религии и невротизма.

Масса сопутствующих феноменов, болезненных или здоровых, с которыми необходимо сравнивать различные религиозные феномены, чтобы лучше их понять, образует то, что на педагогическом жаргоне называется «апперцептивной массой», с помощью которой мы их постигаем. Единственная новизна, которой, как я могу предположить, обладает этот курс лекций, заключается в широте апперцептивной массы. Мне, возможно, удастся обсудить религиозный опыт в более широком контексте, чем это принято в университетских курсах.

[pg 026]

Лекция II. Очерчивание темы.

Большинство книг по философии религии пытаются начать с точного определения того, в чем состоит ее сущность. Некоторые из этих предполагаемых определений, возможно, предстанут перед нами в последующих частях этого курса, и я не буду настолько педантичен, чтобы перечислять их вам сейчас. Между тем, сам факт того, что их так много и они так сильно отличаются друг от друга, достаточен, чтобы доказать, что слово «религия» не может означать какой-либо единый принцип или сущность, а является скорее собирательным именем. Теоретизирующий ум всегда склонен к чрезмерному упрощению своего материала. В этом корень всего того абсолютизма и одностороннего догматизма, которыми были заражены и философия, и религия. Давайте не будем сразу впадать в односторонний взгляд на наш предмет, а лучше с самого начала свободно признаем, что мы, весьма вероятно, не найдем никакой единой сущности, но обнаружим множество характеристик, которые могут попеременно быть одинаково важными в религии. Если бы мы спросили о сущности «правительства», например, один человек мог бы сказать нам, что это власть, другой — подчинение, третий — полиция, четвертый — армия, пятый — собрание, шестой — система законов; и все же было бы верно, что никакое конкретное правительство не может существовать без всех этих вещей, одна из которых важнее в один момент, а другие — в другой. Человек, который знает правительства наиболее полно, — это тот, кто меньше всего беспокоит себя определением, которое должно дать их сущность. Наслаждаясь близким знакомством со всеми их особенностями по очереди, он естественно рассматривал бы абстрактную концепцию, в которой они объединены, как вещь, скорее вводящую в заблуждение, чем просвещающую. И почему религия не может быть столь же сложной концепцией?

Рассмотрите также «религиозное чувство», о котором мы видим упоминания во многих книгах, как если бы оно было единым родом ментальной сущности.

В психологии и философии религии мы находим авторов, пытающихся уточнить, что именно это за сущность. Один человек связывает его с чувством зависимости; другой делает его производным от страха; третьи связывают его с половой жизнью; четвертые отождествляют его с чувством бесконечного; и так далее. Столь разные способы его осмысления сами по себе должны вызвать сомнение в том, может ли оно вообще быть одной специфической вещью; и как только мы соглашаемся рассматривать термин «религиозное чувство» как собирательное имя для многих чувств, которые религиозные объекты могут вызывать попеременно, мы видим, что оно, вероятно, не содержит в себе ничего психологически специфического. Существует религиозный страх, религиозная любовь, религиозный трепет, религиозная радость и так далее. Но религиозная любовь — это лишь естественная человеческая эмоция любви, направленная на религиозный объект; религиозный страх — это лишь обычный страх, так сказать, «коммерческий», обычное дрожание человеческой груди, поскольку понятие божественного возмездия может его вызвать; религиозный трепет — это тот же органический трепет, который мы чувствуем в лесу в сумерках или в горном ущелье; только на этот раз он охватывает нас при мысли о наших сверхъестественных отношениях; и точно так же со всеми различными чувствами, которые могут быть задействованы в жизни религиозных людей. Как конкретные состояния ума, состоящие из чувства плюс специфический род объекта, религиозные эмоции, конечно, являются психическими сущностями, отличимыми от других конкретных эмоций; но нет никаких оснований предполагать, что простое абстрактное «религиозное чувство» существует как отдельная элементарная ментальная аффекция сама по себе, присутствующая в каждом религиозном опыте без исключения.

Поскольку, таким образом, по-видимому, не существует одной элементарной религиозной эмоции, а есть лишь общий склад эмоций, на который могут опираться религиозные объекты, так, возможно, могло бы оказаться, что не существует и одного специфического и существенного вида религиозного объекта, и одного специфического и существенного вида религиозного акта.

Поле религии настолько широко, что я явно не могу претендовать на то, чтобы охватить его. Мои лекции должны быть ограничены частью этого предмета. И хотя было бы действительно глупо создавать абстрактное определение сущности религии, а затем продолжать защищать это определение от всех приходящих, это не должно мешать мне придерживаться своего собственного узкого взгляда на то, из чего должна состоять религия для целей этих лекций, или, из многих значений этого слова, выбирать то одно значение, в котором я хочу заинтересовать вас особенно, и произвольно провозглашать, что, когда я говорю «религия», я имею в виду именно это. Это, по сути, то, что я должен сделать, и я сейчас предварительно попытаюсь очертить поле, которое я выбираю.

Один из способов легко очертить его — сказать, какие аспекты предмета мы оставляем в стороне. С самого начала нас поражает один великий раздел, который делит религиозное поле. По одну его сторону лежит институциональная, по другую — личная религия. Как говорит М. П. Сабатье, одна ветвь религии сохраняет божество, другая больше держит в поле зрения человека. Поклонение и жертвоприношение, процедуры для воздействия на расположения божества, теология, церемонии и церковная организация — вот основы религии в институциональной ветви. Если бы мы ограничили наш взгляд ею, нам пришлось бы определить религию как внешнее искусство, искусство завоевания благосклонности богов. В более личной ветви религии, напротив, именно внутренние расположения самого человека составляют центр интереса: его совесть, его заслуги, его беспомощность, его неполнота. И хотя благосклонность Бога, как утраченная или обретенная, все еще является существенной чертой истории, и теология играет в ней жизненно важную роль, все же акты, к которым побуждает этот род религии, являются личными, а не ритуальными актами; индивид совершает дело сам по себе, а церковная организация с ее священниками, таинствами и другими посредниками отходит на совершенно второстепенный план. Отношение идет прямо от сердца к сердцу, от души к душе, между человеком и его творцом.

Теперь в этих лекциях я предлагаю полностью игнорировать институциональную ветвь, ничего не говорить о церковной организации, как можно меньше рассматривать систематическую теологию и идеи о самих богах и ограничиться, насколько смогу, личной религией в чистом виде. Некоторым из вас личная религия, рассмотренная таким образом, без прикрас, несомненно, покажется слишком неполной вещью, чтобы носить общее имя. «Это часть религии, — скажете вы, — но лишь ее неорганизованный зачаток; если мы хотим назвать ее саму по себе, нам лучше назвать ее совестью или моралью человека, чем его религией. Имя “религия” должно быть зарезервировано для полностью организованной системы чувств, мыслей и институтов, короче говоря, для Церкви, элементом которой является эта так называемая личная религия». [pg 030] Но если вы скажете это, это лишь яснее покажет, насколько вопрос определения склонен превращаться в спор об именах. Вместо того чтобы затягивать такой спор, я готов принять почти любое имя для личной религии, о которой я предлагаю вести речь. Называйте ее совестью или моралью, если вы сами предпочитаете, а не религией — под любым именем она будет одинаково достойна нашего изучения. Что касается меня, я думаю, что она окажется содержащей некоторые элементы, которых мораль в чистом виде не содержит, и эти элементы я вскоре постараюсь указать; поэтому я сам продолжу применять к ней слово «религия»; а в самой последней лекции я введу теологии и церковные организации и скажу кое-что об их отношении к ней.

По крайней мере в одном смысле личная религия окажется более фундаментальной, чем теология или церковная организация. Церкви, будучи однажды установленными, живут из вторых рук, опираясь на традицию; но основатели каждой церкви изначально были обязаны своей силой факту своего прямого личного общения с божественным. Не только сверхчеловеческие основатели, Христос, Будда, Магомет, но и все инициаторы христианских сект были в таком положении; — поэтому личная религия все еще должна казаться первозданной вещью, даже тем, кто продолжает считать ее неполной.

Существуют, правда, другие вещи в религии, хронологически более первозданные, чем личная набожность в моральном смысле. Фетишизм и магия, по-видимому, исторически предшествовали внутренней набожности — по крайней мере, наши записи о внутренней набожности не уходят так далеко в прошлое. И если фетишизм и магию рассматривать как стадии религии, можно сказать, что личная религия во внутреннем смысле и подлинно духовные церковные организации, которые она основывает, являются феноменами вторичного или даже третичного порядка. Но, совершенно помимо того факта, что многие антропологи — например, Джевонс и Фрейзер — прямо противопоставляют «религию» и «магию» друг другу, несомненно, что всю систему мышления, которая ведет к магии, фетишизму и низшим суевериям, можно с таким же успехом назвать примитивной наукой, как и примитивной религией. Вопрос, таким образом, снова становится словесным; и наше знание обо всех этих ранних стадиях мысли и чувства в любом случае настолько предположительно и несовершенно, что дальнейшее обсуждение не стоило бы того.