«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

Этому взгляду бхеда-абхеда Пурвапакшин теперь возражает на следующих основаниях: — Вся совокупность текстов Веданты направлена на предписание медитации о недвойственном Брахмане, чья сущность есть реальность, разум и блаженство, и таким образом излагает взгляд неразличия; в то время как, с другой стороны, карма-раздел Веды, а также восприятие и другие средства познания указывают на взгляд различия вещей. Теперь, поскольку различие и неразличие противоречивы, и поскольку взгляд на различие может быть объяснен как покоящийся на безначальной Авидье, мы заключаем, что универсальное неразличие — это то, что реально. — Положение о том, что различие и неразличие не противоречивы, потому что оба доказаны нашим сознанием, не может быть поддержано. Если одна вещь имеет характеристики, отличные от другой, существует различие (бхеда) этих двух; противоположное состояние вещей составляет неразличие (абхеда); кто в здравом уме тогда стал бы утверждать, что эти два — таковость и не-таковость — могут быть найдены вместе? Вы утверждали, что неразличие принадлежит вещи, рассматриваемой как причина и род, а различие — той же самой, рассматриваемой как следствие и индивид; и что благодаря этому двоякому аспекту вещей неразличие и различие не являются непримиримыми. Но что этот взгляд также несостоятелен, покажет представление вопроса в определенных альтернативах. Хотите ли вы сказать, что различие лежит в одном аспекте вещи, а неразличие — в другом? или что различие и неразличие принадлежат вещи, обладающей двумя аспектами? — Согласно первой альтернативе, различие принадлежит индивиду, а неразличие — роду; и это подразумевает, что нет одной вещи с двойным аспектом. И если бы вы сказали, что род и индивид вместе составляют только одну вещь, вы отказываетесь от взгляда, что именно различие аспектов снимает противоречивость различия и неразличия. Мы, кроме того, уже отмечали, что различие в характеристиках и его противоположность абсолютно противоречивы. — Согласно второй альтернативе, мы имеем два аспекта разного рода и неизвестную вещь, предполагаемую субстратом этих аспектов; но это допущение триады сущностей доказывает лишь их взаимное различие по характеру, а не их неразличие. Если бы вы сказали, что непротиворечивость двух аспектов составляет одновременное различие и неразличие в вещи, которая является их субстратом, мы спрашиваем в ответ — Как могут два аспекта, которые имеют вещь своим субстратом и, таким образом, отличны от вещи, привнести в эту вещь сочетание двух противоречивых атрибутов (а именно различия и неразличия)? И тем более они не способны сделать это, если рассматриваются как неразличные от вещи, которая является их субстратом. Если, более того, два аспекта, с одной стороны, и вещь, в которой они пребывают, с другой, будут допущены как различные сущности, потребуется дальнейший фактор, чтобы вызвать их различие и неразличие, и мы, таким образом, будем приведены к регрессу в бесконечность. — Также не является фактом, что идея вещи, включающая ее родовой характер, несет характер единства, так же как общепризнанно единообразная идея индивида; ибо везде, где состояние сознания выражает себя в форме «это есть такой-то и такой-то», оно подразумевает различие атрибута или модуса и того, к чему этот атрибут или модус принадлежит. В обсуждаемом случае род составляет модус, а индивид — то, к чему этот модус принадлежит: идея, следовательно, не обладает характером единства.

По этим самым причинам индивидуальная душа не может находиться с Брахманом в отношении бхеда-абхеда. И поскольку взгляд на неразличие основан на Писании, мы предполагаем, что взгляд на различие покоится на безначальной Авидье. — Но при таком взгляде недостаток знания и все несовершенства, проистекающие из него, такие как рождение, смерть и т. д., прилипали бы к самому Брахману, и это противоречило бы священным текстам, таким как «Тот, кто всеведущ» (Му. Уп. I, 1, 9); «Тот Атман, свободный от всякого зла» (Чх. Уп. VIII, 1, 5). Не так, отвечаем мы. Ибо все эти несовершенства мы считаем нереальными. С другой стороны, согласно вашему взгляду, который не допускает ничего, кроме Брахмана и его ограничивающих дополнений, все несовершенства, проистекающие из контакта с этими дополнениями, должны действительно принадлежать Брахману. Ибо, поскольку Брахман лишен частей, неделим, упатхи не могут разделить или расщепить его так, чтобы соединиться только с частью; но они неизбежно соединяются с самим Брахманом и производят свои эффекты на нем. — Здесь, возможно, может быть предпринято следующее объяснение. Брахман, определенный упатхи, составляет индивидуальную душу. Эта душа имеет атомный размер, поскольку то, что определяет ее, а именно внутренний орган, само имеет атомный размер; и само ограничение не имеет начала. Все несовершенства, следовательно, соединяются только с тем особым местом, которое определено упатхи, и не затрагивают высшего Брахмана, который не ограничен упатхи. — В ответ на это мы спрашиваем — Хотите ли вы сказать, что то, что составляет атомную индивидуальную душу, есть часть Брахмана, которая ограничена и отсечена ограничивающим дополнением; или какая-то особая часть Брахмана, которая, не будучи тем самым отделенной, соединена с атомным упатхи; или Брахман в своей совокупности как соединенный с упатхи; или какое-то другое разумное существо, соединенное с упатхи, или, наконец, само упатхи? — Первая альтернатива невозможна, потому что Брахман не может быть разделен; это, более того, подразумевало бы, что индивидуальная душа имеет начало, ибо деление означает превращение одной вещи в две. — Согласно второй альтернативе, следовало бы, что, поскольку часть Брахмана была бы соединена с упатхи, все несовершенства, обусловленные упатхи, прилипали бы к этой части. И далее, если бы упатхи не обладало силой притягивать к себе ту особую часть Брахмана, с которой оно соединено, следовало бы, что когда упатхи движется, часть, с которой оно соединено, постоянно менялась бы; иными словами, рабство и освобождение происходили бы в каждый момент. Если, напротив, упатхи обладало силой притяжения, весь Брахман — как не способный к делению — притягивался бы и двигался вместе с упатхи. И если бы было сказано, что то, что всепроникающе и лишено частей, не может быть притянуто и двигаться, что ж, тогда движется только упатхи, и мы снова сталкиваемся с трудностями, изложенными выше. Более того, если бы все упатхи были соединены с частями Брахмана, рассматриваемого как единый и неделимый, все индивидуальные души, будучи не чем иным, как частями Брахмана, считались бы неразличными. И если бы было сказано, что они не познаются таким образом как единые, потому что они образованы разными частями Брахмана, следовало бы, что как только упатхи одной индивидуальной души движется, тождественность этой души была бы утрачена (ибо она в последовательные моменты состояла бы из разных частей Брахмана). — Согласно третьей альтернативе, (весь) сам Брахман, будучи соединенным с упатхи, входит в состояние индивидуальной души, и не остается никакого неограниченного Брахмана. И, более того, душа во всех телах тогда будет только одна. — Согласно четвертой альтернативе, индивидуальная душа есть нечто совершенно отличное от Брахмана, и отличие души от Брахмана, таким образом, перестает зависеть от упатхи Брахмана. — А пятая альтернатива означает принятие взгляда Карваки (который не делает различия между душой и материей). — Вывод из всего этого заключается в том, что на основании текстов, провозглашающих неразличие, мы должны признать, что всякое различие основано только на Авидье. Следовательно, поскольку Писание является авторитетным инструментом познания лишь в той мере, в какой оно имеет своей целью действие и прекращение действия, тексты Веданты должны быть признаны достоверным средством познания природы Брахмана, поскольку они находятся в дополнительном отношении к предписаниям о медитации.

Этот взгляд окончательно оспаривается Мимамсакой. Даже если, говорит он, мы допустим, что тексты Веданты имеют смысл, поскольку они дополняют предписания о медитации, они не могут рассматриваться как достоверные средства познания в отношении Брахмана. Занимают ли тексты, относящиеся к Брахману, спрашиваем мы, положение достоверных средств познания, поскольку они образуют синтаксическое целое с предписаниями о медитации, или как независимые предложения? В первом случае смысл синтаксического целого состоит просто в предписании медитации, и поэтому он не может быть направлен на предоставление наставления о Брахмане. Если, с другой стороны, тексты о Брахмане являются отдельными независимыми предложениями, они не могут иметь смысла побуждения к действию и поэтому лишены наставительной силы. Не следует также говорить, что медитация есть своего рода непрерывное воспоминание и как таковая требует определения объектом, который вспоминается; и что требование предписания о медитации относительно того, что должно быть вспомнено, удовлетворяется текстами, такими как «Все это есть тот Атман», «Истинный, знание, бесконечный есть Брахман» и т. д., которые излагают природу и атрибуты Брахмана и — образуя синтаксическое целое с предписаниями — являются достоверным средством познания относительно существования материи, которую они передают. Ибо факт заключается в том, что требование со стороны предписания о медитации относительно объекта, который должен быть вспомнен, может быть удовлетворено даже чем-то нереальным (не истинным), как в случае предписаний типа «Пусть он медитирует об уме как о Брахмане» (Чх. Уп. III, 18, 1): реальное существование объекта медитации, следовательно, не требуется. — Окончательный вывод, к которому пришли в этой пурвапакше, поэтому таков. Поскольку тексты Веданты не направлены на побуждение к действию или прекращению действия; поскольку, даже при допущении их дополнительности к предписаниям о медитации, единственное, что они осуществляют, — это изложение природы объекта медитации; и поскольку, даже если они рассматриваются как независимые предложения, они достигают цели человека (т. е. радуют, доставляют удовольствие) одним лишь знанием — будучи, таким образом, сравнимыми со сказками, которыми мы успокаиваем детей или больных людей; в их компетенцию не входит установление реальности свершившейся вещи, и, следовательно, Писание не может рассматриваться как достоверное средство для познания Брахмана.

На этот взгляд prima facie Сутракара отвечает: «Но это из-за связи». «Связь» здесь должна быть принята в выдающемся смысле, как «связь с целью человека». Тот Брахман, который есть неизмеримое блаженство и поэтому составляет высшую цель человека, связан с текстами как тема, изложенная ими, что доказывает, что Писание является достоверным средством для познания Брахмана. Утверждать, что весь корпус текстов Веданты — которые учат нас, что Брахман есть высший объект, который должен быть достигнут, поскольку он состоит из высшего блаженства, свободного от всякого изъяна, — лишен всякой пользы и цели только потому, что он не направлен на действие или прекращение действия; это не лучше, чем сказать, что юноша королевского происхождения бесполезен, потому что он не принадлежит к сообществу низких негодяев, живущих собачьим мясом!

Отношение различных текстов таково. Существуют индивидуальные души бесчисленных видов — боги, асуры, гандхарвы, сиддхи, видьядхары, киннары, кимпуруши, якши, ракшасы, пишачи, люди, звери, птицы, ползающие животные, деревья, кустарники, лианы, травы и так далее — различающиеся как мужские, женские или бесполые, и имеющие разные источники питания и поддержки и разные объекты наслаждения. Теперь все эти души лишены проницательности в истинную природу высшей реальности, их понимание затмевается Авидьей, действующей в форме безначальной кармы; и поэтому для них полностью полезны только те тексты, которые учат, что существует высший Брахман — который души в состоянии освобождения могут познать как неразличный от самих себя, и который затем, через свою собственную сущностную природу, качества, силу и энергии, дарует этим душам блаженство бесконечное и непревзойденное. Когда теперь возникает вопрос — а он должен возникнуть — о том, как достичь этого Брахмана, вступают в дело некоторые другие тексты Веданты — такие как «Тот, кто знает Брахмана, достигает высшего» (Бр. Уп. II, 1, 1) и «Пусть человек медитирует об Атмане как о своем мире» (Бр. Уп. I, 4, 15) — и посредством терминов, обозначающих «знание» и так далее, предписывают медитацию как средство достижения Брахмана. (Мы можем проиллюстрировать это отношение, существующее между текстами, излагающими природу Брахмана, и текстами, предписывающими медитацию, двумя сравнениями.) Случай подобен тому, как если бы человеку сказали: «В твоем доме спрятан клад». Он узнает через это предложение о существовании клада, удовлетворяется, а затем предпринимает активные шаги, чтобы найти его и сделать своим. — Или возьмем случай юного принца, который, увлеченный какой-то мальчишеской игрой, покидает дворец своего отца и, сбившись с пути, не возвращается. Царь думает, что его сын потерян; самого мальчика принимает какой-то добрый брахман, который воспитывает его и учит, не зная, кто отец мальчика. Когда мальчик достигает своего шестнадцатого года и становится во всех отношениях совершенным, какой-то вполне заслуживающий доверия человек говорит ему: «Твой отец — правитель всех этих земель, знаменитый обладанием всеми благородными качествами, мудростью, щедростью, добротой, мужеством, доблестью и так далее, и он пребывает в своей столице, тоскуя увидеть тебя, своего потерянного ребенка». Услышав, что его отец жив и является человеком столь высоким и благородным, сердце мальчика наполняется высшей радостью; и царь также, понимая, что его сын жив, здоров, красив и хорошо обучен, считает, что достиг всего, чего человек может желать. Затем он предпринимает шаги, чтобы вернуть своего сына, и наконец они воссоединяются.

Утверждение опять же, что высказывание, относящееся к какой-то свершившейся вещи, радует людей лишь сообщением знания о вещи, не будучи средством познания относительно ее реального существования — так что оно было бы сравнимо со сказками, которые мы рассказываем детям и больным людям, — никак не может быть поддержано. Когда установлено, что вещь не имеет реального существования, одно лишь знание или идея о вещи не радует. Удовольствие, которое истории доставляют детям и больным людям, обусловлено тем, что они ошибочно верят в их истинность; если бы они обнаружили, что предмет, присутствующий в их мысли, неистинен, их удовольствие прекратилось бы в тот же самый момент. И так же в случае с текстами Упанишад. Если бы мы думали, что эти тексты не имеют в виду указать на реальное существование Брахмана, одна лишь идея о Брахмане, которую они порождают, никак не удовлетворила бы нас.

Вывод, следовательно, заключается в том, что тексты, такие как «То, откуда рождаются эти существа» и т. д., действительно передают достоверное наставление о существовании Брахмана, т. е. того существа, которое является единственной причиной мира, свободно от всякой тени несовершенства, заключает в себе все благоприятные качества, такие как всеведение и так далее, и имеет природу высшего блаженства. — Здесь заканчивается адхикарана о «связи».

5. Вследствие видения (т. е. мышления) то, что не основано на Писании (т. е. Прадхана), не является (тем, чему учат тексты, относящиеся к возникновению мира).

Мы утверждали, что то, чему учат тексты, относящиеся к возникновению мира, есть Брахман, всеведущий и так далее. Настоящая сутра и следующие сутры теперь добавляют, что эти тексты никак не могут относиться к Прадхане и подобным сущностям, которые покоятся только на выводе.

Мы читаем в Чхандогье: «Бытие только было это в начале, одно только, без второго. — Оно подумало: пусть я буду многим, пусть я разрастусь. — Оно послало огонь» (VI, 2, 1 сл.). — Здесь возникает сомнение, является ли причиной мира, обозначенной термином «Бытие», Прадхана, предполагаемая другими, которая покоится на выводе, или Брахман, как определено нами.

Пурвапакшин утверждает, что имеется в виду Прадхана. Ибо, говорит он, процитированный текст Чхандогьи выражает причинное состояние того, что обозначено словом «это», а именно совокупности вещей, включающей многообразные следствия, такие как эфир и т. д., состоящей из трех элементов Благости, Страсти и Тьмы и образующей сферу вкушения разумных существ. Под «осуществленным» состоянием мы понимаем принятие причинной субстанцией иного состояния; поэтому то, что составляет сущностную природу вещи в ее осуществленном состоянии, то же самое составляет ее сущностную природу и в причинном состоянии. Теперь следствие, в нашем случае, состоит из трех элементов Благости, Страсти и Тьмы; следовательно, причина есть Прадхана, которая состоит в равновесии этих трех элементов. И поскольку в этой Прадхане все различия слиты, так что она есть чистое Бытие, текст Чхандогьи называет ее «Бытие, одно только, без второго». Это устанавливает неразличие следствия и причины, и таким образом обещание, что через знание одной вещи все вещи должны быть познаны, допускает возможность исполнения. Иначе, более того, не было бы аналогии между примером комка глины и вещами, сделанными из него, и материей, которая должна быть проиллюстрирована этим. Тексты, говорящие о возникновении мира, поэтому указывают на Прадхану, которой учил великий мудрец Капила. И поскольку отрывок Чхандогьи имеет, благодаря наличию начального утверждения (пратиджня) и доказывающего примера, форму вывода, термин «Бытие» означает именно то, что покоится на выводе, а именно Прадхану.

Этот взгляд prima facie отвергается словами сутры. То, что не покоится на Писании, т. е. Прадхана, которая покоится только на выводе, не является тем, на что указывают тексты, относящиеся к возникновению мира; ибо текст демонстрирует корень «икш» — который означает «думать» — как обозначающий особую активность со стороны того, что названо «Бытием». «Оно подумало: пусть я буду многим, пусть я разрастусь». «Мышление» никак не может принадлежать неразумной Прадхане: термин «Бытие» поэтому может обозначать только всеведущую высшую Личность, которая способна к мышлению. В согласии с этим мы находим, что во всех разделах, которые относятся к творению, акт творения, как утверждается, предваряется мышлением. «Он подумал: создам ли Я миры. Он создал эти миры» (Айт. Ар. II, 4, 1, 2); «Он подумал, Он создал Прану» (Пр. Уп. VI, 3); и другие. — Но существует правило, что как причину мы должны предполагать только то, что соответствует следствию! — Именно так; и то, что соответствует общей совокупности следствий, есть высшая Личность, всеведущая, всемогущая, чьи цели реализуются сами собой, у которой умы и материя в их тонком состоянии являются телом. Сравните тексты: «Его высокая сила открывается как многообразная, как присущая, действующая как сила и знание» (Швет. Уп. VI, 8); «Тот, кто всеведущ, всевоспринимающ» (Му. Уп. I, 1, 9); «Тот, чьим телом является Непроявленное, чьим телом является Непреходящее, чьим телом является Смерть, Он есть внутренний Атман всех вещей» (Субал. Уп. VII). — Этот пункт (а именно относительно тела высшей Личности) будет установлен в сутре II, 1, 4. Настоящая сутра провозглашает, что тексты, трактующие о творении, не могут относиться к Прадхане; только что упомянутая сутра устранит возражения. Также Пурвапакшин не прав, утверждая, что отрывок Чхандогьи имеет природу вывода; ибо он не излагает причину (хету — что является существенным в выводе). Иллюстративный пример (комка глины) введен лишь для того, чтобы убедить того, кто считает невозможным, чтобы все вещи были познаны через одну вещь — как утверждается в отрывке «через что слышится то, что не было услышано» и т. д., — что это возможно в конце концов. И упоминание в тексте о «видении» ясно показывает, что нет абсолютно никакого намерения излагать вывод.

Давайте предположим тогда, возобновляет Пурвапакшин, что «видение» текста означает не «видение» в его первичном, прямом смысле — такое, которое принадлежит только разумным существам; но «видение» во вторичном, переносном смысле, которое там приписывается Прадхане так же, как в отрывках, непосредственно следующих за ним, оно приписывается огню и воде — «огонь увидел»; «вода увидела» (Чх. Уп. VI, 2, 3). Перенос на несуществующие вещи атрибутов, должным образом принадлежащих чувствующим существам, весьма обычен; как когда мы говорим «рисовые поля высматривают дождь»; «дождь порадовал семена». — Этот взгляд отвергается следующей сутрой.

6. Если будет сказано, что (слово «видение») имеет вторичное (переносное) значение; мы отрицаем это из-за слова «Атман» (применяемого к причине мира).

Утверждение, что, поскольку в отрывках, стоящих рядом, слово «видение» используется во вторичном смысле, «видение», приписываемое Сат («Бытию»), также должно быть принято во вторичном смысле, а именно как обозначающее (не реальное мышление, а) некое состояние, предшествующее творению, не может быть поддержано; ибо в других текстах, встречающихся в том же разделе (а именно: «Все это имеет То своим Атманом; то есть Истинное, то есть Атман», Чх. Уп. VI, 8, 7), то, о чем сначала говорилось как о Сат, называется «Атманом». Обозначение «Атман», которое в этом отрывке применяется к Сат в его отношении ко всему миру, чувствующему или нечувствующему, никак не подходит к Прадхане. Мы поэтому заключаем, что, поскольку высший Атман есть Атман огня, воды и земли также, слова «огонь» и т. д. (в отрывках, утверждающих, что огонь и т. д. думали) обозначают только высший Атман. Этот вывод согласуется с текстом «Пусть Я войду в эти три существа с этим живым Атманом и разверну имена и формы», ибо этот текст подразумевает, что огонь, вода и т. д. обладают субстанциальным бытием и определенными именами только благодаря тому, что высший Атман вошел в них. Мышление, приписываемое в тексте огню, воде и т. д., следовательно, есть мышление в собственном смысле, и гипотеза о том, что из-за связи с этими последними текстами мышление, приписываемое «Бытию» («оно подумало» и т. д.), должно быть мышлением только в переносном смысле, таким образом, полностью отпадает.

Следующая за этим сутра подтверждает тот же взгляд.

7. Потому что освобождение преподается тому, кто опирается на него.

Шветакету, который желает окончательного освобождения, сначала — посредством фразы «Ты есть То» — наставляется медитировать о самом себе как имеющем свой Атман в том, что истинно есть; и вслед за этим отрывок «для него существует задержка лишь до тех пор, пока «я не буду освобожден, тогда я буду соединен» учит, что для человека, опирающегося на это учение, будет освобождение, т. е. союз с Брахманом, — который задерживается лишь до тех пор, пока не отпадет это смертное тело. Если бы, с другой стороны, текст учил, что неразумная Прадхана является общей причиной, он никак не мог бы учить, что медитация об этой Прадхане как о своем Атмане является средством к его освобождению. Человек, опирающийся на такую медитацию, скорее после смерти соединился бы с неразумным принципом, согласно священному изречению: «Какова его мысль в этом мире, таким он будет, когда покинет эту жизнь» (Чх. Уп. III, 14, 1). И Писание, которое более любящее, чем даже тысяча родителей, никак не может учить такому союзу с Неразумным, который признан причиной всех нападений страдания в его трехкратной форме. Более того, те, кто придерживается теории о том, что Прадхана является причиной мира, сами не утверждают, что тот, кто опирается на Прадхану, достигает окончательного освобождения.

Прадхана не является причиной мира также по следующей причине:

8. И потому, что нет утверждения о том, что ее нужно отбросить.

Если бы слово «Сат» обозначало Прадхану как причину мира, мы ожидали бы, что текст учил бы, что идея о том, чтобы иметь свой Атман в этом «Сат», должна быть отброшена Шветакету как желающим освобождения; ибо эта идея была бы противоположна освобождению. Однако текст, далекий от того, чтобы учить этому, прямо внушает это понятие словами «Ты есть То». — Следующая сутра добавляет дальнейшую причину.

9. И вследствие противоречия начальному утверждению.

То, что Прадхана является причиной мира, подразумевало бы противоречие начальному утверждению, а именно, что через знание одной вещи все вещи должны быть познаны. Теперь, на принципе неразличия причины и следствия, это начальное утверждение может быть исполнено только таким образом, что через знание «Сат», которое есть причина, познается весь мир, чувствующий или нечувствующий, который составляет следствие. Но если бы Прадхана была причиной, совокупность чувствующих существ не могла бы быть познана через нее — ибо чувствующие существа не являются следствием неразумного принципа, и таким образом возникло бы противоречие. — Следующая сутра предоставляет дальнейшую причину.

10. Вследствие (индивидуальной души), идущей к Атману.

Относительно «Сат» текст говорит: «Узнай от меня истинную природу сна. Когда человек спит здесь, он становится соединенным с Сат, он ушел к своему (Атману). Поэтому они говорят, он спит (свапити), потому что он ушел к своему (сва-апита)» (Чх. Уп. VI, 8, 1). Этот текст обозначает душу в состоянии глубокого сна как вошедшую в, или будущую слитой или поглощенной в, Атмане. Под поглощением мы понимаем нечто, сливающееся со своей причиной. Теперь неразумная Прадхана не может быть причиной разумной души; следовательно, уход души к своему Атману может означать только ее уход к (высшему), т. е. универсальному, Атману. Термин «индивидуальная душа» (джива) обозначает Брахмана, поскольку он имеет разумную субстанцию своим телом, причем сам Брахман составляет Атман; как мы узнаем из текста, относящегося к различению имен и форм. Этот Брахман, таким образом называемый джива, находится в состоянии глубокого сна, не меньше, чем в состоянии общего пралайи, свободным от облачения имен и форм, и тогда обозначается как простое «Бытие» (сат); как говорит текст, «он тогда соединен с Сат». Поскольку душа в состоянии глубокого сна свободна от облачения имени и формы и облачена только разумным Атманом, другой текст говорит относительно того же состояния: «Обнятый разумным Атманом, он не знает ничего, что снаружи, ничего, что внутри» (Бр. Уп. IV, 3, 21). До времени окончательного освобождения в душе, облаченной именем и формой, возникают познания объектов, отличных от нее самой. Во время глубокого сна души сбрасывают имена и формы и обнимаются только «Сат»; но в состоянии бодрствования они снова облачаются именами и формами и, таким образом, носят соответствующие отличительные имена и формы. Это, другие священные тексты также отчетливо провозглашают: «Когда человек, лежащий в глубоком сне, не видит никакого сна вообще, он становится единым только с той праной; — от того Атмана праны исходят, каждая к своему месту» (Кау. Уп. III, 3); «Кем бы эти существа ни были здесь, будь то лев, или волк, или вепрь, или мошка, или комар, тем они становятся снова» (Чх. Уп. VI, 9, 3). — Следовательно, термин «Сат» обозначает высшего Брахмана, всеведущего высшего Господа, высшую Личность. Таким образом, Вриттикара также говорит: «Тогда он становится соединенным с Сат — это доказано (всеми существами), входящими в него и выходящими из него». И Писание также говорит: «Обнятый разумным Атманом». — Следующая сутра дает дополнительную причину.

11. Ввиду единообразия воззрений.

«В начале Атман был всем этим; не было ничего иного, что мыслило бы. Он подумал: "Не послать ли мне миры?" Он послал эти миры» (Айт. Ар. II, 4, 1, 1); «Из этого Атмана возник эфир, из эфира — воздух, из воздуха — огонь, из огня — вода, из воды — земля» (Тайтт. Уп. II, 1); «Из этого великого Существа были выдохнуты Риг-веда» и т. д. — Эти и подобные им тексты, относящиеся к творению, имеют один и тот же смысл: все они учат нас тому, что Верховный Господь является причиной мира. Поэтому мы заключаем, что и в отрывке из Чхандогья-упанишады «Сат», которое названо причиной мира, есть Верховный Господь.

12. И потому, что это прямо утверждается в Писании.

Текст той же Упанишады прямо провозглашает, что бытие, обозначаемое словом «Сат», развертывает, как вселенский Атман, имена и формы; является всеведущим, всемогущим, всеобъемлющим; свободно от всякого зла и т. д.; осуществляет все свои желания и намерения. «Дай мне, войдя в эти существа с этим живым Атманом, развернуть имена и формы» (Чх. Уп. VI, 3, 2); «Все эти творения имеют своим корнем Сат, они пребывают в Сат, они покоятся в Сат» (VI, 8, 4); «Все это имеет Его своим Атманом; это Истина, это Атман» (VI, 8, 7); «Все, что есть у него здесь, в мире, и чего нет, — все это содержится внутри него» (VIII, 1, 3); «В нем содержатся все желания. Это Атман, свободный от греха, свободный от старости, смерти и скорби, от голода и жажды, чьи желания сбываются, чьи намерения осуществляются» (VIII, 1, 5). — И аналогично другие священные тексты: «У него нет в мире господина, нет правителя; нет даже знака его. Он — причина, владыка владык органов, и нет у него ни родителя, ни господина» (Швет. Уп. VI, 9). «Мудрый, который, сотворив все формы и дав им имена, называет их этими именами» (Тайтт. Ар. III, 12, 7); «Тот, кто вошел внутрь, есть правитель всех существ, Атман всего» (Тайтт. Ар. III, 24); «Атман всего, прибежище, правитель всего, Господь душ» (Маханар. Уп. XI); «Все, что видится или слышится в этом мире, внутри или снаружи, — пронизывая все это, пребывает Нараяна» (Маханар. Уп. XI); «Он — внутренний Атман всех существ, свободный от всякого зла, божественный, единственный бог Нараяна». — Эти и другие тексты, провозглашающие, что мир возник из высочайшего Господа, никоим образом не могут быть истолкованы как устанавливающие Прадхану. Следовательно, остается твердым выводом, что высочайшая Личность, Нараяна, свободная от всякой тени несовершенства и т. д., является единственной причиной всей Вселенной и есть тот Брахман, на которого эти Сутры указывают как на объект исследования.

По тем же причинам теория Брахмана, который есть не что иное, как недифференцированное сознание, также должна считаться опровергнутой Сутракарой с помощью процитированных священных текстов; ибо эти тексты доказывают, что Брахман, составляющий объект исследования, обладает такими атрибутами, как мышление и прочее, в их подлинном буквальном смысле. С другой стороны, согласно теории Брахмана, который есть не что иное, как лишенное различий сознание, даже свидетельствующая функция сознания была бы нереальной. Сутры предлагают в качестве объекта исследования Брахмана, известного из текстов Веданты, и затем учат, что Брахман разумен (Су. I, 1, 5 и сл.). Быть разумным означает обладать качеством разума: существо, лишенное качества мысли, по своей природе не отличалось бы от Прадханы. Далее, согласно теории Брахмана как чистого недифференцированного света, было бы трудно доказать, что Брахман самосветящийся. Ибо под светом мы понимаем ту особую вещь, которая делает себя, а также другие вещи способными стать объектом обычного мышления и речи; но поскольку вещь, лишенная всякого различия, конечно, не обладает этими двумя характеристиками, из этого следует, что она столь же лишена разума, как может быть лишен его горшок. — Пусть тогда будет допущено, что, хотя вещь, лишенная всякого различия, фактически не обладает этими характеристиками, все же она обладает потенциальностью обладания ими! — Но если она обладает атрибутом потенциальности, ясно, что вы отказываетесь от всей своей теории субстанции, лишенной всякого различия! — Давайте тогда признаем, опираясь на авторитет Писания, что вселенская субстанция обладает этим единственным отличительным атрибутом самосветящести. — Что ж, в таком случае вы должны, конечно, признать, опираясь на тот же авторитет, и все те другие качества, которые подтверждает Писание, такие как всеведение, обладание всеми силами и так далее. — Более того, потенциальность означает способность производить определенные особые эффекты, и поэтому может быть определена только на основании этих особых эффектов. Но если нет средств познания этих конкретных эффектов, то нет и средств познания потенциальности. — И те, кто придерживается теории субстанции, лишенной всякого различия, не имеют даже средств доказательства для своей субстанции; ибо, как мы показали ранее, восприятие, умозаключение, Писание и собственное сознание — все они сходны в том, что имеют своими объектами вещи, отмеченные различием. — Поэтому остается твердым выводом, что Брахман, который должен быть познан, есть не что иное, как высочайшая Личность, способная к мысли «стать многим» путем проявления себя в мире, включающем многообразные чувствующие и нечувствующие существа. — Здесь завершается адхикарана о «видении».

До сих пор Сутры провозглашали, что Брахман, составляющий объект исследования, отличен от неразумной Прадханы, которая является лишь объектом наслаждения для разумных существ. Теперь они переходят к тому, чтобы показать, что Брахман — который противостоит всякому злу и состоит из высшего блаженства — отличен от индивидуальной души, которая подчинена Карме, независимо от того, находится ли эта душа в своем очищенном состоянии или в нечистом состоянии, обусловленном ее погружением в океан многообразных и бесконечных страданий, возникающих из контакта души с Пракрити (Прадханой).

13. Атман, состоящий из Блаженства (есть высочайший Атман), по причине умножения.

Мы читаем в тексте Тайттирия-упанишады: «Отличен от этого Атмана, который состоит из Понимания, другой внутренний Атман, который состоит из блаженства» (Тайтт. Уп. II, 5). — Здесь возникает сомнение: является ли Атман, состоящий из блаженства, высочайшим Атманом, который отличен от внутреннего Атмана, подверженного рабству и освобождению и называемого «джива» (т. е. живой атман или индивидуальная душа), или же это тот самый внутренний Атман, т. е. джива. — Это тот самый внутренний Атман, утверждает Пурвапакшин. Ибо текст говорит: «того этот, т. е. Атман, состоящий из блаженства, есть шарира-Атман», а шарира означает то, что соединено с телом, иными словами, так называемая джива. — Но, возражают, текст перечисляет различные Атманы, начиная с Атмана, состоящего из блаженства, с той целью, чтобы человек мог обрести блаженство Брахмана, который в самом начале был назван причиной мира (II, 1), и в конце учит, что Атман, состоящий из блаженства, является причиной мира (II, 6). А то, что причиной мира является всеведущий Господь, поскольку Писание говорит о нем, что «он подумал», мы уже объяснили. — Эта причина мира, возражает Пурвапакшин, не отлична от дживы; ибо в тексте Чхандогья-упанишады то Существо, которое сначала описывается как творец мира, в двух местах представлено в соотнесении с дживой («войдя в них с этим живым Атманом» и «Ты есть то, о Шветакету»). И смысл соотнесения состоит в том, чтобы выразить единство бытия, как когда мы говорим: «Этот человек здесь — тот самый Девадатта, которого мы знали раньше». И творение, которому предшествовала мысль, вполне может быть приписано разумной дживе. Связь всего текста Тайттирия-упанишады тогда такова. Во вводном предложении «Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего» истинная природа дживы, свободная от всякой связи с материей, упоминается как нечто, подлежащее достижению; и этой природе дается определение в словах: «Истина, знание, Бесконечное есть Брахман». Достижение дживы в этой форме и составляет Освобождение, в согласии с текстом: «Пока он в теле, он не может освободиться от удовольствия и боли; но когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни боль не касаются его» (Чх. Уп. VIII, 12, 1). Эта истинная природа Атмана, свободная от всякой авидьи, которую текст начинает представлять как объект, подлежащий достижению, затем провозглашается Атманом, состоящим из блаженства. Чтобы подвести к этому — подобно тому, как человек указывает другому на луну, сначала указывая на ветку дерева, рядом с которой видна луна, — текст сначала ссылается на тело («Человек состоит из пищи»); затем на жизненное дыхание с его пятью модификациями, которое находится внутри тела и поддерживает его; затем на манас внутри жизненного дыхания; затем на буддхи внутри манаса — «Атман, состоящий из дыхания»; «Атман, состоящий из ума» (манаса); «Атман, состоящий из понимания» (виджнаны). Постепенно подведя таким образом к дживе, текст наконец указывает на последнюю, которая является самой внутренней из всех («Отличен от этого другой внутренний Атман, который состоит из блаженства»), и таким образом завершает ряд Атманов, один внутри другого. Мы, следовательно, заключаем, что Атман, состоящий из блаженства, есть тот самый джива-атман, который в самом начале был указан как Брахман, подлежащий достижению. — Но непосредственно следующее предложение: «Брахман — это хвост, опора (Атмана блаженства)», указывает на то, что Брахман — это нечто отличное от Атмана блаженства! — Вовсе нет (возражает Пурвапакшин). Брахман, в силу своих различных характеристик, сравнивается там с телом животного, и ему приписываются голова, крылья и хвост, точно так же, как в предшествующем предложении тело, состоящее из пищи, также было представлено как имеющее голову, крылья и хвост — эти члены не являются чем-то отличным от тела, но самим телом. Радость, удовлетворение, великое удовлетворение, блаженство представляются как члены, не отличные от него, Брахмана, состоящего из блаженства, и о них всех говорится, что не смешанный, состоящий из блаженства Брахман является хвостом или опорой. Если бы Брахман был чем-то отличным от Атмана, состоящего из блаженства, текст продолжил бы: «Отличен от этого Атмана, состоящего из блаженства, другой внутренний Атман — Брахман». Но такого продолжения нет. Связь различных предложений такова: после того как Брахман был представлен как тема раздела («Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего») и определен как отличный по природе от всего остального («Истина, знание»), текст обозначает его термином «Атман» и т. д. («Из этого Атмана возник эфир»), а затем, чтобы прояснить, что Брахман является внутренним Атманом всего, перечисляет пранамайю и так далее — обозначая их последовательно как все более и более внутренние Атманы —, и наконец подводит к анандамайе как к самому внутреннему Атману («Отличен от этого и т. д. Атман, состоящий из блаженства»). Из всего этого следует, что термин «Атман» вплоть до конца обозначает Брахмана, упомянутого в начале. — Но непосредственно в продолжение предложения «Брахман — это хвост, опора», текст представляет следующую шлоку: «Несуществующим становится тот, кто считает Брахмана несуществующим; того, кто знает Брахмана как существующего, мы знаем как самого существующего». Здесь существование и несуществование Атмана провозглашаются зависящими от знания и незнания Брахмана, а не Атмана, состоящего из блаженства. Теперь никакое сомнение не может возникнуть относительно существования или несуществования этого последнего Атмана, который в форме радости, удовлетворения и т. д. известен каждому. Следовательно, шлока не может относиться к этому Атману, и, следовательно, Брахман отличен от этого Атмана. — Это возражение, возражает Пурвапакшин, необоснованно. В более ранних частях главы у нас есть соответствующие шлоки, каждая из которых следует за предшествующим предложением, относящимся к хвосту или опоре конкретного Атмана: в случае, например, Атмана, состоящего из пищи, мы читаем: «Это хвост, опора», и затем идет шлока: «Из пищи производятся все существа» и т. д. Теперь очевидно, что все эти шлоки призваны изложить не только то, что было названо «хвостом», но и весь соответствующий Атман (Атман пищи, Атман дыхания и т. д.); и из этого следует, что и шлока «Несуществующим становится тот» относится не только к «хвосту» как к чему-то иному, чем Атман блаженства, а ко всему Атману блаженства. И вполне может возникнуть сомнение относительно знания или незнания существования этого Атмана, состоящего из безграничного блаженства. С вашей точки зрения также обстоятельство, что Брахман, который образует хвост, не известен, объясняется тем, что он имеет природу безграничного блаженства. И если сказать, что Атман блаженства не может быть Брахманом, потому что Брахман не обладает головой и другими членами, ответом будет то, что Брахман также не обладает качеством быть хвостом или опорой, и что, следовательно, Брахман не может быть хвостом. — Пусть тогда будет сказано, что выражение «Брахман — это хвост» является лишь образным, поскольку Брахман является субстратом всех вещей, воображаемых через авидью! — Но, возражает Пурвапакшин, мы можем с таким же успехом предположить, что приписывание Брахману радости как его головы и так далее также является лишь образным, призванным проиллюстрировать природу Брахмана, т. е. Атмана блаженства как свободного от всякой боли. Говорить о Брахмане или Атмане как о состоящем из блаженства имеет, таким образом, целью отделение от всякой боли и скорби того, что в предшествующем предложении («Истина, знание, Бесконечное есть Брахман») уже было отделено от всех изменчивых материальных вещей. Применительно к Брахману (или Атману), чья природа есть не что иное, как абсолютное блаженство, термин «анандамайя», следовательно, должен быть истолкован как означающий не что иное, как «ананда»; точно так же, как пранамайя означает прану.

Результат всего этого заключается в том, что термин «анандамайя» обозначает истинную сущностную природу — которая есть не что иное, как абсолютное единообразное блаженство — дживы, которая представляется как отличающаяся всеми многообразными индивидуализирующими формами, являющимися вымыслами Неведения. Атман блаженства есть джива или пратьяг-атман, т. е. индивидуальная душа.

Против этого первоначального взгляда Сутракара утверждает, что Атман, состоящий из блаженства, есть высочайший Атман «по причине умножения». — Раздел, который начинается со слов «Это исследование блаженства» и заканчивается шлокой «откуда всякая речь возвращается назад» (Тайтт. Уп. II, 8), приходит к блаженству, высшему и непревзойденному, путем последовательного умножения низших стадий блаженства на сто; теперь такое высшее блаженство никак не может принадлежать индивидуальной душе, которая наслаждается лишь малой долей весьма ограниченного счастья, смешанного с бесконечной болью и скорбью; и поэтому ясно указывает в качестве своей обители высочайший Атман, который отличается от всех других Атманов тем, что радикально противостоит всякому злу и имеет несмешанную блаженную природу. Текст говорит: «Отличен от этого Атмана, состоящего из понимания (виджнаны), другой внутренний Атман, состоящий из блаженства». Теперь то, что состоит из понимания (виджнаны), есть индивидуальная душа (джива), а не только внутренний орган (буддхи); ибо формообразующий элемент «майя» («состоящий из»; в виджнанамайе) указывает на различие (между виджнаной и виджнанамайей). Термин «прана-майя» («состоящий из дыхания») мы объясняем как означающий только «прану», потому что иное объяснение невозможно; но поскольку виджнанамайя может быть объяснена как джива, мы не имеем права пренебрегать «майей» как бессмысленной. И это толкование вполне подходит, так как душа в состояниях как рабства, так и освобождения является «знающим» субъектом. Что, более того, даже в «пранамайе» и так далее аффикс «майя» может быть принят как имеющий значение, будет показано далее. — Но как же тогда в шлоке, которая относится к виджнанамайе, «Понимание (виджнана) совершает жертвоприношение», используется только термин «виджнана»? — Сущностная природа, отвечаем мы, знающего субъекта подходящим образом называется «знанием», и этот термин переносится на самого знающего субъекта, который определяется как обладающий этой природой. Ибо мы обычно видим, что слова, обозначающие атрибуты, определяющие сущностную природу вещи, также передают понятие сущностной природы самой вещи. Это также объясняет тот факт, что шлока («Виджнана совершает жертвоприношение, она совершает все священные акты») говорит о виджнане как о действующем лице в жертвоприношениях и так далее; буддхи одна не могла бы называться действующим лицом. По этой причине текст не приписывает деятельность другим Атманам (пранамайе и так далее), которые упоминаются перед виджнанамайей; ибо они являются неразумными инструментами разума, и только последний может быть действующим лицом. С тем же взглядом текст далее (II, 6), различая разумное и неразумное посредством их различных характерных атрибутов, говорит в конце «знание и незнание», подразумевая тем самым то, что обладает атрибутом знания, и то, что не обладает. Аналогичный случай встречается в так называемой антарьями-брахмане (Бри. Уп. III, 7). Там Канвы читают: «Тот, кто пребывает в знании» (виджнане; III, 7, 16), но вместо этого Мадхьяндины читают «тот, кто пребывает в Атмане», и тем самым проясняют, что то, что Канвы обозначают как «знание», на самом деле есть знающий Атман. — То, что слово виджнана, хотя и обозначает знающий Атман, все же имеет окончание среднего рода, призвано обозначить его как нечто субстанциальное. Мы, следовательно, заключаем, что тот, кто отличен от Атмана, состоящего из знания, т. е. индивидуальный Атман, есть высочайший Атман, который состоит из блаженства.

Правда, шлока «Знание совершает жертвоприношение» прямо упоминает только знание, а не знающий Атман; тем не менее мы должны понимать, что имеется в виду последний, о котором говорится в предложении «отличен от этого другой внутренний Атман, который состоит из знания». Этот вывод подтверждается шлокой, относящейся к Атману, который состоит из пищи (II, 2); ибо эта шлока относится только к пище: «Из пищи производятся все существа» и т. д., тем не менее предшествующее предложение «этот человек состоит из сущности пищи» относится не к пище, а к ее эффекту, который состоит из пищи. Учитывая все это, сам Сутракара в последующей Сутре (I, 1, 18) основывает свой взгляд на провозглашении различия в священном тексте. — Мы теперь переходим к утверждению, сделанному Пурвапакшином, что причина мира не отлична от индивидуальной души, потому что в двух отрывках Чхандогья-упанишады она представлена в соотнесении с последней («войдя в них с этим живым Атманом», «Ты есть то»); и что, следовательно, вводное предложение Тайттирия-отрывка («Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего») относится к индивидуальной душе, которая далее называется «состоящей из блаженства», потому что она свободна от всего, что не является удовольствием. — Этот взгляд не может быть поддержан; ибо, хотя индивидуальная душа разумна, она неспособна производить своим волеизъявлением эту бесконечную и чудесную Вселенную — процесс, описанный в таких текстах, как «Он подумал: "Да буду я многим, да разрастусь я". Он послал огонь» и т. д. Что даже освобожденная душа неспособна к таким «мировым делам», как творение, две более поздние Сутры прямо объявят. Но если вы отрицаете, что Брахман, причина мира, тождественен индивидуальной душе, как тогда вы объясняете соотнесение, в котором они оба появляются в текстах Чхандогья-упанишады? — Как, спрашиваем мы в ответ, может Брахман, причина всего, свободный от всякой тени несовершенства, всеведущий, всемогущий и т. д., быть одним с индивидуальной душой, вся деятельность которой — будь то мышление, или моргание глаза, или что-либо другое — зависит от Кармы, что подразумевает бесконечные страдания различного рода? — Если вы ответите, что это возможно, если одна из двух вещей нереальна, мы спросим — что же тогда вы имеете в виду под нереальным? Связь Брахмана с тем, что есть зло? — или его сущностную природу, благодаря которой он абсолютно благ и противостоит всякому злу? — Вы, возможно, ответите, что благодаря тому факту, что Брахман, который абсолютно благ и противостоит всякому злу, является субстратом безначального Неведения, возникает ложное проявление его связи со злом. Но здесь вы утверждаете то, что противоречиво. С одной стороны, существует абсолютное совершенство Брахмана и противостояние всякому злу; с другой — он является субстратом Неведения и тем самым субстратом ложного проявления, которое вовлечено в бесконечную боль; ибо быть связанным со злом означает быть субстратом Неведения и проявления страдания, которое этим порождается. Теперь, это противоречие — сказать, что Брахман связан со всем этим и в то же время противостоит ему! — Не можем мы позволить вам сказать, что здесь нет реального противоречия, потому что это проявление есть нечто ложное. Ибо все, что ложно, принадлежит к той группе вещей, которые противны истинному интересу человека, для уничтожения которых изучаются тексты Веданты. Быть связанным с тем, что вредно для человека, и быть абсолютно совершенным и противостоящим всякому злу — самопротиворечиво. — Но, возражает теперь наш противник, что же нам в конце концов делать? Священный текст сначала ясно обещает, что через познание одной вещи все будет познано («посредством которой то, что не услышано, услышано» и т. д., Чх. Уп. VI, 1, 3); затем провозглашает, что Брахман есть единственная причина мира («Бытие только это было в начале») и обладает возвышенными качествами, такими как сила реализации своих намерений («он подумал: "Да буду я многим"»); а затем, наконец, посредством соотнесения «Ты есть то» намекает, что Брахман есть одно с индивидуальной душой, которая, как мы знаем, подвержена бесконечным страданиям! Ничего, следовательно, не остается нам, кроме гипотезы, что Брахман есть субстрат Неведения и всего, что из него проистекает! — Даже ради того, чтобы придать смысл Писанию, отвечаем мы, мы не можем предполагать то, что само по себе бессмысленно и противоречиво! — Давайте тогда скажем, что связь Брахмана со злом реальна, а его абсолютное совершенство нереально! — Писание, отвечаем мы, стремится утешить душу, пораженную приступами трехкратной боли, а теперь, по-вашему, оно учит, что приступы страдания реальны, в то время как его сущностное совершенство и счастье — нереальные вымыслы, вызванные ошибкой! Это поистине превосходное утешение! — Чтобы избежать этих трудностей, давайте тогда предположим, что оба аспекта Брахмана — а именно, с одной стороны, его вхождение в бедственное состояние индивидуальных душ, отличных от недифференцированного сознания, и, с другой стороны, его бытие причиной мира, наделенной всеми совершенствами и т. д. — одинаково нереальны! — Что ж, отвечаем мы, мы не совсем восхищаемся глубиной вашего понимания связного смысла текстов. Обещание, что через знание одной вещи все будет познано, конечно, не может быть выполнено, если все ложно, ибо в таком случае не существует ничего, что могло бы быть познано. Поскольку познание одной вещи имеет своим объектом нечто реальное, и познание всех вещей того же рода, и, более того, включено в познание одной вещи; постольку можно сказать, что все познается через познание одной вещи. Через познание реальной раковины мы не познаем нереальное серебро, субстратом которого является раковина. — Что ж, возобновляет наш противник, пусть тогда будет сказано, что смысл провозглашения, что через познание одной вещи все должно быть познано, заключается в том, что только недифференцированное Бытие реально, в то время как все остальное нереально. — Если бы это было так, отвечаем мы, текст не сказал бы: «посредством которой не-услышанное услышано, не-познанное познано»; ибо смысл этого: «посредством которой, когда услышано и познано» (а не «познано как ложное»), «не-услышанное услышано» и т. д. Более того, если бы смысл заключался в том, что только одна недифференцированная субстанция, понимаемая как причина мира, реальна, иллюстративный пример «Как через один ком глины все сделанное из глины познано» не был бы подходящим; ибо там имеется в виду, что через познание (реального) кома глины познаются его (реальные) эффекты. И не должны вы говорить, что в иллюстративном примере также изложена нереальность эффекта; ибо, поскольку лицо, которое должно быть проинформировано, никоим образом не убеждено с самого начала в том, что вещи, сделанные из глины, нереальны, подобно змее, воображаемой в веревке, невозможно, чтобы такая нереальность упоминалась так, как если бы она была чем-то хорошо известным (а предложение «как через один ком глины» и т. д., несомненно, относится к чему-то хорошо известному), чтобы сделать первоначальное утверждение правдоподобным. И мы не знаем никаких средств познания — подкрепленных или не подкрепленных рассуждением, — которые доказали бы нереальность эффектов до познания, произведенного такими текстами, как «Ты есть то»; момент, который будет подробно обсужден в II, 1. — «Бытие только это было в начале, одно, без второго»; «он подумал: "Да буду я многим, да разрастусь я; он послал огонь"»; «Дай мне теперь войти в эти три существа с этим живым Атманом и развернуть имена и формы»; «Все эти творения, сын мой, имеют своим корнем Истину, они пребывают в Истине, они покоятся в Истине» и т. д.; эти отрывки последовательно провозглашают, что то, что действительно есть, есть Атман этого мира; что до творения нет различия имен и форм; что для творения мира Брахман, называемый «Истиной» (или «Реальным»), не требует никакой другой действующей причины, кроме самого себя; что во время творения он формирует решимость, возможную только для него самого, сделать себя многообразным в форме бесконечных движущихся и неподвижных вещей; что в соответствии с этой решимостью происходит творение, протекающее в определенном порядке, бесконечного числа многообразных существ; что через вхождение Брахмана во все неразумные существа с живой душой — которая имеет своего Атмана в Брахмане — происходит развертывание, бесконечное по протяженности, всех их конкретных имен и форм; и что все, отличное от Брахмана, имеет свой корень и обитель в нем, движется им, живет им, покоится на нем. Все различные моменты — которые можно узнать только из Писания, — которые здесь изложены, согласуются с тем, чему учат многочисленные другие священные тексты о Брахмане, а именно: что он свободен от всякого зла, лишен всякого несовершенства, всеведущ, всемогущ; что все его желания и намерения осуществляются; что он есть причина всякого блаженства; что он наслаждается непревзойденным блаженством. Утверждать тогда, что слово «то», которое отсылает обратно к Брахману, упомянутому ранее, т. е. к Брахману, обладающему бесконечными атрибутами, должно быть направлено на передачу наставления о субстанции, лишенной всех атрибутов, столь же бессмысленно, как бессвязная речь сумасшедшего.

Слово «ты» снова обозначает индивидуальную душу, как отличающуюся своей вовлеченностью в ход сансарического существования, и правильный смысл этого термина также пришлось бы оставить, если бы он был призван предложить субстанцию, лишенную всех различий. И то, что в случае существа, состоящего из недифференцированного света, омрачение Неведением было бы равносильно полному уничтожению, мы уже объяснили выше. — Все это будучи таковым, ваше толкование означало бы, что правильный смысл двух слов «то» и «ты» — которые относятся к одной вещи — пришлось бы оставить, и оба слова пришлось бы принимать только в подразумеваемом смысле.

Против этого Пурвапакшин теперь может аргументировать следующим образом. Несколько слов, которые применяются к одной вещи, призваны выразить один смысл, и поскольку это невозможно, поскольку слова обозначают разные атрибуты, эта часть их коннотации становится недействующей, и они обозначают только единство одной субстанции; импликация (лакшана), следовательно, не происходит. Когда мы говорим «синий (есть) (лотос)», мы используем два слова с намерением выразить единство одной вещи, и поэтому не стремимся выразить двойственность атрибутов, а именно качество синевы и родовой характер лотоса. Если бы эта последняя точка зрения была целью, из этого следовало бы, что предложение передавало бы единство двух аспектов вещи, а именно ее синевы и ее бытия лотосом; но это невозможно, ибо вещь (обозначаемая двумя терминами) не характеризуется (обозначением) слова «лотос», поскольку сама характеризуется синевой; ибо это подразумевало бы взаимную присущность (самавайю) родовых характеристик и качества. Что передает соотнесение двух слов, так это, следовательно, только единство субстанции, характеризуемой качеством синевы и в то же время родовыми атрибутами лотоса. Точно так же, когда мы говорим «этот (человек есть) тот Девадатта», соотнесение слов никак не может означать, что Девадатта, поскольку он отличается своей связью с прошлым временем и отдаленным местом, есть одно с Девадаттой, поскольку он отличается своей связью с настоящим временем и близким местом; что оно означает выразить, так это только то, что существует единство со стороны личной субстанции — которая характеризуется связью с обоими местами и моментами времени. Правда, когда мы сначала слышим одно слово «синий», мы формируем идею атрибута синевы, в то время как после того, как мы постигли отношение соотнесения (выраженное в «синий есть лотос»), эта идея больше не возникает, ибо это подразумевало бы противоречие; но все же «импликация» не происходит. Сущность соотнесения состоит во всех случаях в том, что оно подавляет различающие элементы в соотнесенных словах. И поскольку, таким образом, наше объяснение не может быть обвинено в «импликации», против него нельзя возражать.

Все это, отвечаем мы, необоснованно. Что слова во всех предложениях без исключения стремятся передать, так это только конкретную связь вещей, известных как обозначаемые этими словами. Слова, такие как «синий», стоящие в соотнесении с другими, выражают, что некая материя, обладающая атрибутом синевы и т. д., как известно из обычного употребления языка, связана с некой другой материей. Когда, например, кто-то говорит «принеси синий лотос», приносится вещь, которая обладает атрибутом синевы. И когда нам говорят, что «стадо слонов, возбужденных страстью, живет в лесу Виндхья», мы снова понимаем, что имеется в виду нечто, обладающее несколькими атрибутами, обозначаемыми несколькими словами. Аналогично мы должны понимать, как вещь, подразумеваемую текстами Веданты в форме соотнесения, Брахмана как обладающего такими-то и такими-то атрибутами. — Ошибка предполагать, что там, где предложение стремится изложить атрибуты, один атрибут должен быть принят как квалифицирующий вещь, поскольку она квалифицирована другим атрибутом; случай скорее в том, что сама вещь в равной степени квалифицирована всеми атрибутами. Ибо соотнесение означает применение к одной вещи нескольких слов, имеющих разные причины применения; и эффект соотнесения заключается в том, что одна и та же вещь, будучи связанной — положительно или отрицательно — с неким атрибутом, отличным от того, который передается одним словом, также известна через другие слова. Как, например, когда говорится, что «Девадатта (есть) темнокожий, молодой, красноглазый, не глупый, не бедный, безупречного характера». Там, где два соотнесенных слова выражают два атрибута, которые не могут существовать вместе в одной вещи, одно из двух слов должно быть принято во вторичном смысле, в то время как другое сохраняет свое первичное значение, как, например, в случае предложения «Вахика — это бык». Но в случае «синего лотоса» и тому подобного, где нет ничего противоречивого в связи двух атрибутов с одной вещью, соотнесение выражает факт того, что одна вещь характеризуется двумя атрибутами. — Возможно, наш оппонент сделает здесь следующее замечание. Вещь, поскольку она определена своей корреляцией с неким одним атрибутом, есть нечто отличное от вещи, поскольку она определена своей корреляцией со вторым атрибутом; следовательно, даже если есть равенство падежных окончаний (как в «nîlam utpalam»), соотнесенные слова неспособны выражать единство и не могут, следовательно, выражать единство вещи, квалифицированной несколькими атрибутами; не более, чем сопоставление двух слов, таких как «горшок» и «ткань» — оба имеющие одинаковое падежное окончание — может доказать, что эти две вещи суть одно. Утверждение соотнесения, следовательно, скорее стремится выразить единство вещи таким образом, что оно представляет уму сущностную природу вещи посредством (слов, обозначающих) ее атрибуты. — Это было бы так, отвечаем мы, если бы только факт нахождения вещи в корреляции с двумя атрибутами был препятствием для ее единства. Но это не так; ибо то, что стоит на пути такого единства, есть факт наличия нескольких атрибутов, которые не способны быть объединены в одной вещи. Такая неспособность в случае родового характера горшка и куска ткани доказана другими средствами познания; но нет противоречия между тем, что вещь синяя, и тем, что она лотос; не более, чем между человеком и палкой или серьгами, которые он носит, или чем между цветом, вкусом, запахом и т. д. одной и той же вещи. Мало того, что нет противоречия, именно этот факт обладания одной вещью двумя атрибутами делает возможным соотнесение — сущность которого в том, что из-за различия причин применения несколько слов выражают одну и ту же вещь. Ибо если бы не было ничего, кроме сущностного единства бытия, какая причина была бы для использования нескольких слов? Если бы смысл атрибутов был не в том, чтобы намекнуть на их связь с вещью, а лишь в том, чтобы предложить саму вещь, одного атрибута было бы достаточно для такого предложения, и все дальнейшее было бы бессмысленным. Если, с другой стороны, предполагалось, что использование дальнейшего «предлагающего» атрибута должно выявить различие аспектов в предложенной вещи, такое различие аспектов подразумевало бы дифференциацию в вещи (которую вы поддерживаете как свободную от всякого различия). — Нет даже тени «импликации» в суждении «Этот человек есть тот Девадатта»; ибо абсолютно нет противоречия между прошлым Девадаттой, который был связан с неким отдаленным местом, и настоящим Девадаттой, который связан с местом перед нами. По этой самой причине те, кто поддерживает постоянство вещей, доказывают единство вещи, относящейся к двум моментам времени, на основе суждения узнавания («это есть то»); если бы действительно было противоречие между двумя представлениями, из этого следовало бы, что все вещи (не постоянны, а) только мгновенны. Факт в том, что противоречие, вовлеченное в нахождение одной вещи связанной с двумя местами, устраняется различием коррелятивных моментов времени. Мы поэтому придерживаемся вывода, что соотнесенные слова обозначают одну вещь, квалифицированную обладанием несколькими атрибутами.