«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

23. (Брахман есть) материальная причина по причине того, что это не находится в противоречии с обещающими утверждениями и иллюстративными примерами.

Претензии, выдвинутые атеистической Санкхьей, были таким образом отвергнуты, и теистическая Санкхья выступает как оппонент. Действительно, должен быть признан, говорит он, тот факт, что тексты Веданты учат, что причиной мира является всезнающий Господь; ибо они приписывают этой причине мышление и подобные характеристики. Но в то же время мы узнаем из тех же текстов, что материальная причина мира есть не что иное, как Прадхана; со всезнающим, неизменным руководящим Господом они связывают Прадхану, управляемую им, которая неразумна и претерпевает изменения, и только их двоих вместе они представляют как причину мира. Этот взгляд передается следующими текстами: «кто без частей, без действий, спокоен, без изъяна, без пятна» (Швет. Уп. VI, 18); «Этот великий нерожденный Атман, не стареющий, не умирающий» (Бр. Уп. IV, 4, 25); «Он знает ее, которая производит все следствия, не знающую, нерожденную, носящую восемь форм, твердую. Управляемая им, она развернута, и, побуждаемая и направляемая им, рождает мир на благо душ. Корова она без начала и конца, мать, производящая все существа» (см. выше, стр. 363). Что Господь создает этот мир лишь в той мере, в какой направляет Пракрити, материальную причину, мы узнаем из следующего текста: «Из того Господь Майи создает все это. Знай Майю как Пракрити, а Господа Майи как великого Господа» (Швет. Уп. IV, 9, 10). И аналогично Смрити: «с моим надзором Пракрити порождает Вселенную движущегося и неподвижного» (Бха. Ги. IX, 10). Хотя, следовательно, Прадхана прямо не указана Писанием как материальная причина, мы должны предположить, что существует такая Прадхана и что, под надзором Господа, она составляет материальную причину, потому что иначе тексты, объявляющие Брахмана причиной мира, не были бы полностью понятны. Ибо обычный опыт показывает нам со всех сторон, что действующая причина и материальная причина совершенно различны: мы неизменно имеем с одной стороны глину, золото и другие материальные субстанции, которые образуют материальные причины горшков, украшений и так далее, а с другой стороны, отличных от них, гончаров, ювелиров и так далее, которые действуют как действующие причины. И мы далее наблюдаем, что производство следствий неизменно требует нескольких инструментальных агентств. Тексты Веданты, следовательно, не могут обладать силой убедить нас, вопреки двум неизменным правилам, что один Брахман является одновременно материальной и действующей причиной мира; и поэтому мы утверждаем, что Брахман является только действующей, но не материальной причиной, в то время как материальной причиной является Прадхана, направляемая Брахманом.

Этот prima facie взгляд Сутра опровергает. Пракрити, т. е. материальная причина, а не только действующая причина, есть только Брахман; этот взгляд находится в гармонии с обещающей декларацией и иллюстративными примерами. Обещающая декларация — это та, которая относится к познанию всех вещей через познание одного: «Спрашивал ли ты когда-нибудь о том наставлении, посредством которого неслыханное становится слыханным?» и т. д. (Чх. Уп. VI, 1, 3). А иллюстративные примеры — это те, которые излагают знание следствия как результат знания причины: «Как по одному куску глины становится известным все, что сделано из глины; как по одному самородку золота и т. д.; как по одному инструменту для подрезания ногтей» и т. д. (Чх. Уп. VI, 1, 4). Если бы Брахман был лишь действующей причиной мира, знание всего мира не следовало бы из знания Брахмана; не более, чем мы знаем горшок, когда знаем гончара. И таким образом священная декларация и иллюстративные примеры были бы обесценены. Но если Брахман является общей материальной причиной, то знание Брахмана подразумевает знание его следствия, т. е. мира, точно так же, как знание таких специальных материальных причин, как кусок глины, самородок золота, инструмент для подрезания ногтей, подразумевает знание всех вещей, сделанных из глины, золота или железа — таких как горшки, браслеты, диадемы, топоры и так далее. Ибо следствие — это не субстанция, отличная от своей причины, а сама причина, которая перешла в иное состояние. Начальная декларация, таким образом, подтверждаемая примерами глины и ее продуктов и т. д., которые находятся в отношении причины и следствия, приводит нас к выводу, что только Брахман является материальной причиной мира. Что Писание учит, что действующая и материальная причины разделены, неверно; оно скорее учит единству этих двух. Ибо в тексте: «Спрашивал ли ты об этой адеше (выше, и вообще понимаемой как «наставление»), посредством которой неслыханное становится слыханным?», слово «адеша» должно быть принято в значении «правитель», в согласии с текстом: «по повелению — или правилу — этого Непреходящего солнце и луна стоят порознь» (Бр. Уп. III, 8, 9), так что отрывок означает: «Спрашивал ли ты о том Правителе, посредством которого, когда он услышан и познан, даже то, что не услышано и не познано, становится услышанным и познанным?» Это ясно показывает единство действующей (правящей или надзирающей) причины и материальной причины; в сочетании с последующей декларацией единства причины до творения: «Бытие только, это было в начале, одно только», и отрицанием дальнейшей действующей причины, подразумеваемым в дальнейшей квалификации «advitîyam», т. е. «без второго». — Но как тогда мы должны понимать тексты, подобные процитированному выше (из Кулика-Упанишады), которые объявляют Пракрити вечной и материальной причиной мира? — Пракрити, отвечаем мы, в таких отрывках обозначает Брахмана в его причинной фазе, когда имена и формы еще не различены. Ибо принципа, независимого от Брахмана, не существует, как мы знаем из таких текстов, как «Все оставляет того, кто видит что-либо в отрыве от Атмана»; и «Но где для него Атман стал всем, посредством чего он должен видеть кого?» (Бр. Уп. II, 4, 6; 15). Рассмотрите также тексты: «Все это есть Брахман» (Чх. Уп. III, 14, 1); и «Все это имеет своим Атманом То» (Чх. Уп. VI, 8, 7); которые объявляют, что мир, будь то в своем причинном или в своем осуществленном состоянии, имеет Брахмана своим Атманом. Отношение мира к Брахману должно быть понято в согласии со священными текстами, такими как «Тот, кто движется внутри земли» и т. д., вплоть до «Тот, кто движется внутри Непреходящего»; и «Тот, кто пребывает внутри земли» и т. д., вплоть до «Тот, кто пребывает внутри Атмана» (Бр. Уп. III, 7, 3-23). Высший Брахман, имеющий всю совокупность нечувствующих и чувствующих существ своим телом, всегда есть Атман всего. Иногда, однако, имена и формы не развернуты, не различены в Брахмане; в другое время они развернуты, различны. В последнем состоянии Брахман называется следствием и многообразным; в первом он называется одним, без второго, причиной. Это причинное состояние Брахмана имеется в виду там, где процитированный выше текст говорит о корове без начала и конца, рождающей следствия и так далее. — Но текст «Великое слито в Неразвернутое, Неразвернутое слито в Непреходящее» подразумевает, что Неразвернутое возникает и снова исчезает; и аналогично Махабхарата говорит: «из того возникло Неразвернутое, включающее три гуны; Неразвернутое слито в неделимую Личность». — Эти тексты, отвечаем мы, не представляют реальной трудности. Ибо поскольку Брахман имеет нечувствующую материю своим телом, то состояние, которое состоит из трех гун и обозначается термином «Неразвернутое», является чем-то осуществленным. И текст «Когда была тьма, не было ни дня, ни ночи» утверждает, что также и в полном пралайе нечувствующая материя, имеющая Брахмана своим Атманом, продолжает существовать в крайне тонком состоянии. Эта крайне тонкая материя находится к Брахману, причине мира, в отношении модуса (prakâra), и именно Брахман, рассматриваемый как имеющий такой модус, имеется в виду в тексте из Кул. Упанишады. По этой причине также текст «Непреходящее слито в тьму, тьма становится единой с высшим Богом» объявляет не то, что тьма полностью слита и потеряна в Божественности, а только то, что она становится единой с ней; что текст хочет внушить, так это состояние Брахмана, в котором, имея своим модусом крайне тонкую материю, здесь называемую «Тьмой», он пребывает, не развертывая имен и форм. Мантра «Была тьма, скрытая во тьме» и т. д. (Ри. Самх. X, 129, 3) излагает тот же взгляд; и так же делает Ману (I, 5): «Эта вселенная существовала в форме Тьмы, невоспринимаемая, лишенная отличительных признаков, недостижимая рассуждением, непознаваемая, полностью погруженная, как бы, в глубокий сон». И что касается текста «из того Господь Майи создает все», мы докажем позже неизменность Брахмана и объясним священные тексты, утверждающие ее.

Что касается утверждения, выдвинутого Пурвапакшином, что на основе неизменного опыта следует придерживаться того, что один и тот же принцип не может быть одновременно материальной и действующей причиной, и что следствия не могут быть вызваны одним агентством, и что, следовательно, тексты Веданты не могут более обосновать взгляд на Брахмана как на единственную причину, чем команда «окропи огнем» убедит нас, что огонь может выполнять функцию воды; мы просто заметим, что высший Брахман, который полностью отличается по природе от всех других существ, который всемогущ и всеведущ, может сам по себе совершить все. Неизменное правило опыта справедливо, с другой стороны, в отношении глины и подобных материалов, которые лишены разума и, следовательно, неспособны направлять и контролировать; и в отношении гончаров и подобных агентов, которые не обладают силой превращать себя в многообразные продукты и не могут непосредственно реализовать свои намерения. — Вывод, следовательно, остается в силе: Брахман один является материальной, а также действующей причиной Вселенной.

24. И по причине утверждения о размышлении.

Брахман должен считаться обеими причинами также по той причине, что тексты, такие как «Он пожелал: пусть я буду многим, пусть я разрастусь» и «Он подумал: пусть я буду многим, пусть я разрастусь», объявляют, что творящий Брахман формирует намерение своего собственного Атмана умножить себя. Текст ясно учит, что творению со стороны Брахмана предшествует намерение: «Пусть я, и никто другой, кроме меня, стану многообразным в форме различных нечувствующих и чувствующих существ».

25. И по причине того, что оба прямо объявлены.

Вывод, к которому пришли выше, основан не только на священной декларации, иллюстративных примерах и утверждениях о размышлении; но, кроме того, Писание прямо заявляет, что Брахман один является материальной, а также действующей причиной мира. «Что было деревом, что за древо, из которого они вытесали небо и землю? Вы, мудрые, ищите в своих умах, на чем оно стояло, поддерживая миры. — Брахман был деревом, Брахман — древо, из которого они вытесали небо и землю; вы, мудрые, говорю вам, оно стояло на Брахмане, поддерживая миры». — Здесь задается вопрос, подсказанный обычным мирским взглядом, о том, что было материалом и инструментами, использованными Брахманом при творении; и ответ — основанный на прозрении, что нет ничего неразумного в приписывании всех возможных сил Брахману, который отличается от всех других существ, — объявляет, что Брахман сам является материалом и инструментами; — тем самым обычный взгляд отвергается. — Следующая Сутра дает дальнейшую причину.

26. По причине того, что (Атман) делает себя.

О Брахмане, которого текст представил как намеревающегося творить: «Он пожелал: пусть я буду многим» (Тайтт. Уп. II, 6), последующий текст говорит: «Тот сам сделал свой Атман» (II, 7), так что Брахман представлен как объект, а также как агент в акте творения. Поскольку именно Атман здесь делается многим, мы понимаем, что Атман является материальной причиной, а также действующей. Атман с неразвернутыми именами и формами есть агент (причина), тот же Атман с развернутыми именами и формами есть объект (следствие). Таким образом, нет ничего противоречащего разуму в том, что один Атман является объектом, а также агентом.

Новое сомнение здесь возникает. — «Истинное, знание, бесконечное есть Брахман» (Тайтт. Уп. II, 1); «Блаженство есть Брахман» (Бр. Уп. III, 9, 28); «Свободный от греха, свободный от старости, свободный от смерти и горя, свободный от голода и жажды» (Чх. Уп. VIII, 1, 5); «Без частей, без действия, спокойный, без изъяна, без пятна» (Швет. Уп. VI, 19); «Этот великий нерожденный Атман, не стареющий, не умирающий» (Бр. Уп. IV, 4, 25) — из всех этих текстов кажется, что Брахман по существу свободен даже от тени всех несовершенств, которые поражают все чувствующие и нечувствующие существа, и имеет своими единственными характеристиками абсолютно высшее блаженство и знание. Как же тогда возможно, чтобы этот Брахман сформировал намерение стать и действительно стал многообразным, явившись в форме мира, включающего различные чувствующие и нечувствующие существа — все из которых являются обителями всевозможных несовершенств и страданий? На этот вопрос отвечает следующая Сутра.

27. Вследствие модификации.

Это означает — вследствие сущностной природы модификации (parinâma). Модификация, которой учат в нашей системе, не такова, чтобы вносить несовершенства в высший Брахман, напротив, она дарует ему безграничную славу. Ибо наше учение о модификации Брахмана таково. Брахман — по существу антагонистичный всему злому, единообразно благой, отличающийся по природе от всех существ, кроме него самого, всезнающий, наделенный силой немедленной реализации всех своих намерений, в вечном обладании всем, что он желает, высшим образом блаженный — имеет своим телом всю вселенную, со всеми ее чувствующими и нечувствующими существами — вселенная для него как бы игрушка — и составляет Атман Вселенной. Теперь, когда этот мир, который формирует тело Брахмана, был постепенно поглощен обратно в Брахмана, причем каждый составляющий элемент был возвращен в свою непосредственную причину, так что в конце остается только крайне тонкая, элементарная материя, которую Писание называет Тьмой; и когда эта так называемая Тьма сама, приняв форму настолько крайне тонкую, что она едва заслуживает того, чтобы называться чем-то отдельным от Брахмана, чьим телом она является, стала единой с Брахманом; тогда Брахман, облеченный в это ультратонкое тело, формирует решимость: «Пусть я снова буду обладать мировым телом, состоящим из всех чувствующих и нечувствующих существ, различаемых именами и формами, точно так же, как в предыдущую эону», и модифицирует (parinâmayati) себя, постепенно развертывая мировое тело в обратном порядке, в котором происходило поглощение.

Все тексты Веданты учат такой модификации или изменению со стороны Брахмана. Существует, например, текст в Брихад-Араньяке, который объявляет, что весь мир составляет тело Брахмана и что Брахман есть его Атман. Этот текст учит, что земля, вода, огонь, небо, воздух, небосвод, солнце, стороны света, луна и звезды, эфир, тьма, свет, все существа, дыхание, речь, глаз, ухо, ум, кожа, знание формируют тело Брахмана, который пребывает внутри них как их Атман и Правитель. Так в Канва-тексте; Мадхьяндина-текст читает «Атман» вместо «знание»; и добавляет миры, жертвоприношения и веды. Параллельный отрывок в Субала-Упанишаде добавляет к существам, перечисленным как составляющие тело Брахмана в Брихад-Араньяке, буддхи, ахамкару, ум (читту), Неразвернутое (avyakta), Непреходящее (akshara), и заключает: «Тот, кто движется внутри смерти, чьим телом является смерть, кого смерть не знает, он есть внутренний Атман всего, свободный от всякого зла, божественный, единый бог Нараяна». Термин «Смерть» здесь обозначает материю в ее крайне тонкой форме, которая в других текстах называется Тьмой; как мы выводим из порядка перечисления в другом отрывке той же Упанишады: «Неразвернутое слито в Непреходящее, Непреходящее в Тьму». Что эта Тьма называется «Смертью», объясняется тем фактом, что она затмевает понимание всех душ и, таким образом, вредна для них. Полный текст в Субала-Уп., объявляющий последовательное поглощение всех существ, формирующих тело Брахмана, таков: «Земля слита в воду, вода в огонь, огонь в воздух, воздух в эфир, эфир в органы чувств, органы чувств в танматры, танматры в грубые элементы, грубые элементы в великий принцип, великий принцип в Неразвернутое, Неразвернутое в Непреходящее; Непреходящее слито в Тьму; Тьма становится единой с высшей Божественностью». Что даже в состоянии неразделенности (на которое тексты ссылаются как на «становление единым») нечувствующая материя, а также чувствующие существа, вместе с впечатлениями от их прежних деяний, сохраняются в крайне тонкой форме, будет показано в II, 1, 35. Таким образом, у нас есть Брахман всезнающий, по природе высшего блаженства и так далее, один и без второго, имеющий своим телом все чувствующие и нечувствующие существа, пребывающие в крайне тонком состоянии и ставшие «едиными» с Верховным Атманом в той мере, в какой они не могут быть обозначены как нечто отдельное от него; и об этом Брахмане Писание записывает, что он формирует решимость стать многим — в той мере, а именно, как облекая себя в тело, состоящее из всех чувствующих и нечувствующих существ в их грубом, проявленном состоянии, которое допускает различия имени и формы — и затем модифицирует (parinâma) себя в форму мира. Это отчетливо указано в Тайттирия-Упанишаде, где Брахман сначала описан как «Истинное, знание, бесконечное», как «Атман блаженства, который отличен от Атмана Понимания», как «тот, кто дарует блаженство»; и где текст далее говорит: «Он пожелал: пусть я буду многим, пусть я разрастусь. Он размышлял о себе, и, таким образом размышляя, он послал все, что бы ни было. Послав, он вошел в него. Войдя в него, он стал сат и тьят, определенным и неопределенным, поддерживаемым и неподдерживаемым, знанием и незнанием, реальным и нереальным». «Размышление», на которое ссылается этот текст, обозначает знание, а именно размышление о форме и характере предыдущего мира, который Брахман собирается воспроизвести. Сравните текст «чье размышление состоит из знания» (Му. Уп. I, 1, 9). Смысл, следовательно, в том, что Брахман, имея внутреннюю интуицию характеристик прежнего мира, создает новый мир по тому же образцу. Что Брахман во всех кальпах снова и снова создает тот же мир, общеизвестно из Шрути и Смрити. Ср.: «Как творец прежде создал солнце и луну, и небо и землю, и атмосферу и небесный мир», и «какие бы различные признаки времен года ни наблюдались в последовательности, те же самые появляются снова и снова в последовательных югах и кальпах».

Смысл текста Тайттирии, следовательно, таков. Высший Атман, который сам по себе по природе есть безграничное знание и блаженство, имеет своим телом все чувствующие и нечувствующие существа — инструменты игры для него как бы — в настолько тонкой форме, что они могут быть названы несуществующими; и так как они являются его телом, он может быть сказан состоящим из них (tan-maya). Затем, желая обеспечить себя бесконечностью игрушек всех видов, он, серией шагов, начиная с Пракрити и совокупности душ и ведя вниз к элементам в их грубом состоянии, так модифицирует себя, чтобы иметь эти элементы своим телом — когда он, как говорят, состоит из них — и таким образом является в форме нашего мира, содержащего то, что текст обозначает как сат и тьят, т. е. все разумные и неразумные вещи, от богов до растений и камней. Когда текст говорит, что Атман, войдя в него, стал сат и тьят, смысл в том, что высший Атман, который в своем причинном состоянии был вселенским Атманом, пребывает, в своем осуществленном состоянии также, как Атман различных субстанций, претерпевающих изменения, и таким образом становится тем и этим. В то время как высший Атман таким образом претерпевает изменение — в форме мира, включающего всю совокупность чувствующих и нечувствующих существ — все несовершенство и страдание ограничены чувствующими существами, составляющими часть его тела, и все изменение ограничено нечувствующими вещами, которые составляют другую часть. Высший Атман является осуществленным в том смысле только, что он есть правящий принцип, и, следовательно, Атман, материи и душ в их грубом или развернутом состоянии; но именно по причине того, что он есть это, т. е. их внутренний Правитель и Атман, он никоим образом не затронут их несовершенствами и изменениями. Состоя из безграничного знания и блаженства, он вечно пребывает в своей единообразной природе, занятый игрой заставления этого мира вращаться. Это смысл фразы «он стал реальным и нереальным»: хотя претерпевая изменение в многообразие актуальных чувствующих и нечувствующих вещей, Брахман в то же время был Реальным, т. е. тем, что свободно от всякой тени несовершенства, состоящим из ничего, кроме чистого знания и блаженства. Что все существа, чувствующие и нечувствующие, и будь то в их неразвернутых или развернутых состояниях, являются лишь игрушками Брахмана, и что творение и поглощение мира — только его игра, это было прямо объявлено Двайпаяной, Парашарой и другими Риши: «Знай, что все преходящие существа, от Неразвернутого до индивидуальных вещей, являются лишь игрой Хари»; «Смотри на его действие как на действие игривого ребенка» и т. д. Сутракара отчетливо провозгласит тот же взгляд в II, 1, 33. С похожим взглядом текст «из того Господь Майи посылает все это; и в том другое связано Майей» (Швет. Уп. IV, 9) ссылается на Пракрити и душу, которые вместе составляют тело Брахмана, как на вещи, отличные от Брахмана, хотя тогда, т. е. во время пралайи, они едины с Брахманом в той мере, в какой их крайняя тонкость не допускает их концептуализации как отдельных; это он делает с целью внушить, что даже когда Брахман претерпевает изменение в форму этого мира, все изменения исключительно принадлежат нечувствующей материи, которая является модусом Брахмана, а все несовершенства и страдания — индивидуальным душам, которые также являются модусами Брахмана. Текст должен рассматриваться как согласующийся по смыслу с «тот Атман сделал себя». Похожий смысл имеет рассказ, приведенный у Ману: «Он, желая послать из своего тела существа многих видов, сначала мыслью создал воды и поместил свое семя в них» (I, 8).

Именно таким образом находится место для тех текстов, которые провозглашают Брахмана свободным от всякого несовершенства и всякого изменения. Таким образом, остается установленным выводом, что Брахман сам по себе составляет материальную, а также действующую причину мира.

28. И потому что он называется чревом.

Брахман является материальной, а также действующей причиной мира также по той причине, что некоторые тексты называют его чревом: «создатель, Господь, Личность, Брахман, чрево» (Му. Уп. III, 1, 3); «то, что мудрые считают чревом всех существ» (I, 1, 6). И что «чрево» означает не что иное, как материальную причину, следует из дополнительного отрывка: «Как паук посылает и втягивает свои нити» (I, 1, 7) —

29. С этим все (тексты) объяснены, объяснены.

Тем самым, т. е. всем массивом аргументов, изложенных в четырех падах первой адхьяи, все те частные отрывки текстов Веданты, которые дают наставление о причине мира, объяснены как имеющие целью изложить Брахмана всеведущего, всемогущего, отличного по природе от всех существ, разумных и неразумных. Повторение слова «объяснены» призвано указать на завершение адхьяи.

ВТОРАЯ АДХЬЯЯ

ПЕРВАЯ ПАДА. 1. Если будет сказано, что возникнет ошибка отсутствия места для (определенных) Смрити: (мы ответим) «нет», потому что возникнет ошибка отсутствия места для других Смрити.

Первая адхьяя установила истину, что то, чему учат тексты Веданты, есть Верховный Брахман, который есть нечто отличное как от нечувствующей материи, известной через обычные средства доказательства, т. е. Восприятие и так далее, так и от разумных душ, будь то соединенных с материей или отделенных от нее; который свободен даже от тени несовершенства любого рода; который есть океан, как бы, благоприятных качеств и так далее; который есть единственная причина всей Вселенной; который составляет внутренний Атман всех вещей. Вторая адхьяя теперь начата с целью доказательства того, что взгляд, таким образом изложенный, не может быть опровергнут какими бы то ни было аргументами, которые могут быть выдвинуты. Сутракара сначала обращается против тех, кто утверждает, что тексты Веданты не устанавливают взгляд, указанный выше, на том основании, что этот взгляд противоречит Смрити Капилы, т. е. системе Санкхьи.

Но как вообще можно утверждать, что Писание не излагает определенный взгляд, потому что тем самым оно вступило бы в конфликт со Смрити? Ибо то, что Смрити, если она противоречит Писанию, должна считаться не имеющей значения, уже установлено в Пурва-Мимансе («Но где есть противоречие, Смрити не должна приниматься во внимание», I, 3, 3). — Где, отвечаем мы, вопрос может быть определенно решен на основе Писания — как, например, в случае ведийского предписания «он должен петь, коснувшись ветви Удумбары» (которое ясно противоречит предписанию Смрити, что вся ветвь должна быть покрыта) — Смрити, действительно, не нужно принимать во внимание. Но тема, которой касаются тексты Веданты, трудна для понимания, и поэтому, когда возникает конфликт между этими текстами и Смрити, предложенной каким-то великим Риши, вопрос не допускает немедленного решительного урегулирования: поэтому не является неразумным предпринять попытку доказать через Смрити, что Писание не излагает определенную доктрину. То есть — мы обладаем Смрити, составленной с целью научить людей природе и средствам высшего счастья, великим Риши Капилой, на которого Писание, Смрити, Итихаса и Пурана одинаково ссылаются как на лицо, достойное всякого уважения (сравните, например, «Риши Капила», Швет. Уп. V, 2), и который, более того (в отличие от Брихаспати и других авторов Смрити), полностью признает обоснованность всех средств земного счастья, которые изложены в кармаканде Веды, таких как ежедневные возлияния священным огням, подношения в Новолуние и Полнолуние и великие жертвоприношения Сомы. Теперь, поскольку люди, имеющие лишь несовершенное знание Веды и, более того, естественно медлительные умом, вряд ли могут установить смысл текстов Веданты без помощи такой Смрити, и поскольку быть удовлетворенным тем смыслом Веданты, который раскрывается при простом поверхностном изучении текста, означало бы признание того, что вся Смрити Санкхьи, хотя и составленная способным и заслуживающим доверия лицом, на самом деле бесполезна; мы видим себя вынужденными признать, что доктрина текстов Веданты не может отличаться от той, что установлена Санкхьями. И вы не должны возражать, что сделать это вынудило бы нас к другому неприемлемому выводу, а именно, что те Смрити, например, Ману, которые утверждают, что Брахман является вселенской причиной, лишены авторитета; ибо Ману и подобные работы внушают практический религиозный долг и, таким образом, имеют, во всяком случае, неоспоримую функцию поддержки учения кармаканды Веды. Смрити Санкхьи, с другой стороны, целиком посвящена изложению теоретической истины (а не практического долга), и если она не принимается в этом качестве, она не имеет никакой пользы вообще. — На этом основании Сутра излагает prima facie взгляд: «Если будет сказано, что возникает ошибка отсутствия места для определенных Смрити».

Та же сутра отвечает: «Нет, ибо возник бы недостаток, заключающийся в отсутствии места для других смрити». Ибо другие смрити, например, смрити Ману, учат, что Брахман является всеобщей причиной. Так, Ману говорит: «Этот (мир) существовал в форме тьмы и так далее. Затем божественный Самосущий, неразличимый, но делающий различимым все это, великие элементы и прочее, появился с непреодолимой силой, рассеивая тьму. Он, желая произвести существа многих видов из собственного тела, сначала мыслью создал воды и поместил в них свое семя» (Ману I, 5-8). И Бхагавад-гита: «Я — начало и растворение всей Вселенной» (VII, 6). «Я — начало всего; все исходит из Меня» (X, 8). Подобным образом в Махабхарате на вопрос «Откуда был создан этот мир со всеми его движущимися и неподвижными существами?» дается ответ: «Нараяна принимает форму мира, Он — бесконечный, вечный»; и «из Него происходит Непроявленное, состоящее из трех гун»; и «Непроявленное сливается в бездействующем Пуруше». И Парашара говорит: «Из Вишну возник мир, и в Нем он пребывает; Он заставляет этот мир существовать, и Он правит им — Он есть мир». Так же и Апастамба: «Живые существа — это обитель Того, кто лежит во всех пещерах, кто не убит, кто безупречен»; и «Из Него возникают все тела; Он — первопричина, Он — вечный, постоянный» (Дхарма-сутры I, 8, 22, 4; 23, 2). Если бы вопрос о значении текстов Веданты должен был решаться посредством смрити Капилы, нам пришлось бы принять крайне нежелательный вывод о том, что все процитированные смрити не имеют авторитета. Верно, что тексты Веданты касаются теоретической истины, лежащей вне сферы восприятия и других средств познания, и что поэтому ученики, обладающие лишь ограниченным знанием Вед, нуждаются в некоторой помощи, чтобы полностью уяснить смысл Веданты. Но чего следует избегать в данном случае, так это давать повод для вывода, что весьма многочисленные смрити, которые тесно следуют доктрине Веданты, составлены наиболее компетентными и заслуживающими доверия лицами и направлены на поддержку этой доктрины, являются неуместными; и именно по этой причине смрити Капилы, содержащие доктрину, противоположную Писанию, должны быть отвергнуты. Требуемая поддержка — это разъяснение смысла, передаваемого Писанием, и это, очевидно, не может быть осуществлено посредством смрити, противоречащей Писанию. Также нет никакой пользы в том, чтобы утверждать, как это делает Пурвапакшин, что Ману и другие подобные смрити в любом случае выполняют функцию разъяснения актов религиозного долга, предписанных в карма-канде. Ибо если они предписывают акты религиозного долга как средства для обретения милости Верховной Личности, но не запечатлевают в нас идею самой этой Верховной Личности, которую следует умилостивить этими актами, то они также не способны запечатлеть в нас идею самих этих актов. О том, что характер всех религиозных актов заключается в обретении милости Верховного Духа, смрити ясно заявляет: «Человек достигает совершенства, поклоняясь своим надлежащим действием Тому, из Кого исходят все существа и Кем все это простерто» (Бхагавад-гита XVIII, 46); «Пусть человек медитирует на Нараяну, божественного, при всех работах, таких как омовение и тому подобное; тогда он достигнет мира Брахмана и не вернется сюда» (Дакша-смрити); и «Те люди, которыми, преданными своим обязанностям, Ты доволен, о Господь, они проходят сквозь всю эту Майю и обретают Освобождение для своих душ» (Вишну-пурана). Нельзя также сказать, что Ману и подобные смрити имеют функцию постольку, поскольку они излагают действия (не направленные на окончательное Освобождение, но) приводящие к определенным результатам, включенным в сансару, будь то здесь на земле или в небесном мире; ибо существенный характер этих действий также заключается в том, чтобы доставить удовольствие высшей Личности. Как сказано в Бхагавад-гите (IX, 23, 24): «Даже те, кто, будучи преданными другим богам, поклоняются им с верой, поклоняются Мне, вопреки предписанию. Ибо Я — наслаждающийся и Господь всех жертвоприношений; но они не знают Меня в истине, и поэтому они падают», и «Ты всегда почитаем Мною жертвоприношениями; Ты один, принимая форму питри и богов, наслаждаешься всеми подношениями, сделанными тем или другим». Наконец, мы не можем признать утверждение, что рационально интерпретировать тексты Веданты в соответствии со смрити Капилы, потому что Капила в тексте Шветашватара-упанишады упоминается как компетентное лицо. Ибо из этого следовало бы, что, поскольку Брихаспати в Шрути и Смрити упоминается как образец совершенной мудрости, Писание следует интерпретировать в согласии с откровенно материалистической и атеистической смрити, составленной этим авторитетом. Но, могут здесь сказать, тексты Веданты все же следует интерпретировать в согласии со смрити Капилы по той причине, что Капила благодаря силе своей сосредоточенной медитации (йоги) пришел к прозрению истины. — На это возражение отвечает следующая сутра.

2. И по причине невосприятия (истины со стороны) других.

Союз «и» в сутре имеет значение «но», будучи призванным развеять возникшее сомнение. Существует много других авторов смрити, таких как Ману, которые благодаря силе своей медитации достигли прозрения высшей истины и о которых из Писания известно, что смысл их учения был целительным лекарством для всего мира («что бы ни сказал Ману, это было лекарством»). Теперь, поскольку эти риши не видели истину так, как Капила, мы заключаем, что взгляд Капилы, который противоречит Писанию, основан на ошибке и поэтому не может быть использован для изменения смысла текстов Веданты. — Здесь заканчивается адхикарана, рассматривающая «Смрити».

3. Этим опровергается Йога.

Вышеприведенным опровержением смрити Капилы опровергается также смрити Йоги. — Но возникает вопрос: какое еще сомнение возникает здесь в отношении системы Йоги, чтобы сделать необходимым формальное распространение на Йогу аргументов, ранее выдвинутых против Санкхьи? — Мы отвечаем: могло бы показаться, что Веданта должна поддерживаться смрити Йоги, во-первых, потому, что последняя признает существование Господа; во-вторых, потому, что тексты Веданты упоминают Йогу как средство для достижения окончательного Освобождения; и в-третьих, потому, что Хираньягарбха, провозгласивший смрити Йоги, квалифицирован для провозглашения всех текстов Веданты. — Но эти аргументы опровергают сами себя следующим образом. Во-первых, Йога считает Прадхану, которая независима от Брахмана, всеобщей материальной причиной, и поэтому Господь, признаваемый ею, является лишь действующей причиной. Во-вторых, природа медитации, в которой состоит Йога, определяется природой объекта медитации, и поскольку из двух ее объектов, а именно души и Господа, первая не имеет своего «Я» в Брахмане, а второй не является ни причиной мира, ни наделенным другими благоприятными качествами (которые принадлежат Брахману), Йога не имеет ведийского характера. И что касается третьего пункта, сам Хираньягарбха является лишь индивидуальной душой и, следовательно, подвержен влиянию низших гун, то есть страсти и тьмы; и поэтому смрити Йоги основана на ошибке, не меньше, чем Пураны, провозглашенные им, которые основаны на раджасе и тамасе. Поэтому Йога не может быть использована для поддержки Веданты. — Здесь заканчивается адхикарана «опровержения Йоги».

4. Не (является таковой) по причине различия характера того; и то, что она такова, (следует) из Писания.

Тот же оппонент, который делал упор на противоречии между Писанием и Смрити, теперь снова выступает вперед, полагаясь на этот раз (не на Смрити, а) на простое рассуждение. Ваша доктрина, говорит он, о том, что мир является следствием Брахмана, которую вы пытались доказать посредством опровержения смрити Санкхьи, оказывается иррациональной по следующей причине. Восприятие и другие средства познания показывают, что этот мир со всеми его разумными и неразумными существами имеет неразумную и нечистую природу, не обладает никакими качествами Господа и имеет боль в качестве своей самой сущности; и такой мир полностью отличается по своей природе от Брахмана, постулируемого вами, который, как говорят, является всеведущим, обладающим высшей господствующей силой, антагонистичным всему злому, наслаждающимся непрерывным единообразным блаженством. Это различие в характере мира и Брахмана, более того, известно не только через восприятие и так далее, но и прямо указано в самом Писании; сравните: «Знание и незнание» (Тайттирия-упанишада II, 6, 1); «Так эти объекты помещены на субъекты, а субъекты на прану» (Каушитаки-упанишада III, 9); «На том же дереве человек сидит, скорбя, погруженный, сбитый с толку собственным бессилием» (Шветашватара-упанишада IV, 7); «Душа, не будучи Господом, связана, потому что она должна наслаждаться» (Шветашватара-упанишада I, 8); и так далее; все эти тексты относятся к следствию, то есть к миру как неразумному, сущности боли и так далее. Общее правило гласит, что следствие не отличается по характеру от своей причины; как, например, горшки и браслеты не отличаются по характеру от своих материальных причин — глины и золота. Мир, следовательно, не может быть следствием Брахмана, от которого он отличается по характеру, и мы, таким образом, заключаем, что в согласии со смрити Санкхьи Прадхана, которая напоминает реальный мир по характеру, должна считаться всеобщей причиной. Писание, хотя и не зависит ни от чего другого и касается сверхчувственных объектов, все же должно прийти к соглашению с логическим рассуждением (тарка); ибо все различные средства познания во многих случаях могут помочь нам прийти к решающему выводу, только если они подкреплены рассуждением. Ибо под тарка мы понимаем тот вид знания (интеллектуальной деятельности), который в случае любого данного вопроса посредством исследования либо сущностной природы этого вопроса, либо побочных (вспомогательных) факторов определяет, что обладает доказывающей силой и каковы особые детали рассматриваемого вопроса: этот вид познавательной деятельности также называется уха. Все средства познания в равной степени нуждаются в тарка; Писание, однако, авторитетный характер которого специально зависит от ожидания (аканкша), близости (саннидхи) и совместимости (йогьята), повсюду требует помощи тарка. В соответствии с этим Ману говорит: «Тот, кто исследует посредством рассуждения, только он знает религиозный долг, и никто другой». Именно с целью такого подтверждения смысла Писания посредством Рассуждения тексты объявляют, что над некоторыми темами, такими как «Я», необходимо «размышлять» (мантавья). — Теперь здесь можно было бы сказать, что, поскольку из Писания установлено, что Брахман является единственной причиной мира, необходимо признать, что разум существует и в мире, который является следствием Брахмана. Точно так же, как сознание разумного существа не воспринимается, когда оно находится в состояниях глубокого сна, обморока и т. д., так и разумная природа горшков и тому подобного также не наблюдается, хотя она действительно существует; и именно от этого различия проявления и непроявления разума зависит различие между разумными и неразумными существами. — Но на это мы отвечаем, что постоянное невосприятие разума доказывает его несуществование. Это соображение также опровергает гипотезу о том, что вещи, обычно называемые неразумными, обладают силой или потенциальностью сознания. Ибо если вы утверждаете, что вещь обладает силой производить следствие, в то время как это следствие никогда и нигде не наблюдается, вы с таким же успехом можете провозгласить на собрании сыновей бесплодных женщин, что их матери обладают выдающейся детородной силой! Более того, сначала доказывать из текстов Веданты, что Брахман является материальной причиной мира, и из этого — что горшки и тому подобное обладают потенциальным сознанием, и отсюда — существование непроявленного сознания; а затем, с другой стороны, исходить из последнего принципа как доказанного и выводить из него, что тексты Веданты доказывают, что Брахман является материальной причиной мира, — это просто аргументировать по кругу; ибо то, что отношение причины и следствия должно существовать между вещами, различными по характеру, — это как раз то, что не может быть доказано. — Какое сходство характера, опять же, причинной субстанции и следствий вы имеете в виду, когда утверждаете, что из отсутствия такого сходства следует, что Брахман не может быть доказан как материальная причина мира? Это не может быть полное сходство всех атрибутов, потому что в таком случае отношение причины и следствия (которое в конце концов требует некоторого различия) не могло бы быть установлено. Ибо мы не наблюдаем, чтобы в горшках и сосудах, которые изготовлены из комка глины, сохранялось качество «быть комком», которое принадлежит причинной субстанции. И если вы скажете, что достаточно равенства в каком-либо одном или любом атрибуте, мы укажем, что такой случай действительно имеет место в отношении Брахмана и мира, оба из которых обладают атрибутом «существования» и другими. Истинное положение дел скорее таково. Существует равенство природы между следствием и причиной в том смысле, что те существенные характеристики, которыми причинная субстанция отличается от других вещей, сохраняются и в ее следствиях: те характерные черты, например, которые отличают золото от глины и других материалов, сохраняются и в вещах, сделанных из золота — браслетах и тому подобном. Но применяя это соображение к Брахману и миру, мы обнаруживаем, что сущностная природа Брахмана заключается в том, чтобы быть антагонистичным всему злому и состоять из знания, блаженства и силы, в то время как сущностная природа мира — быть противоположностью всего этого. Брахман, следовательно, не может быть материальной причиной мира.

Но, могут возразить, мы наблюдаем, что даже вещи с различными сущностными характеристиками находятся друг с другом в отношении причины и следствия. От человека, например, который является разумным существом, происходят ногти, зубы и волосы, которые являются неразумными вещами; разумный скорпион происходит из неразумного навоза; а неразумные нити происходят от разумного паука. — Это возражение, отвечаем мы, не является обоснованным; ибо в приведенных примерах отношение причины и следствия основывается только на неразумных элементах (т.е. только неразумная материя тела производит ногти и т. д.).

Но выдвигается дальнейшее возражение: само Писание во многих местах объявляет, что вещи, обычно считающиеся неразумными, на самом деле обладают разумом; сравните: «ему сказала земля»; «вода пожелала»; «праны, споря между собой относительно своего относительного превосходства, отправились к Брахману». И авторы Пуран также приписывают сознание рекам, холмам, морю и так далее. Следовательно, в конечном счете нет существенного различия в природе между разумными и так называемыми неразумными существами. — На это возражение Пурвапакшин отвечает в следующей сутре.

5. Но (имеется) обозначение руководящих (божеств) по причине различия и вхождения.

Слово «но» призвано отбросить выдвинутое возражение. В таких текстах, как «ему сказала земля», термины «земля» и так далее обозначают божеств, председательствующих над землей и остальным. — Как это известно? — «Через различие и связь». Ибо земля и так далее обозначаются отличительным термином «божества»; так, например, «Пусть Я войду в эти три божества» (Чхандогья-упанишада VI, 3, 2), где огонь, вода и земля называются божествами; и Каушитаки-упанишада II, 14: «Все божества, спорящие друг с другом о превосходстве», и «все эти божества, признав превосходство в пране». «Вхождение» в сутре относится к Айтарея-араньяке II, 4, 2, 4: «Агни, став речью, вошел в рот; Адитья, став зрением, вошел в глаза» и т. д., где текст объявляет, что Агни и другие божественные существа вошли в органы чувств как их руководители.

Поэтому мы придерживаемся нашего вывода, что мир, будучи неразумным и, следовательно, существенно отличным по природе от Брахмана, не может быть следствием Брахмана; и что поэтому, в согласии со смрити, подтвержденной рассуждением, тексты Веданты должны считаться учащими, что Прадхана является всеобщей материальной причиной. Этот взгляд prima facie встречает следующая сутра.

6. Но это наблюдается.

«Но» указывает на изменение взгляда (введенное в настоящей сутре). Утверждение, что Брахман не может быть материальной причиной мира, потому что последний отличается от него по сущностной природе, является необоснованным; поскольку это вопрос наблюдения, что даже вещи разной природы находятся друг с другом в отношении причины и следствия. Ибо наблюдается, что из меда и подобных веществ происходят черви и другие маленькие животные. — Но выше было сказано, что в этих случаях существует тождество природы, поскольку отношение причины и следствия имеет силу только между неразумными элементами в обоих! — Это утверждение действительно было сделано, но его недостаточно, чтобы доказать то равенство характера между причиной и следствием, которое вы имеете в виду. Ибо, опасаясь, что из требования равенства характера только в каком-то одном пункте следовало бы, что, поскольку все вещи имеют определенные общие характеристики, что угодно может произойти из чего угодно, вы заявили, что равенство характера, необходимое для отношения причины и следствия, состоит в сохранении в следствии тех характерных пунктов, которые отличают причину от других вещей. Но очевидно, что это ограничительное правило не имеет силы в случае возникновения червей и тому подобного из меда и так далее; и поэтому не является неразумным предполагать, что мир также, хотя и отличается по характеру от Брахмана, может происходить из последнего. Ибо в случае червей, происходящих из меда, скорпионов из навоза и т. д., мы не наблюдаем — что мы действительно наблюдаем в некоторых других случаях, как горшки из глины, украшения из золота — чтобы особые характеристики, отличающие причинную субстанцию от других вещей, сохранялись и в следствиях.

7. Если будет сказано, что (следствие) несуществующее; мы говорим нет, так как имеет место простое отрицание.

Но выдвигается возражение: если Брахман, причина, отличается по природе от следствия, а именно мира, это означает, что причина и следствие — это отдельные вещи и что, следовательно, следствие не существует в причине, т. е. Брахмане; и это опять же подразумевает, что мир происходит из того, что не имеет существования! — Не так, отвечаем мы. Ибо то, что установила предыдущая сутра, — это лишь отрицание абсолютного правила, требующего, чтобы причина и следствие были одной природы; не утверждалось, что следствие — это вещь, полностью отличная и отдельная от причины. Мы никоим образом не отказываемся от нашего тезиса, что Брахман, причина, видоизменяет себя так, чтобы принять форму мира, отличающегося от него по характеру. Ибо так обстоит дело и с медом, и с червями. Существует различие характеристик, но — как в случае с золотом и золотыми браслетами — существует единство субстанции. — Выдвигается возражение.

8. По причине таких последствий при реабсорбции (тексты Веданты были бы) неуместными.

Термин «реабсорбция» здесь выступает как пример всех состояний Брахмана: реабсорбции, творения и так далее — среди которых она является первой, как следует из текстов, дающих наставление об этих различных состояниях: «Бытие только было это в начале»; ««Я» только было это в начале». Если мы принимаем доктрину единства субстанции причины и следствия, то поглощение, творение и т. д. мира, все находясь в Брахмане, различные состояния мира связывали бы себя с Брахманом, и последний, таким образом, был бы затронут всеми несовершенствами своего следствия; точно так же, как все атрибуты браслета присутствуют и в золоте. И нежелательным следствием этого было бы то, что противоречивые атрибуты, как они предикатируются в различных текстах Веданты, должны были бы быть приписаны одной и той же субстанции; ср.: «Тот, кто всеведущ» (Мундака-упанишада I, 1, 9); «Свободный от греха, свободный от старости и смерти» (Чхандогья-упанишада VIII, 1, 5); «О нем не известно ни причины, ни следствия» (Шветашватара-упанишада VI, 8); «Из этих двух один ест сладкий плод» (Шветашватара-упанишада IV, 6); «Душа, которая не является Господом, связана, потому что она должна наслаждаться» (Шветашватара-упанишада I, 8); «Из-за своего бессилия он сетует, сбитый с толку» (Шветашватара-упанишада IV, 7). — Не можем мы принять и объяснение, что, поскольку Брахман как в своем причинном, так и в своем следственном состоянии имеет все разумные и неразумные существа своим телом; и поскольку все несовершенства присущи только этому телу, они не касаются Брахмана ни в его причинном, ни в следственном состоянии. Ибо невозможно, чтобы мир и Брахман находились друг с другом в отношении следствия и причины, и если бы это было возможно, несовершенства, связанные с соединением с телом, неизбежно прилипали бы к Брахману. Невозможно, говорим мы, чтобы разумные и неразумные существа вместе составляли тело Брахмана. Ибо тело — это особый агрегат земли и других элементов, зависящий для своего существования от жизненного дыхания с его пятью модификациями и служащий обителью для органов чувств, которые опосредуют опыт удовольствия и боли, воздаяние за прошлые действия: таков в ведийской и мирской речи смысл, связанный с термином «тело». Но многочисленные ведийские тексты — «Свободный от греха, от старости и смерти» (Чхандогья-упанишада VIII, 1); «Не вкушая, другой смотрит» (Шветашватара-упанишада IV, 6); «Хватая без рук, спеша без ног, он видит без глаз, он слышит без ушей» (Шветашватара-упанишада III, 19); «Без дыхания, без ума» (Мундака-упанишада II, 1, 2) — объявляют, что высшее «Я» свободно от кармы и наслаждения ее плодами, не способно к наслаждению, зависящему от органов чувств, и не имеет жизни, зависящей от дыхания: откуда следует, что он не может иметь тела, состоящего из всех неразумных и разумных существ. Не могут ни неразумные существа в своих индивидуальных формах, таких как трава, деревья и т. д., ни совокупность всех элементов в их тонком состоянии рассматриваться как обитель чувственной деятельности (без которой они не могут составлять тело); также элементы в их тонком состоянии не объединены в землю и другие грубые элементы (которые опять же потребовались бы для тела). А разумные существа, которые состоят из чистого разума, конечно, не способны на все это, и поэтому еще менее пригодны составлять тело. Нельзя также сказать, что иметь тело просто означает быть обителью наслаждения, и что Брахман может обладать телом в этом последнем смысле; ибо существуют обители наслаждения, такие как дворцы и тому подобное, которые не считаются телами. Не поможет и сужение последнего определения, чтобы сказать, что только то является обителью наслаждения, непосредственно пребывая в которой существо наслаждается болью и удовольствием; ибо если душа входит в тело, отличное от своего собственного, это тело действительно является обителью, в которой она наслаждается болями и удовольствиями, обусловленными таким вхождением, но не признается в собственном смысле слова телом души, в которую вошли. В случае Господа, с другой стороны, который пребывает в наслаждении самосущим высшим блаженством, никоим образом нельзя утверждать, что он должен быть соединен с телом, состоящим из всех разумных и неразумных существ, для целей наслаждения. — Тот взгляд также, согласно которому «тело» означает не более чем средство наслаждения, опровергается этим.

Вы теперь, возможно, попробуете другое определение, а именно, что тело существа состоит из того, природа, существование и деятельность которого зависят от воли этого существа, и что, следовательно, тело может быть приписано Господу постольку, поскольку сущностная природа, существование и деятельность всего зависят от него. — Но это также является возразимым; поскольку, во-первых, не является фактом, что природа тела зависит от воли разумной души, соединенной с ним; поскольку, далее, поврежденное тело не подчиняется в своих движениях воле своего обладателя; и поскольку существование мертвого тела не зависит от души, которая населяла его. Танцующие марионетки и тому подобное, с другой стороны, — это вещи, природа, существование и движения которых зависят от воли разумных существ, но мы не считаем их по этой причине телами этих существ. Поскольку, более того, природа вечной разумной души не зависит от воли Господа, она не может быть его телом согласно настоящему определению. — Нельзя также сказать, что тело существа состоит из того, что исключительно управляется и поддерживается этим существом и стоит по отношению к нему в исключительно подчиненном отношении (шеша); ибо это определение включило бы также действия. И наконец, является фактом, что несколько текстов определенно объявляют, что Господь без тела: «Без рук и ног он хватает и спешит» и т. д.

Поскольку, таким образом, отношение воплощенного существа и тела не может существовать между Брахманом и миром, и поскольку, если бы оно существовало, все несовершенства мира прилипали бы к Брахману; тексты Веданты неправы, уча, что Брахман является материальной причиной мира.

На этот взгляд prima facie отвечает следующая сутра.

9. Не так; поскольку существуют параллельные примеры.

Учение текстов Веданты не является неуместным, поскольку существуют примеры того, что хорошие и плохие качества разделены в случае одной вещи, связанной с двумя различными состояниями. «Но» в сутре указывает на невозможность того, чтобы Брахман был связан даже с тенью того, что является злом. Смысл заключается в следующем. Поскольку Брахман имеет все разумные и неразумные вещи своим телом и составляет «Я» этого тела, нет ничего противоречащего разуму в том, что Брахман связан с двумя состояниями, причинным и следственным, существенные характеристики которых — расширение, с одной стороны, и сжатие, с другой; ибо это расширение и сжатие принадлежат (не самому Брахману, а) разумным и неразумным существам. Несовершенства, прилипающие к телу, не затрагивают Брахмана, а хорошие качества, принадлежащие «Я», не распространяются на тело; точно так же, как юность, детство и старость, которые являются атрибутами воплощенных существ, таких как боги или люди, принадлежат только телу, а не воплощенному «Я»; в то время как знание, удовольствие и так далее принадлежат только сознательному «Я», а не телу. При таком понимании нет возражений против выражений, таких как «он рождается как бог или как человек» и «один и тот же человек — ребенок, а затем юноша, а затем старик». То, что характер бога или человека принадлежит индивидуальной душе только постольку, поскольку она имеет тело, будет показано в III, 1, 1.

Утверждение, сделанное Пурвапакшином относительно невозможности того, чтобы мир, включающий материю и души и находящийся либо в своем тонком, либо в своем грубом состоянии, стоял по отношению к Брахману в отношении тела, мы объявляем тщетным результатом совершенно порочного рассуждения, проистекающего из праздных фантазий лиц, которые никогда полностью не рассматривали смысл всего корпуса текстов Веданты, как он поддерживается законной аргументацией. Ибо на самом деле все тексты Веданты ясно объявляют, что весь мир, тонкий или грубый, материальный или духовный, стоит по отношению к высшему «Я» в отношении тела. Сравните, например, антарьямин-брахману, как в тексте Канва, так и в тексте Мадхьяндина, где сначала говорится о неразумных вещах («тот, кто обитает внутри земли, чьим телом является земля» и т. д.), а затем отдельно о разумной душе («тот, кто обитает в понимании», согласно Канвам; «тот, кто обитает внутри «Я»», согласно Мадхьяндинам), что они составляют тело высшего «Я». Подобным образом Субала-упанишада объявляет, что материя и души во всех своих состояниях составляют тело высшего «Я» («Тот, кто обитает внутри земли» и т. д.), и заключает, говоря, что это «Я» является душой всех этих существ («Он — внутреннее «Я» всех» и т. д.). Подобным образом Смрити: «Весь мир — твое тело»; «Вода — тело Вишну»; «Все это — тело Хари»; «Все эти вещи — его тело»; «Он, поразмыслив, послал из своего тела» — где «тело» означает элементы в их тонком состоянии. В обычном языке слово «тело» не ограничено, как слова типа «горшок», в своем обозначении вещами одного определенного состава или характера, но наблюдается, что оно применяется непосредственно (не только вторично или метафорически) к вещам совершенно разного состава и характеристик — таким как черви, насекомые, мотыльки, змеи, люди, четвероногие животные и так далее. Поэтому мы должны стремиться дать определение слова, которое находится в согласии с общим употреблением. Определения, данные Пурвапакшином — «тело — это то, что вызывает наслаждение плодами действий» и т. д. — не выполняют этого требования; ибо они не охватывают такие вещи, как земля и тому подобное, которые тексты объявляют телом Господа. И далее, они не охватывают те телесные формы, которые Господь принимает по своему желанию, ни телесные формы, которые могут принимать освобожденные души, согласно «Он — один» и т. д. (Чхандогья-упанишада VII, 36, 2); ибо ни одно из этих воплощений не служит наслаждению результатами действий. И далее, телесные формы, которые Верховная Личность принимает по желанию, не являются особыми комбинациями земли и других элементов; ибо Смрити говорит: «Тело этого высшего «Я» не сделано из комбинации элементов». Таким образом, оказывается, что это также слишком узкое определение — сказать, что тело — это комбинация различных элементов. Опять же, сказать, что тело — это то, жизнь которого зависит от жизненного дыхания с его пятью модификациями, — это также слишком узко, а именно в отношении растений; ибо хотя жизненный воздух присутствует в растениях, он не поддерживает в них тело, появляясь в пяти особых формах. Не отвечает также определению тела как обители органов чувств или как причины удовольствия и боли; ибо ни одно из этих определений не охватывает тела камня или дерева, которые были дарованы Ахалье и другим лицам в соответствии с их делами. Мы, таким образом, приходим к принятию следующего определения: любая субстанция, которую разумная душа способна полностью контролировать и поддерживать для своих собственных целей и которая стоит по отношению к душе в полностью подчиненном отношении, является телом этой души. В случае поврежденных, парализованных и т. д. тел контроль и тому подобное фактически не воспринимаются, потому что сила контроля, хотя и существующая, заблокирована; точно так же, как из-за некоторого препятствия силы огня, тепла и тому подобного могут фактически не восприниматься. Мертвое тело опять же начинает разлагаться в тот самый момент, когда душа покидает его, и фактически растворяется вскоре после; оно (таким образом, строго говоря, вообще не является телом, но) называется телом, потому что оно является частью агрегата материи, который ранее составлял тело. В этом смысле, следовательно, все разумные и неразумные существа вместе составляют тело Верховной Личности, ибо они полностью контролируются и поддерживаются им для его собственных целей и абсолютно подчинены ему. Тексты, которые говорят о высшем «Я» как о «бестелесном среди тел» (например, Катха-упанишада I, 2, 22), означают лишь отрицание у «Я» тела, обусловленного кармой; ибо, как мы видели, Писание объявляет, что Вселенная — это его тело. Этот пункт будет полностью установлен и в последующих адхикаранах. Две предыдущие сутры (8 и 9) лишь предполагают вопрос, доказанный в адхикаране, начинающейся с II, 1, 21.

10. И по причине возражений против его взгляда.

Теория Брахмана как всеобщей причины должна быть принята не только потому, что она сама свободна от возражений, но и потому, что теория прадханы открыта для возражений и поэтому должна быть отвергнута. Ибо в этой последней теории возникновение мира не может быть объяснено. Санкхьи придерживаются мнения, что из-за приближения души к Пракрити атрибуты последней фиктивно накладываются на душу, которая сама по себе состоит полностью из чистого разума, свободного от всех изменений, и что от этого зависит возникновение эмпирического мира. Теперь здесь мы должны поднять вопрос о природе этого приближения или близости Пракрити, которая вызывает наложение на неизменную душу атрибутов Пракрити. Означает ли эта близость просто существование Пракрити или какое-то изменение в Пракрити? или она означает какое-то изменение в душе? — Не последнее; ибо предполагается, что душа неспособна к изменению. — Не опять же изменение в Пракрити; ибо изменения в Пракрити предполагаются в системе как следствия наложения и поэтому не могут быть его причиной. И если, наконец, близость Пракрити означает не более чем ее существование, следует, что даже освобожденная душа была бы подвержена этому наложению (ибо Пракрити существует всегда). — Санкхья, таким образом, неспособна дать рациональное объяснение возникновению мира. Этот же пункт будет полностью рассмотрен в связи со специальным опровержением теории Санкхьи. (II, 2, 6.)