«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

Вы далее утверждали, что согласно теории о множестве действительно различных Атманов, из бесконечности прошлых кальп следовало бы, что все души должны были быть освобождены до этого, и ни одна не осталась бы в состоянии связанности; и что, следовательно, фактически наблюдаемое различие душ на связанных и освобожденных остается необъяснимым. Но эта аргументация опровергается тем фактом, что души также бесконечны. Вы действительно настаивали на том, что если души действительно разделены, они должны обязательно иметь определенное число, подобно бобам, семенам горчицы, глиняным сосудам и так далее; но эти примеры не относятся к делу, так как глиняные сосуды и прочее также бесконечны по числу. — Но разве мы не видим на самом деле, что все эти вещи имеют определенные числа: «Вот десять кувшинов; тысяча бобов» и т. д.? — Верно, но эти числа не принадлежат к сущностной природе кувшинов и прочего, а только кувшинам, поскольку они связаны с временем, местом и другими ограничивающими условиями. И то, что души также имеют определенные числа в этом смысле, мы охотно признаем. И из этого не следует, что все души должны быть освобождены; ибо по своей сути души бесконечны (по числу). — Вы также не вправе утверждать, что реальное разделение индивидуальных душ подразумевало бы, что, подобно глиняным сосудам и тому подобному, они неразумны, не являются по природе Атманом и подвержены разрушению. Ибо обстоятельство, что индивиды одного вида отличны друг от друга, никоим образом не подразумевает, что они обладают характеристиками вещей, принадлежащих к другому виду: индивидуальное разделение кувшинов не подразумевает, что они обладают характеристиками кусков ткани. — Вы далее утверждаете, что из гипотезы о реальной множественности душ следует, что Брахман существенно ограничен, и вследствие этого ограничен также в отношении времени и пространства, и что, следовательно, его бесконечность опровергнута. Но это также ошибочный вывод. Вещи, существенно ограниченные, могут быть ограничены в большей или меньшей степени в отношении времени и места: по этому пункту нет неизменного правила, и мера их связи с пространством и временем должна, следовательно, определяться в зависимости от других средств познания. Теперь связь Брахмана со всем пространством и всем временем следует из таких других средств доказательства, и, следовательно, нет противоречия (между этой неограниченностью в отношении пространства и времени и его ограниченностью в плане субстанции, которая обусловлена существованием других душ). — Но простое субстанциальное ограничение, означающее отсутствие неограниченности любого рода, само по себе доказывает, что Брахман не бесконечен! — Что ж, тогда вы сами находитесь в не лучшем положении; ибо вы признаете, что Брахман — это нечто отличное от авидьи. Из этого признания следует, что Брахман также является чем-то «отличным», и, таким образом, все недостатки, связанные с воззрением о различии, присущи и вашей теории. Если, с другой стороны, не должно быть допущено, что Брахман отличается по природе от авидьи, то сама природа Брахмана конституируется авидьей, и текст, определяющий Брахмана как «Истину, знание, бесконечное», противоречит смыслу. — Если реальность «различия» не признается, то больше нет никакого различия между доказательствами и взаимными возражениями, выдвинутыми сторонниками различных теорий, и мы приходим к всеобщей путанице. Доказательство бесконечности, мы далее замечаем, основывается целиком на отсутствии ограничения пространства и времени, а не на отсутствии субстанциального ограничения; отсутствие такого ограничения — это нечто очень похожее на «рог зайца» и нигде не воспринимается. С другой стороны, согласно воззрению о различии, весь мир, составляя тело Брахмана, является его модусом, и Брахман, таким образом, не ограничен ни самим собой, ни другими вещами. — Мы, таким образом, приходим к выводу, что, поскольку следствия реальны, постольку они отличны от своей причины, следствие Брахмана, т. е. весь мир, отлично от Брахмана.

Против этого воззрения Сутра теперь провозглашает следующее. — Неотличность мира от Брахмана, высшей причины, следует из «того, что начинается со слова арамбхана» — которое доказывает такую неотличность; «то, что начинается со слова арамбхана» означает те положения, во главе которых встречается это слово, а именно: «vâkârambhanam vikâro nâmadheyam mrittikety eva satyam»; «Бытие только это было в начале, одно только, без второго»; «оно подумало: пусть я буду многим, пусть я размножусь; оно испустило огонь»; «войдя с этим живым Атманом»; «В Истине, сын мой, все эти существа имеют свой корень, в Истине они пребывают, в Истине они покоятся»; «В том все, что существует, имеет свой Атман; это Истина, это Атман; и ты есть это, о Шветакету» (Чх. Уп. VI, 1-8) — именно к этим положениям и другим подобного смысла, которые встречаются в других главах, отсылает Сутра. Ибо эти тексты доказывают неотличность от Брахмана мира, состоящего из нечувствующих и чувствующих существ. Это происходит следующим образом. Учитель, держа в уме идею о том, что Брахман составляет единственную причину всего мира и о неотличности следствия от причины, спрашивает ученика: «Спрашивал ли ты когда-нибудь о том наставлении, посредством которого неуслышанное становится услышанным, невоспринятое — воспринятым, непознанное — познанным?»; в чем подразумевается обещание, что через познание Брахмана, всеобщей причины, его следствие, т. е. вся Вселенная, будет познано? Ученик, не зная, что Брахман является единственной причиной Вселенной, выражает сомнение относительно возможности познания одной вещи через другую: «Как же тогда, господин, это наставление?», и учитель после этого, чтобы передать понятие о Брахмане как единственной всеобщей причине, приводит пример, показывающий, что неотличность следствия от причины доказывается обычным опытом: «Как через один ком глины познается все, что сделано из глины»; смысл в том, что «как кувшины, горшки и тому подобное, которые изготовлены из одного куска глины, познаются через познание этой глины, поскольку их субстанция не отлична от нее». Чтобы встретить возражение, что согласно доктрине Канады следствие составляет субстанцию, отличную от причины, учитель далее переходит к доказательству неотличности следствия от причины путем отсылки к обычному опыту: «vâkârambhanam vikâro namadheyam mrittikety eva satyam». Ârambhanam здесь должно быть объяснено как то, что берется или касается (â-rabh = â-labh; и «âlambhah sparsahimsayoh»); сравните Панини III, 3, 113, относительно формы и значения слова. «Vâkâ», «по причине речи», мы принимаем как означающее «по причине деятельности, предваряемой речью»; ибо деятельности, такие как принесение воды в кувшине, предваряются речью: «Принеси воды в кувшине» и так далее. Для осуществления такой деятельности материальная глина (которая была упомянута непосредственно перед этим) касается (входит в контакт с) следствия (vikâra), т. е. особого изготовления или конфигурации, отличающейся наличием широкого дна и напоминающей форму живота, и особого имени (nâmadheya), а именно «кувшин» и так далее, которое применяется к этому следствию; или, говоря иначе, с той целью, чтобы определенные деятельности могли быть выполнены, субстанция глина получает новую конфигурацию и новое имя. [СНОСКА 455:1] Следовательно, кувшины и другие вещи из глины — это только глина (mrittikâ), т. е. они состоят из субстанции глины; только это истинно (satyam), т. е. познано через авторитетные средства доказательства; только (eva), потому что следствия не познаются как отличные субстанции. Одна и та же субстанция, следовательно, такая как глина или золото, дает повод для различных идей и слов только тогда, когда она принимает различные конфигурации; точно так же, как мы наблюдаем, что один и тот же Девадатта становится объектом различных идей и терминов и дает повод для различных следствий в зависимости от различных стадий жизни — юности, старости и т. д., — которых он достиг. — Факт того, что мы говорим «кувшин погиб», в то время как глина все еще сохраняется, был упомянут Пурвапакшином как доказывающий, что следствие есть нечто отличное от причины; но это воззрение опровергается нашим воззрением, что возникновение, разрушение и так далее — это лишь различные состояния одной и той же причинной субстанции. В зависимости от того, в каком состоянии находится одна и та же субстанция, ей принадлежат различные термины и различные деятельности, и эти различные состояния могут справедливо рассматриваться как зависящие от деятельности агента. Возражения же, которые связаны с теорией «проявления», опровергаются тем, что мы вообще не признаем такой вещи, как «проявление». Также допущение возникновения не делает доктрину реальности следствия иррациональной; ибо возникает только Реальное. — Но это противоречие — утверждать, что то, что существует ранее, возникает! — Это, отвечаем мы, возражение человека, который ничего не знает об истинной природе возникновения и разрушения. Субстанция входит в различные состояния последовательно; то, что проходит, — это субстанция в ее предыдущих состояниях, то, что возникает, — это субстанция в ее последующих состояниях. Поскольку, таким образом, субстанция во всех своих состояниях обладает бытием, нет ничего иррационального в теории саткарья. — Но допущение возникновения несуществующего состояния приводит нас к теории асаткарья! — Если он, отвечаем мы, кто придерживается теории асаткарья, придерживается мнения, что возникновение следствия само по себе не возникает, он аналогичным образом приходит к теории саткарья; и если он считает, что само возникновение возникает, он приводится к регрессу в бесконечность. Согласно нам, с другой стороны, которые считаем, что состояния неспособны быть воспринятыми и действовать отдельно от того, состояниями чего они являются, возникновение, разрушение и так далее принадлежат только субстанции, которая находится в определенном состоянии; и в этой теории не остается никаких трудностей. И точно так же, как состояние кувшина возникает из того, что глина оставляет состояние двух половин кувшина или комка глины, множественность возникает из того, что субстанция оставляет состояние единства, а единство — из оставления множественности; следовательно, этот пункт также не вызывает никаких трудностей.

Теперь мы рассмотрим весь текст Чхандогьи в связи. «Sad eva somyedam agra âsîd ekam evâdvitîyam.» Это означает — То, что есть Бытие, т. е. этот мир, который сейчас, вследствие различия имен и форм, носит многообразную форму, был в начале одним только, вследствие отсутствия различия имен и форм. И поскольку, вследствие того, что «Сат» наделено всеми силами, дальнейший управляющий принцип исключен, мир был также «без второго». Это доказывает неотличность мира от Брахмана. Точно так же следующее положение: «Оно подумало: пусть я буду многим, пусть я размножусь», которое описывает творение мира как исходящее из решения Атмана дифференцировать себя в мир, состоящий из многообразных существ, подвижных и неподвижных, а именно Огня и так далее, позволяет нам определить, что следствие, т. е. мир, неотлично от высшей причины, т. е. высшего Брахмана.

И поскольку теперь может возникнуть дальнейшее сомнение относительно того, как высший Брахман со всеми своими совершенствами может быть обозначен как единый с миром, и как мир может быть обозначен как единый, без второго, не зависящий от другого направляющего принципа; и как эта мысль, т. е. решимость со стороны Высшей причины дифференцировать себя в многообразный мир, и творение, соответствующее этой решимости, возможны; текст продолжает: «Это божество подумало — Позволь мне теперь войти в эти три существа с этим живым Атманом (jîva âtman) и различить имена и формы», что означает: «Позволь мне сделать совокупность нечувствующих вещей (ибо это имеется в виду под «тремя существами») обладающими различными именами и формами, войдя в них посредством дживы, который есть по природе мой Атман». Обладание именами и формами должно, таким образом, пониматься как осуществляемое дживой, входящим в материю как в свой Атман. Существует также другой священный текст, который проясняет, что высший Брахман входит, чтобы быть их Атманом, в мир вместе с дживами. «Испустив это, он вошел в него. Войдя в него, он стал сат и тьят (т. е. чувствующими и нечувствующими существами)». И то, что вся совокупность чувствующих и нечувствующих существ, грубых или тонких, в их следственном или причинном состоянии, составляет тело высшего Брахмана, и что, с другой стороны, высший Брахман составляет их Атман — это доказывается антарьямин-брахманой и подобными текстами. Это устраняет сомнение, поднятое выше. Поскольку Брахман пребывает как их Атман во всей нечувствующей материи вместе с дживами, Брахман обозначается термином «мир» лишь постольку, поскольку он (т. е. Брахман) имеет нечувствующие и чувствующие существа своим телом, и, следовательно, высказывания, такие как «Это, которое есть Бытие только, было в начале одним только», являются безупречными во всех отношениях. Все изменение и все несовершенство принадлежат только существам, составляющим тело Брахмана, и Брахман сам, таким образом, оказывается свободным от всякого несовершенства, сокровищницей, так сказать, всех мыслимых святых качеств. Этот пункт будет далее разъяснен в II, 1, 22. — Текст Чхандогьи затем далее учит, что все чувствующие и нечувствующие существа имеют свой Атман в Брахмане: «В том все это имеет свой Атман»; и далее внушает эту истину в «Ты есть то».

Тексты, встречающиеся в других разделах, также учат этой же неотличности всеобщей причины и ее следствия: «Все это, поистине, есть Брахман» (Чх. Уп. III, 14, 1); «Когда Атман увиден, услышан, воспринят и познан, тогда все это познано» (Бр. Уп. IV, 5, 6); «Этот Атман есть все это» (Бр. Уп. II, 4, 6); «Брахман, поистине, есть все это» (Май. Уп. IV, 6); «Атман только есть все это» (Чх. Уп. VII, 25, 2). Другие тексты также отрицают различие: «Все оставляет того, кто ищет что-либо где-либо, кроме как в Атмане» (Бр. Уп. II, 4, 6); «Здесь нет никакой множественности» (Бр. Уп. IV, 4, 19); «От смерти к смерти идет тот, кто видит здесь какую-либо множественность» (Бр. Уп. IV, 4, 19). И в том же духе отрывок «Ибо где есть двойственность как бы, один видит другого; но когда для него Атман стал всем, посредством чего тогда должен он видеть и кого?» (Бр. Уп. II, 4, 13) — устанавливая, что воззрение двойственности принадлежит тому, кто не знает, а воззрение недвойственности — тому, кто знает, — дает понять, что реальна только неотличность.

Именно таким образом мы доказываем, посредством текстов, начинающихся с арамбхана, что мир неотличен от всеобщей причины, т. е. высшего Брахмана. Только Брахман, имеющий совокупность чувствующих и нечувствующих существ своим телом и, следовательно, своими модусами (prakâra), обозначается всеми словами без исключения. Тело этого Брахмана иногда конституируется чувствующими и нечувствующими существами в их тонком состоянии, когда — просто вследствие этого тонкого состояния — они неспособны быть (постигнуты и) обозначены как отделенные от Брахмана, чьим телом они являются: Брахман тогда находится в своем так называемом причинном состоянии. В другое время тело Брахмана конституируется всеми чувствующими и нечувствующими существами в их грубом, проявленном состоянии, вследствие чего они допускают возможность того, чтобы о них думали и говорили как об имеющих отчетливые имена и формы: Брахман тогда находится в своем «следственном» состоянии. Следствие, т. е. мир, таким образом, видится неотличным от причины, т. е. высшего Брахмана. И то, что в следственном, так же как и в причинном состоянии тела Брахмана, конституированного чувствующими и нечувствующими существами, и Брахмана, воплощенного в них, совершенства и несовершенства распределены согласно различию сущностной природы между Брахманом и его телом, как доказано сотнями священных текстов, мы показали выше.

Те, с другой стороны, кто устанавливает неотличность причины и следствия на основе теории нереальности следствия, неспособны доказать то, что они хотят доказать; ибо Истинное и Ложное не могут быть одним. Если бы эти два были одним, следовало бы либо то, что Брахман ложен, либо что мир реален. — Те же, кто (как Бхаскара) считает следствие также реальным — различие души и Брахмана обусловлено ограничивающими условиями, в то время как их неотличность сущностна; и различие, так же как и неотличность Брахмана и материи, сущностны — вступают в конфликт со всеми теми текстами, которые провозглашают, что душа и Брахман различны, поскольку душа находится под властью кармы, в то время как Брахман свободен от всякого зла и т. д., и всеми теми текстами, которые учат, что нечувствующая материя претерпевает изменения, в то время как Брахман — нет. Ибо поскольку, согласно им, не существует ничего, кроме Брахмана и ограничивающих условий, Брахман — как неделимый — должен быть неразделенным, вступая в связь с упади, и, следовательно, сам претерпевает изменение в низшие формы. И если они говорят, что только сила (sakti), а не сам Брахман, претерпевает изменение; это также не помогает, поскольку Брахман и его сила неотличны.

Другие же (Ядавапракаша) считают, что всеобщая причина, т. е. Брахман, есть чистое Бытие, в котором все различия и изменения, такие как быть наслаждающимся субъектом и так далее, исчезли, в то время как, однако, оно наделено всеми возможными потенциальностями. Во время пралайи эта причинная субстанция пребывает самосветящейся, со всеми различиями сознания удовольствия и боли, ушедшими на покой, сравнимо с душой человека, пребывающего в глубоком сне, отличной, однако, по природе от простой нечувствующей материи. Во время периода творения, с другой стороны, точно так же, как субстанция, называемая глиной, принимает формы кувшинов, блюд и так далее, или как вода моря превращается в пену, волны, пузыри и так далее, всеобщая причинная субстанция пребывает в форме триады составных частей, а именно: наслаждающихся субъектов, объектов наслаждения и правителя. Атрибуты быть правителем, или объектом наслаждения, или наслаждающимся субъектом, и совершенства и несовершенства, зависящие от этих атрибутов, распределены поэтому таким же образом, как атрибуты быть кувшином, горшком или блюдом; и различные следствия этих атрибутов распределены среди различных частей субстанции, глины. Объекты наслаждения, субъекты наслаждения и правитель едины, с другой стороны, постольку, поскольку «то, что есть» составляет их субстанцию; точно так же, как блюда, горшки и кувшины едины постольку, поскольку их субстанция конституируется глиной. Это, таким образом, одна субстанция только, а именно «то, что есть», которая проявляется в различных состояниях, и именно в этом смысле мир неотличен от Брахмана. — Но эта теория действительно находится в конфликте со всем Писанием, Смрити, Итихасой, Пураной и Рассуждением. Ибо Писание, Смрити, Итихаса и Пурана одинаково учат, что существует одна высшая причина, а именно Брахман — существо, которое есть Господь всех Господств, всеведущее, всемогущее, мгновенно реализующее все свои цели, свободное от всякого пятна, не ограниченное ни местом, ни временем, наслаждающееся высшим непревзойденным блаженством. Также нельзя считать, что над Господом есть «чистое Бытие», частью которого является Господь. Ибо «Это, которое есть «бытие» только, было в начале одним только, без второго; оно подумало: пусть я буду многим, пусть я размножусь» (Чх. Уп. VI, 2, 3); «Поистине, в начале это был Брахман, один только. Будучи одним, он не был достаточно силен. Он создал превосходнейшую Кшатру, а именно тех Кшатриев среди Дэвов — Индру, Варуну, Сому, Рудру, Парджанью, Яму, Мритью, Ишану» (Бр. Уп. I, 4, 11); «В начале все это был Атман, один только; не было ничего иного, что мигало бы. Он подумал: должен ли я испустить миры» (Айт. Ар. II, 4, 1, 1, 2); «Был, по правде, Нараяна только, не Брахма, не Ишана, ни небо и земля, ни накшатры, ни воды, ни Агни, ни Сома, ни Сурья. Будучи один, он не чувствовал радости. Он, погруженный в медитацию» и т. д. (Махана. Уп. I, 1) — эти и другие тексты доказывают, что высшая причина есть Господь всех Господств, Нараяна. Ибо поскольку термины «Бытие», «Брахман», «Атман», которые встречаются в разделах, рассматривающих одну и ту же тему, в одном из этих параллельных разделов конкретизированы термином «Нараяна», из этого следует, что все они означают Нараяну. То, что только Господь является всеобщей причиной, показано также следующим текстом: «Он — высший великий господь господ, высшее божество божеств — он есть причина, господь господ органов, и нет у него ни родителя, ни господа» (Швет. Уп. VI, 7, 9). Аналогично Ману Смрити: «Тогда божественный Самосущий (Брахма) — желая произвести из своего собственного тела существ многих видов — сначала мыслью создал воды и поместил свое семя в них» (Ма. I, 6-8). Итихасы и Пураны также провозглашают только Высшую Личность всеобщей причиной: «Нараяна, чьим телом является мир, бесконечной природы, вечный, желая творить, испустил из тысячной части себя души в двух делениях». «Из Вишну мир произошел и в нем он пребывает».

Также невозможно считать, что Господь есть только чистое «Бытие», ибо такое «Бытие» признается элементом Господа; и, более того, все «Бытие» имеет различие. Также нельзя утверждать, что связь Господа со всеми его благоприятными качествами — знанием, блаженством и так далее — является случайной (привходящей) лишь; она скорее сущностна и, следовательно, вечна. Также вы не можете воспользоваться определенными текстами, а именно: «Его высокая сила (sakti) открывается как многообразная, как сущностная, и (так) его знание, сила и действие» (Швет. Уп. VI, 8); «Тот, кто всеведущ, всепознающий» (Му. Уп. I, 1, 9) и другими — с целью доказать, что сущностной является только связь Господа с потенциальностями (sakti) знания, блаженства и так далее. Ибо в тексте Шветашватары слово «сущностная» независимо квалифицирует «знание, силу и действие» не меньше, чем «sakti»; и ваше объяснение потребовало бы так называемой импликации (lakshanâ). Также нельзя сказать, что в словах, таких как sarvjña (всеведущий), формообразующий суффикс выражает только потенциальность, как он общепризнанно делает в других словах, таких как pâkaka (повар); ибо грамматика не учит, что все эти (krit) аффиксы в целом выражают только потенциальность или способность. Она скорее учит (ср. Панини III, 2, 54), что только немногие krit-аффиксы имеют это ограниченное значение; и в случае с pâkaka и подобными словами мы должны предполагать, что обозначается способность, потому что нет другого объяснения, открытого для нас. — Если, более того, Господь считался бы только частью Сат, следовало бы, что Сат, как целое, было бы выше Господа, точно так же, как океан выше волны, и это было бы в конфликте со столь многими священными текстами, которые делают утверждения о Господе, ср. например: «Его, высшего великого господа господ»; «Нет никого, видимого подобного ему или превосходящего» (Швет. Уп. VI, 7, 8). Если, более того, простое Бытие считается Атманом всего и всеобщим целым, а Господь — только частной частью его, это подразумевало бы обесценивание всех тех текстов, которые провозглашают Господа всеобщим Атманом и целым, частями которого являются все существа; ибо кувшины и блюда, конечно, не могут считаться частями и имеющими свое бытие в горшках (которые сами по себе являются только особыми вещами, сделанными из глины). Против этого вы, возможно, будете утверждать, что, поскольку Бытие в целом полностью присутствует во всех своих частях, и, следовательно, также в той части, которая есть Господь, все другие вещи могут рассматриваться как имеющие свой Атман в нем и будучи его частями. — Но из ваших принципов мы могли бы с равным правом сделать вывод, что, поскольку Бытие в целом полностью присутствует в кувшине, Господь является частью кувшина и имеет свой Атман в этом! Из формулировок, таких как «кувшин есть», «ткань есть», следует, что Бытие является атрибутом вещей и не может поэтому быть субстанцией и причиной. Под «бытием» вещи мы понимаем атрибут ее пригодности для некоторого определенного практического следствия; в то время как ее «небытие» означает ее пригодность для следствия противоположной природы. — Если, с другой стороны, считать, что только субстанции обладают бытием, (неприемлемым) следствием было бы то, что действия и так далее несущественны. И если (чтобы избежать этого следствия) было сказано, что бытие действий и так далее зависит от их связи с субстанциями, было бы трудно показать (что все же должно быть показано), что «бытие» везде одного и того же рода. Более того, если бы все было неотличным постольку, поскольку «бытие», существовало бы всеобщее сознание природы всего, и из этого следовала бы всеобщая путаница всего добра и зла (т. е. каждый имел бы сознательный опыт всего). Этот пункт мы объяснили ранее. По всем этим причинам неотличность может иметь только значение, изложенное нами. — Здесь может возникнуть следующее сомнение. В случае детства, юности и так далее мы наблюдаем, что различные идеи и различные термины применяются к различным состояниям одного и того же существа; в случае глины, дерева, золота и т. д., с другой стороны, мы наблюдаем, что различные идеи и термины применяются к различным вещам. На каком основании тогда вы определяете, что в случае причин и следствий, таких как, например, глина и кувшины, именно простое различие состояния является тем, на чем основано различие идей и терминов? — На этот вопрос следующая Сутра дает ответ.

[СНОСКА 434:1. Другими словами — золотое украшение возникает из простой бесформенной субстанции, золота; или из формы, принадлежащей тому особому куску золота (монете, слитку и т. д.), из которого изготовлено украшение; или из субстанции, золота, постольку, поскольку она обладает этой особой формой? Рукаку из текста следует понимать в смысле нишки.]

[СНОСКА 455:1. Смысл четырех слов, составляющих положение, поэтому был бы: «По причине речи (т. е. ради осуществления определенных деятельностей, таких как принесение воды, которые предваряются речью), затрагивается (ранее упомянутой субстанцией глиной) следствие и имя; т. е. ради и т. д. глина модифицирует себя в следствие, имеющее особое имя». Комментарий отмечает, что «ârambhanam» не может быть принято в смысле upâdâna; поскольку, согласно теории нереальности следствий, следствие возникает не речью, а только мыслью (воображением); и согласно доктрине parinâma следствие также возникает не речью, а Брахманом.]

16. И потому что (причина) воспринимается в существовании следствия.

Это означает — потому что золото, которое является причиной, воспринимается в существовании своих следствий, таких как серьги и тому подобное; т. е. по причине узнавания золота, которое выражает себя в суждении «эта серьга — золото». Мы, с другой стороны, не воспринимаем присутствие глины и так далее в золоте и так далее. Случай причины и следствия, таким образом, аналогичен случаю ребенка и юноши: слово «следствие» не обозначает ничего иного, кроме причинной субстанции, которая перешла в другое состояние. Тот также, кто считает следствие новой вещью, признает, что следствие связано с другим состоянием, и поскольку этого другого состояния достаточно, чтобы объяснить различие идей и слов, мы не вправе предполагать новую субстанцию, которая не воспринимается. Также нельзя сказать, что узнавание золота в серьге обусловлено родовой природой (две вещи различны, но имеют одну и ту же родовую природу); ибо мы не воспринимаем никакой новой субстанции, которая могла бы быть обителью родового характера. Что мы действительно воспринимаем, так это одну и ту же субстанцию, обладающую родовыми характеристиками золота, сначала в причинном состоянии, а затем в следственном состоянии. Также нельзя сказать, что даже при предположении различия субстанции узнавание причины в следствии является результатом непрерывности так называемой неразрывной причины (samavâyi-kâraina). Ибо там, где есть различие субстанций, мы не наблюдаем, что простая непрерывность обители дает повод для узнавания (одной субстанции) в другой субстанции, пребывающей в этой обители. — Но в случае определенных следствий, как, например, скорпионы и другие паразиты, которые возникают из навоза, то узнавание причинной субстанции, т. е. навоза (на который вы ссылаетесь как доказывающий идентичность причины и следствия), не наблюдается! — Вы неверно излагаете дело, отвечаем мы; здесь также мы узнаем в следствии ту субстанцию, которая является первопричиной, а именно землю. — Но в дыме, который является следствием огня, мы не узнаем огонь! — Верно! но это не опровергает наш случай. Огонь — это только действующая причина дыма; ибо дым возникает из влажного топлива, соединенного с огнем. То, что дым является следствием влажного топлива, доказывается этим, так же как и тем, что оба имеют запах (что показывает, что они одинаково состоят из субстанции земли). — Поскольку, таким образом, идентичность субстанции воспринимается также в следствии, мы вправе заключить, что различие идей и терминов основывается только на различии состояния. Следствие, следовательно, неотлично от причины. — Это так также по следующей причине.

17. И по причине существования того, что является последующим.

По причине существования последующего, т. е. следствия, существующего в причине — по этой причине также следствие неотлично от причины. Ибо в обычном языке, так же как и в Веде, о следствии говорится в терминах причины; как когда мы говорим: «все эти вещи — кувшины, блюда и т. д. — были только глиной сегодня утром»; или когда Веда говорит: «Бытие только было это в начале».

18. Если будет сказано «нет, по причине обозначения (следствия как) несуществующего», мы отвечаем: нет, по причине (того, что такое обозначение обусловлено) другим атрибутом, (как явствует) из дополнительного отрывка, из Рассуждения и из другого ведийского текста.

Утверждение, что обычная речь, так же как и Веда, признает существование следствия в причине, не может быть поддержано «по причине обозначения (следствия как) несуществующего». Ибо Веда говорит: «Небытие только было это в начале» (Чх. Уп. III, 19, 1); «Небытие, поистине, было это в начале» (Тайтт. Уп. II, 6, 1); «В начале, поистине, этого не было ничего вообще». И в обычном языке мы говорим: «Утром всего этого — кувшинов, блюд и так далее — не было». — Это возражение Сутра переходит к опровержению. «Нет, по причине того, что такое обозначение обусловлено другим атрибутом». Обозначение следственной субстанции как несуществующей обусловлено тем, что следствие имеет в более раннее время другое качество, т. е. другую конституцию; а не тем, что оно, как вы думаете, абсолютно несуществующее. Качество, отличное от качества существования, есть небытие; то есть, для мира, обозначенного как «это», качество существования конституируется именем и формой, в то время как качество небытия состоит в тонком состоянии, противоположном имени и форме. — Но как это известно? — «Из дополнительного отрывка, из Рассуждения и из другого текста». Дополнительный отрывок — это тот, который следует за последним процитированным выше текстом, а именно: «то Несуществующее сформировало решимость «пусть я буду»». Решимость, упомянутая в этом дополнительном тексте, служащая инференциальным знаком для определения того, что Небытие, о котором говорится, есть нечто иное, чем абсолютное Небытие, мы, на основе наблюдения, что все три процитированных текста рассматривают один и тот же предмет, заключаем, что в двух других текстах также Несуществующее должно пониматься в том же смысле. «Из Рассуждения». Рассуждение показывает, что Бытие и Небытие являются атрибутами вещей. Обладание со стороны глины определенной формой, широким основанием, телом в форме живота и так далее является причиной того, что мы думаем и говорим «кувшин существует», в то время как связь со стороны глины с состоянием, противоположным состоянию кувшина, является причиной того, что мы думаем и говорим «кувшин не существует». Состояние последнего рода есть, например, существование глины в форме двух отдельных половин кувшина, и именно это и подобные состояния глины объясняют, почему мы говорим, что кувшин не существует. Мы не воспринимаем никакого небытия кувшина, отличного от описанного вида небытия; и поскольку последнее достаточно объясняет все текущие идеи и выражения относительно небытия, нет повода предполагать дополнительный вид небытия. — И также «из другого текста». Текст, который имеется в виду, — это часто цитируемый: «Бытие только было это в начале». Ибо там воззрение об абсолютном небытии следствия оспаривается: «Но как могло бы это быть так?» и т. д., и затем дается решение, что с самого начала мир был «бытием». Этот предмет ясно изложен в тексте: «Это было тогда неразличенным; оно стало различенным по имени и форме» (Бр. Уп. I, 4, 7).

Следующие две Сутры подтверждают доктрину неотличности следствия от причины двумя иллюстративными примерами.

19. И как кусок ткани.

Как нити, когда они соединены в особом перекрестном расположении, называются куском ткани, таким образом приобретая новое имя, новую форму и новые функции, так это и с Брахманом.

20. И как различные жизненные дыхания.

Как один воздух, в зависимости от того, претерпевает ли он в теле различные модификации, приобретает новое имя, новые характеристики и новые функции, называясь тогда праной, апаной и так далее; так один Брахман становится миром с его многообразными движущимися и недвижущимися существами. — Неотличность мира от Брахмана, высшей причины, таким образом, полностью установлена.

Здесь заканчивается «ârambhana» адхикарана.

21. Из обозначения «другого» (как неотличного от Брахмана) следуют (Брахмана) несоздание того, что является благотворным, и другие несовершенства.

«Ты есть то»; «этот Атман есть Брахман» — эти и подобные тексты, которые провозглашают неотличность мира от Брахмана, учат, как было сказано ранее, в то же время и неотличности от Брахмана индивидуальной души также. Но здесь возникает возражение. Если эти тексты действительно подразумевают, что «другой», т. е. душа, есть Брахман, последуют определенные несовершенства со стороны Брахмана, а именно, что Брахман, наделенный всеведением, силой реализации своих целей и так далее, не создает мир природы, благотворной для себя, а скорее создает мир, неблаготворный для себя; и тому подобное. Этот мир, без сомнения, есть сокровищница бесчисленных болей, либо возникающих в самих живых существах, либо обусловленных действием других природных существ, либо вызванных сверхъестественными силами. Ни один разумный независимый человек не стремится произвести то, что явно неблаготворно для него самого. И поскольку вы придерживаетесь воззрения о неотличности мира от Брахмана, вы сами отбрасываете все те тексты, которые провозглашают Брахмана отличным от души; ибо если бы существовало такое различие, доктрина всеобщей неотличности не могла бы быть установлена. Если бы утверждалось, что тексты, провозглашающие различие, относятся к различию, обусловленному ограничивающими условиями, в то время как тексты, провозглашающие неотличность, означают сущностную неотличность, мы должны задать следующий вопрос — знает ли некондиционированный Брахман, или не знает ли он, душу, которая сущностно неотлична от него? Если он не знает ее, всеведение Брахмана должно быть оставлено. Если, с другой стороны, он знает ее, тогда Брахман осознает боли души — которая неотлична от Брахмана — как свои собственные боли; и из этого необходимо следует несовершенство, а именно, что Брахман не создает того, что благотворно, и создает то, что неблаготворно для него самого. Если, опять же, будет сказано, что различие души и Брахмана обусловлено Неведением с обеих сторон, и что тексты, провозглашающие различие, относятся к различию этого рода, допущение Неведения, принадлежащего душе, приводит нас к тем самым альтернативам, только что изложенным, и к их соответствующим результатам. Если ajñana, с другой стороны, принадлежит Брахману, мы указываем, что Брахман, чья сущностная природа есть самосветящесть, не может возможно осознавать ajñana и творение мира, осуществленное им. И если будет сказано, что свет Брахмана затемнен ajñana, мы указываем на все трудности, ранее изложенные, которые следуют из этой гипотезы — затемнить свет означает заставить его прекратиться, а заставить прекратиться свет Брахмана, чьей сущностной природой является свет, означает не что иное, как уничтожить самого Брахмана. Воззрение о Брахмане как причине мира, таким образом, показывает себя несостоятельным. — Это primâ facie воззрение следующая Сутра опровергает.

22. Но (Брахман) дополнительный, по причине провозглашения различия.

Слово «но» отбрасывает primâ facie воззрение. Индивидуальной душе, способной к связи с различными видами боли, дополнительным, т. е. отличным от нее, является Брахман. — На каком основании? — «Вследствие провозглашения различия». Ибо о Брахмане говорится как об отличном от души в следующих текстах: — «Тот, кто пребывает в Атмане и внутри Атмана, которого Атман не знает, чьим телом является Атман, который правит Атманом внутри, он есть твой Атман, правитель внутри, бессмертный» (Бр. Уп. III, 7, 22); «Познавая как раздельные Атман и Двигателя, благословенный им, он обретает Бессмертие» (Швет. Уп. I, 6); «Он есть причина, Господь господ органов» (т. е. индивидуальных душ) (Швет. Уп. VI, 9); «Один из них ест сладкий плод; не едя, другой смотрит» (Швет. Уп. IV, 6); «Есть двое, один знающий, другой не знающий, оба нерожденные, один правитель, другой не правитель» (Швет. Уп. I, 9); «Обнятый prâjña Атманом» (Бр. Уп. IV, 3, 21); «Оседланный prâjña Атманом» (Бр. Уп. IV, 3, 35); «Из того правитель mâyâ испускает все это, в том другой связан через mâyâ» (Швет. Уп. IV, 9); «Мастер Pradhâna и душ, господь gunas» (Швет. Уп. VI, 16); «вечный среди вечных, разумный среди разумных, который, один, исполняет желания многих» (Швет. Уп. VI, 13); «который движется внутри Неразвернутого, чьим телом является Неразвернутое, которого Неразвернутое не знает; который движется внутри Непреходящего, чьим телом является Непреходящее, которого Непреходящее не знает; который движется внутри Смерти, чьим телом является Смерть, которого Смерть не знает; он есть внутренний Атман всех существ, свободный от зла, божественный, один Бог, Нараяна»; и другие подобные тексты.

23. И как в аналогичном случае камней и тому подобного, есть невозможность этого.

Точно так же, как невозможно, чтобы различные нечувствующие вещи, такие как камни, железо, дерево, травы и т. д., которые имеют крайне низкую конституцию и подвержены постоянному изменению, были едины по природе с Брахманом, который безупречен, неизменен, фундаментально антагонистичен всему, что есть зло, и т. д. и т. д.; так же невозможно, чтобы индивидуальная душа, которая подвержена бесконечным страданиям и является лишь жалким светлячком, так сказать, была едина с Брахманом, который, как мы знаем из текстов, включает в себя сокровищницу всех благоприятных качеств и т. д. и т. д. Те тексты, которые выставляют Брахмана и душу в координации, должны пониматься как передающие доктрину, основанную на отрывках, таких как «чьим телом является Атман», что, поскольку джива составляет тело Брахмана и Брахман пребывает внутри дживы как его Атман, Брахман имеет дживу своим модусом; и с этой доктриной упомянутая координация не только не находится в конфликте, но даже подтверждает ее — как мы показали неоднократно, например, под Sû. I, 4, 22. Брахман во всех своих состояниях имеет души и материю своим телом; когда души и материя находятся в своем тонком состоянии, Брахман находится в своем причинном состоянии; когда, с другой стороны, Брахман имеет своим телом души и материю в их грубом состоянии, он «следственный» и тогда называется миром. Таким образом, вышеупомянутая координация полностью объясняет себя. Мир неотличен от Брахмана постольку, поскольку он является его следствием. Нет путаницы различных характеристических качеств; ибо подверженность изменению принадлежит нечувствующей материи, подверженность боли — чувствующим душам, а обладание всеми превосходными качествами — Брахману: следовательно, доктрина не находится в конфликте ни с одним священным текстом. То, что даже в состоянии неразделенности — описанном в текстах, таких как «Бытие только это было в начале» — души, соединенные с нечувствующей материей, сохраняются в тонком состоянии и таким образом составляют тело Брахмана, должно обязательно быть признано; ибо то, что души в то время также сохраняются в тонкой форме, показано под Сутрами II, I, 34; 35. Неразделенность в то время возможна постольку, поскольку нет различия имен и форм. Из всего этого следует, что причинность Брахмана не противоречит разуму.

Те, с другой стороны, кто объясняет различие, упомянутое в Сутре 22, как различие между дживой в его состоянии связанности и дживой постольку, поскольку он свободен от avidyâ, т. е. некондиционированным Брахманом, запутывают себя в противоречиях. Ибо джива, постольку, поскольку он свободен от avidyâ, не является ни всеведущим, ни Господом всего, ни причиной всего, ни Атманом всего, ни правителем всего — он, фактически, не обладает ни одной из тех характеристик, на которых священные тексты основывают различие освобожденной души; ибо согласно рассматриваемому воззрению все эти атрибуты являются лишь фикцией Неведения. Также нельзя сказать, что Сутра, обсуждаемая здесь, относится к различению, от индивидуальной души, Господа, фиктивно созданного avidyâ — различие, аналогичное тому, которое человек в состоянии avidyâ делает между раковиной и серебром; ибо задача Веданты — передать знание того истинного Брахмана, который представлен как объект исследования в первой Сутре («Теперь тогда исследование Брахмана») и который является причиной возникновения и так далее мира, и то, чем они в этом пункте заняты, — это опровергнуть возражения, поднятые против доктрины этого Брахмана на основе Смрити и Рассуждения. — Две Сутры II, 1, 8; 9 действительно формируют дополнительное утверждение к тому, что доказано в настоящей адхикаране; ибо их смысл — показать также, что вещи различной природы могут стоять друг к другу в отношении причины и следствия. И Сутра II, 1, 7 имеет отсылку к тому, что содержится в предыдущей адхикаране.

На этом завершается адхикарана о «обозначении иного».

24. Если будет сказано, что (это) не так, ввиду наблюдения использования (инструментов), мы ответим: это не так, ибо это подобно случаю с молоком.

До сих пор мы установили, что нет ничего неразумного в утверждении, что высший Брахман, который всеведущ, способен реализовать свои цели и т. д., имеет все существа, как чувствующие, так и нечувствующие, своим телом, и, следовательно, составляет Атман всего и по своей природе отличается от всего остального. Теперь мы переходим к тому, чтобы показать, что не является неразумным утверждение, что, обладая всеми этими атрибутами, он способен одним лишь своим желанием и волей осуществить творение всей этой многообразной Вселенной. Но здесь могут сказать: безусловно, является предметом наблюдения, что деятели с ограниченной силой вынуждены использовать ряд инструментальных средств для достижения своих целей; но как из этого следует, что взгляд на всемогущего Брахмана, производящего мир без таких инструментальных средств, является в чем-либо иррациональным? Мы отвечаем: поскольку в обычной жизни наблюдается, что даже такие деятели, которые обладают способностью производить определенные результаты, нуждаются в определенных инструментах, какой-нибудь недалекий человек может вообразить, что Брахман, будучи лишенным всех таких инструментов, неспособен создать мир. Именно это сомнение мы должны развеять. Видно, что горшечники, ткачи и т. д., которые производят горшки, ткань и тому подобное, неспособны на самом деле производить, если они не используют определенные орудия, хотя они могут в полной мере обладать специально требуемым мастерством. Люди, лишенные такого мастерства, не способны к производству даже с помощью орудий; те, кто обладает способностью, производят только посредством инструментов. Это ведет к заключению, что Брахман также, хотя и обладает всеми мыслимыми силами, не способен создать мир без использования требуемых инструментальных средств. Но до творения не существовало ничего, что могло бы помочь ему, как мы знаем из таких текстов, как «Бытие лишь это было в начале»; «был один лишь Нараяна». Творческая деятельность Брахмана таким образом не может быть представлена как правдоподобная; и отсюда prima facie взгляд, изложенный в ранней части Сутры: «Если будет сказано, что (это) не так; ввиду наблюдения использования (инструментов)».

Этот взгляд отбрасывается последней частью Сутры: «не так; ибо это подобно случаю с молоком». Вовсе не является фактом, что каждый деятель, способный произвести определенный результат, нуждается в инструментах. Молоко, например, и вода, которые обладают силой производить определенные результаты, а именно кислое молоко и лед соответственно, производят эти результаты без посторонней помощи. Аналогично, Брахман, который обладает способностью производить все, может на самом деле делать это, не используя инструментальную помощь. «Ибо» в Сутре призвано указать на тот факт, что доказывающие примеры общеизвестны, и тем самым указать на нелепость возражения. Сыворотка и подобные ингредиенты действительно иногда смешиваются с молоком, но не с целью заставить молоко скиснуть, а лишь для того, чтобы ускорить процесс и придать кислому молоку определенный вкус.

25. И как в случае с богами и так далее, в (их) мире.

Как боги и подобные возвышенные существа создают, каждый в своем мире, все, что им требуется, одним лишь своим волеизъявлением, так и Верховная Личность создает одним лишь своим волеизъявлением весь мир. То, что боги, о чьих силах мы знаем только из Вед (а не через восприятие), здесь цитируются как предоставляющие доказывающий пример, делается для того, чтобы облегчить понимание творческой силы Брахмана, которая также известна через Веды. На этом завершается адхикарана о «наблюдении использования».

26. Или следствие всего (Брахмана, входящего в следствие), и опровержение (Брахмана) как лишенного частей.

«Бытие лишь было это в начале»; «Это поистине было в начале ничем»; «Атман поистине был это в начале» — эти и другие тексты утверждают, что в начале Брахман был единственным, т. е. без частей — это означает: Брахман в своем причинном состоянии был без частей, потому что тогда все различие материи и душ исчезло. Этот единый, неразделенный Брахман, приняв решение стать многим, разделил себя на совокупность материальных вещей — эфир, воздух и так далее — и совокупность душ от Брахмы до травинок. Раз это так, должно считаться, что весь высший Брахман вошел в осуществленное состояние; что его разумная часть разделилась на индивидуальные души, а его неразумная часть — на эфир, воздух и так далее. Это, однако, опровергает все те часто цитируемые тексты, которые объявляют Брахмана в его причинном состоянии лишенным частей. Ибо, хотя причина конституируется Брахманом, поскольку он имеет своим телом материю и души в их тонком состоянии, а следствие — Брахманом, облеченным материей и душами в их грубом состоянии, трудности, указанные выше, нельзя избежать, поскольку также и тот элемент в Брахмане, который воплощен, считается входящим в следствие. Если, с другой стороны, Брахман без частей, он не может стать многим, и невозможно, чтобы сохранялась часть, не входящая в осуществленное состояние. На основании этих неприемлемых результатов мы заключаем, что Брахман не может быть причиной. Это возражение следующая Сутра устраняет.

27. Но ввиду Писания; (обладание Брахманом различными силами) основывается на слове.

«Но» отбрасывает поднятую трудность. Нет никакой неуместности; «ввиду Писания». Писание объявляет, с одной стороны, что Брахман не состоит из частей, а с другой — что из него исходит многообразное творение. И в вопросах, подтвержденных Писанием, мы должны сообразовывать наши идеи с тем, что Писание говорит на самом деле. Но тогда Писание могло бы быть способно передать нам идеи вещей, совершенно противоречащих друг другу; как если бы кто-то сказал нам «Вода с огнем»! Поэтому Сутра добавляет: «ввиду того, что это основывается на слове». Поскольку обладание со стороны Брахмана различными силами (позволяющими ему испускать мир) основывается исключительно на авторитете слова Вед и, таким образом, совершенно отличается от других вопросов (которые подпадают под сферу действия и других средств познания), допущение таких сил не противоречит разуму. Брахман не может быть ни доказан, ни опровергнут посредством обобщений из опыта.

28. И таким образом в Атмане; ибо (существуют) многообразные (силы).

Если бы атрибуты, принадлежащие одной вещи, по этой причине должны были приписываться и другим вещам, следовало бы, что атрибуты, наблюдаемые в нечувствующих вещах, таких как горшки и тому подобное, принадлежат также разумному вечному Атману, который совершенно иного рода. Но то, что такие атрибуты не распространяются на Атман, обусловлено разнообразием сущностной природы вещей. Это Сутра выражает в «ибо (существуют) многообразные (силы)». Мы воспринимаем, что огонь, вода и так далее, которые различного рода, обладают различными силами, а именно жаром и так далее: поэтому нет ничего неразумного во взгляде, что высший Брахман, который отличается по роду от всех вещей, наблюдаемых в обычной жизни, должен обладать бесчисленными силами, не воспринимаемыми в обычных вещах. Таким образом, Парашара также — в ответ на вопрос, основанный на обычном наблюдении, — а именно: «Как творческая энергия может быть приписана Брахману, лишенному качеств, чистому и т. д.?» — заявляет: «Бесчисленные силы, лежащие за пределами сферы всякого обычного мышления, принадлежат Брахману и квалифицируют его для творения и так далее; точно так же, как жар принадлежит огню». Подобным образом Писание говорит: «Что было тем деревом, что было тем лесом, из которого они построили небо и землю?» и т. д. (Риг-веда X, 81); и «Брахман был тем деревом, Брахман был тем лесом» и так далее. Возражения, основанные на обычных обобщениях, не имеют силы против Брахмана, который по своей природе отличается от всех других вещей.

29. И также ввиду недостатков его взгляда.

На его взгляд, т. е. на взгляд того, кто придерживается теории Прадханы или чего-то подобного, несовершенства, наблюдаемые в обычных вещах, приложились бы и к Прадхане, поскольку она не отличается по природе от этих вещей. Законный вывод, следовательно, состоит в том, что только Брахман, который отличается по природе от всех других вещей, может считаться общей причиной.

Прадхана, более того, без частей; как же тогда возможно, чтобы она породила многообразный мир, включающий «великий принцип» и так далее? Но ведь есть части Прадханы, а именно Благость, Страсть и Тьма! На это мы отвечаем, что это требует следующего различения. Совокупность Благости, Страсти и Тьмы составляет Прадхану? Или Прадхана является следствием этих трех? Последняя альтернатива находится в конфликте с вашей собственной доктриной, согласно которой Прадхана является только причиной. Она, более того, противоречит числу таттв (а именно 24), допускаемому вами; и так как эти три гуны также не имеют частей, не видно, как они могут производить следствие. При первой альтернативе гуны, не будучи составлены из частей, должны считаться агрегирующими или соединяющимися без какой-либо отсылки к различию пространства, и из такого соединения производство грубых следствий не может возникнуть. То же возражение применимо к доктрине атомов как общей причины. Ибо атомы, будучи без частей и пространственного различения частей, могут соединяться только без какой-либо отсылки к такому пространственному различению, и, следовательно, не обладают силой порождать следствия.

30. И (божество) наделено всеми силами, потому что это наблюдается.

Высшее божество, которое отличается по природе от всех других вещей, наделено всеми силами; ибо священные тексты показывают его таковым: «Его высокая сила раскрывается как многообразная, как сущностная, и так же его знание, сила и действие» (Шветашватара-упанишада VI, 8). Таким же образом другой текст сначала объявляет высшее божество отличающимся по природе от всего остального: «Свободное от греха, от старости, от смерти и скорби, от голода и жажды», а затем продолжает представлять его как наделенное всеми силами: «реализующее все свои желания, реализующее все свои намерения» и т. д. (Чхандогья-упанишада VIII, 1, 5). Сравните также: «Он, состоящий из ума, имеющий прану своим телом, чья форма — свет, который реализует свои желания» и т. д. (Чхандогья-упанишада III, 14, 2).

31. Не так, ввиду отсутствия органов; это было объяснено (ранее).

Хотя единый Брахман отличается от всех других существ и наделен всеми силами, мы все же заключаем из текста «О нем не известно ни следствия, ни инструмента», что, поскольку он лишен инструментов, он не может произвести никакого следствия. На это возражение ответ уже был дан в II, 1, 27; 28: «ввиду того, что это основывается на слове» и «ибо (существуют) многообразные (силы)». То, для чего священное слово является единственным средством познания и что отличается от всех других вещей, способно производить и те следствия, для инструментальных средств которых оно лишено. Именно в этом духе Писание говорит: «Он видит без глаз, он слышит без ушей, без рук и ног он спешит и хватает» (Шветашватара-упанишада III, 19). На этом завершается адхикарана о «следствии всего (Брахмана)».

32. (Брахман) не (является причиной); ввиду того, что (мир) имеет природу того, что зависит от мотива.

Хотя Господь, который до творения является единственным, наделен всеми видами сил, поскольку он отличается по природе от всех других существ, и, следовательно, сам по себе способен создать мир; мы все же не можем приписать ему актуальную причинность по отношению к миру; ибо этот многообразный мир демонстрирует природу вещи, зависящей от мотива, а у Господа нет мотива, побуждающего его к творению. В случае всех тех, кто приступает к какой-либо деятельности после формирования идеи о следствии, которое должно быть достигнуто, существует мотив в форме чего-то полезного либо для них самих, либо для других. Теперь Брахман, к сущностной природе которого принадлежит то, что все его желания вечно исполнены, не достигает через творение мира никакого объекта, не достигнутого ранее. Также невозможна и вторая альтернатива. Ибо существо, все желания которого исполнены, могло бы заботиться о других только с целью принесения им пользы. Никакое милосердное божество не создало бы мир, столь полный, как наш, зол всякого рода — рождения, старости, смерти, ада и так далее; если бы оно вообще творило, жалость побудила бы его создать мир, совершенно счастливый. Брахман, таким образом, не имея возможного мотива, не может быть причиной мира. Этот prima facie взгляд опровергается в следующей Сутре.

33. Но (это) лишь спорт, как в обычной жизни.

Мотив, который побуждает Брахмана — все желания которого исполнены и который совершенен в самом себе — к творению мира, включающего все виды чувствующих и нечувствующих существ, зависящих от его волеизъявления, есть не что иное, как спорт, игра. Мы видим в обычной жизни, как какой-нибудь великий царь, правящий этой землей с ее семью двипами и обладающий совершенной силой, доблестью и так далее, играет в мяч или тому подобное, не имея иного мотива, кроме как развлечь себя; следовательно, нет возражений против взгляда, что только спорт является мотивом, побуждающим Брахмана к творению, поддержанию и разрушению этого мира, который легко создается одним лишь его желанием.

34. Не неравенство и жестокость, ввиду наличия учета; ибо так (Писание) объявляет.

Действительно, должно быть признано, что Господь, который отличается по природе от всех других существ, разумных и неразумных, и, следовательно, обладает силами, непостижимыми для мысли, способен создать этот многообразный мир, хотя до творения он один и без частей. Но допущение того, что он на самом деле создал мир, сделало бы его уязвимым для обвинения в пристрастности, поскольку мир содержит существ высокого, среднего и низкого положения — богов, людей, животных, неподвижных существ; и в жестокости, поскольку он был бы инструментом того, что его творения испытывают боль самого ужасного рода. Ответ на это: «не так, ввиду наличия учета»; т. е. «ввиду того, что неравенство творения зависит от деяний разумных существ, богов и так далее, которые должны быть созданы». Шрути и Смрити одинаково объявляют, что связь индивидуальных душ с телами различных видов — божественными, человеческими, животными и так далее — зависит от кармы этих душ; сравните: «Тот, кто совершает добрые дела, становится добрым, тот, кто совершает плохие дела, становится плохим. Он становится чистым от чистых дел, плохим от плохих дел» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 5). Таким же образом преподобный Парашара объявляет, что то, что вызывает различие в природе и статусе между богами, людьми и так далее, есть сила прежних деяний душ, которые должны войти в новое творение: «Он (Господь) является только действующей причиной в творении новых существ; материальная причина конституируется потенциальностями существ, которые должны быть созданы. Существо, которое должно быть воплощено, не требует ничего, кроме действующей причины; это его собственная потенциальность, которая ведет его бытие к тому состоянию бытия (которое оно должно занимать в новом творении)». Потенциальность здесь означает карму.

35. Если будет сказано «не так, ввиду неразличимости деяний»; мы скажем: «не так, ввиду безначальности»; это разумно, и это также наблюдается.

Но до творения индивидуальные души не существуют; поскольку Писание учит неразличимости: «Бытие лишь это было в начале». И так как тогда души не существуют, никакая карма не может существовать, и поэтому нельзя сказать, что неравенство творения зависит от кармы. Это возражение Сутра устраняет, говоря «ввиду безначальности», т. е. хотя индивидуальные души и их деяния образуют вечный поток, без начала, все же неразличимость их «разумна» (т. е. может разумно утверждаться) в той мере, в какой до творения субстанция душ пребывает в очень тонком состоянии, лишенная имен и форм, и, таким образом, неспособная быть обозначенной как нечто отдельное от Брахмана, хотя в реальности тогда они также составляют только тело Брахмана. Если бы не было допущено (что различия в новом творении обусловлены кармой), более того, следовало бы, что души получают воздаяние за то, что они не делали, и не получают воздаяния за то, что они делали. Факт того, что души без начала, наблюдается, а именно: он изложен в Писании: «Разумный не рождается и не умирает» (Катха-упанишада I, 2, 18); так же и факт того, что поток творения продолжается из вечности: «Как творец сформировал солнце и луну прежде». Более того, текст: «Теперь все это было тогда неразвитым. Оно стало развитым по форме и имени» (Брихадараньяка-упанишада I, 4, 7) — утверждает лишь, что имена и формы душ были развиты, и это показывает, что сами души существовали с самого начала. Смрити также говорит: «Знаешь ли ты, что и Пракрити, и душа безначальны?» (Бхагавад-гита XIII, 19). Поскольку Брахман, таким образом, отличается по природе от всего остального, обладает всеми силами, не имеет иного мотива, кроме спорта, и устраивает разнообразие творения в соответствии с различной кармой индивидуальных душ, только Брахман может быть универсальной причиной.