«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

Ибо только Он — всезнающий, всемогущий, в высшей степени щедрый — будучи довольным жертвоприношениями, дарами, подношениями и тому подобным, а также благочестивой медитацией, находится в состоянии даровать различные формы наслаждения в этом и небесном мире, и Освобождение, которое состоит в достижении природы, подобной Его собственной. Ибо действие, которое является неразумным и преходящим, неспособно принести результат, связанный с будущим временем.

38. И по причине декларации Писания.

То, что Он дарует все награды — будь то в форме наслаждения или Освобождения — Писание также провозглашает: «Это, поистине, великий, нерожденный Атман, едок пищи, даритель богатства» (Бри. Уп. IV, 4, 24); и «Ибо Он один вызывает восторг» (Тайтт. Уп. II, 7). — Далее излагается предварительный взгляд.

39. По тем же причинам Джаймини (считает это) религиозным действием.

По тем же причинам, а именно возможности и декларации Писания, учитель Джаймини считает, что религиозные работы, а именно жертвоприношения, дары, подношения и медитация, сами по себе приносят свои награды. Ибо мы наблюдаем, что в обычной жизни действия, такие как пахота и тому подобное, и благотворительные дары и так далее, приносят свою собственную награду, прямо или косвенно. И хотя ведийские работы не приносят свои награды немедленно, они могут делать это опосредованно, а именно посредством так называемого апурва. Это следует также из формы ведийских предписаний, таких как «Тот, кто желает небесного мира, должен совершить жертвоприношение». Поскольку такие предписания предписывают жертвоприношения как средство достижения желаемого объекта, а именно небесного мира и тому подобного, не остается иного пути, кроме как предположить, что результат (который, как видно, не проистекает непосредственно из жертвоприношения) достигается посредством посредничества апурва.

40. Но первое, Бадараяна (считает), по причине обозначения (божеств) как причины.

Преподобный Бадараяна поддерживает ранее провозглашенное присуждение наград Верховной Личностью, поскольку тексты Писания, относящиеся к различным жертвоприношениям, провозглашают, что только божества, Агни, Вайю и так далее, которые умилостивляются жертвоприношениями — которые суть не что иное, как средства умилостивления божеств — являются причиной наград, привязанных к жертвоприношениям. Сравните тексты, такие как «Пусть тот, кто желает процветания, предложит белое животное Вайю. Ибо Вайю — самый быстрый бог. Человек таким образом приближается к Вайю со своей надлежащей долей, и Вайю ведет его к процветанию». И все наставление, которое дают тексты относительно средств, с помощью которых люди, желающие определенных результатов, должны достичь этих результатов, требуется только по причине предписаний, и поэтому нельзя сомневаться, что оно имеет отношение к предписаниям. Аппарат средств для достижения результатов, таким образом, изучается только из текста, и никто, знакомый с силой средств доказательства, не согласится с тем, чтобы этот аппарат, как заявлено в тексте, был отброшен, а апурва, о которой текст ничего не говорит, была причудливо предположена. И то, что императивные глагольные формы предписаний обозначают как вещь, которая должна быть осуществлена усилием совершающего жертвоприношение, только то, что на основе использования языка и грамматической науки признается значением корневого элемента таких слов, как «yajeta», а именно жертвоприношение (яга), которое состоит в умилостивлении божественного существа, а не какую-то дополнительную сверхчувственную вещь, такую как апурва, мы уже доказали выше (стр. 153 сл.). Тексты, такие как «Вайю — самый быстрый бог», учат, что Вайю и другие божества являются дарителями наград. И то, что фундаментально это высший Атман — как составляющий внутренний Атман Вайю и других божеств — который доволен подношениями и дарует награды за них, провозглашается текстами, такими как «Подношения и благочестивые работы, все это несет Тот, кто является пупом Вселенной. Он есть Агни и Вайю, Он есть Солнце и Луна» (Маханар. Уп. I, 6, 7). Аналогично в Антарьямин-брахмане: «Тот, кто обитает в Вайю, чьим телом является Вайю»; «Тот, кто обитает в Агни» и т.д. Смрити выражается аналогично: «Какой бы преданный ни желал поклоняться с верой какой бы то ни было божественной форме, Я делаю эту веру непоколебимой. Наделенный такой верой, он стремится умилостивить Его и получает от Него свои желания — те, что действительно установлены Мною» (Бха. Ги. VII, 21-22); «Ибо Я — наслаждающийся и Господь всех жертвоприношений» (IX, 24) — где Господь означает Того, кто дарует награду за жертвоприношения. «К богам идут почитатели богов, а те, кто предан Мне, идут ко Мне» (VII, 23). В обычной жизни люди посредством сельского хозяйства и тому подобного приобретают богатство в различных формах и посредством этого умилостивляют своего царя, либо прямо, либо через его чиновников и слуг; и царь после этого, как видно, вознаграждает их способом, соответствующим мере их услуг и подарков. Тексты Веданты, с другой стороны, дают наставление по предмету, который выходит за пределы сферы всех других средств познания, а именно о высшей Личности, которая свободна от всякой тени даже несовершенства и является сокровищницей, так сказать, всех возвышенных качеств в их высшем состоянии совершенства; о жертвоприношениях, дарах, возлияниях, которые полезны для умилостивления этой Личности; о хвале, поклонении и медитации, которые непосредственно умилостивляют Его; и о наградах, которые Он, будучи таким образом умилостивленным, дарует, а именно земное счастье и окончательное Освобождение. — Здесь завершается адхикарана о «награде».

ТРЕТЬЯ ПАДА.

1. То, что понимается из всех текстов Веданты (есть одно), по причине неразличия предписания и остального.

Сутры изложили все, что должно было быть изложено до конца пробуждения желания медитации — завершая тем фактом, что Брахман дарует награды. Далее вводится вопрос о том, являются ли видьи (т.е. различные формы медитации на Брахмана, которые предписывают тексты Веданты) различными или неразличными, от решения которого будет зависеть, должны ли качества, приписываемые Брахману в этих видьях, быть включены в один акт медитации или нет. — Первый подчиненный вопрос, возникающий здесь, заключается в том, составляет ли одна и та же медитация — как, например, видья Вайшванары — которая встречается в тексте нескольких шакх, одну видью или несколько. — Видьи разделены, утверждает Пурвапакшин; ибо тот факт, что один и тот же предмет без различия преподается во второй раз, и более того, стоит под другим заголовком — оба обстоятельства, которые обязательно сопровождают встречу текста в разных шакхах — доказывает различие двух медитаций. Только по этой причине ограничительное предписание, такое как то, что передано в тексте: «Пусть человек рассказывает это знание Брахмана только тем, кто совершил обряд ношения огня на своей голове» (Му. Уп. III, 2, 10) — которое ограничивает передачу знания Атхарваникам, для которых этот обряд является специфическим — имеет какой-либо смысл; ибо если бы видьи были одной, то упомянутый обряд, который является частью видьи, был бы действителен и для членов других шакх, и тогда ограничение, предписанное текстом, не имело бы смысла. — Этот взгляд отбрасывается сутрой: «То, что понимается из всех текстов Веданты», есть одна и та же медитация, «потому что существует неразличие предписания и остального». Под предписанием понимается предписание особых действий, обозначенных различными глагольными корнями — такими как upâsîta «он должен медитировать», vidyât «он должен знать». «И остальное» в сутре призвано включить в качестве дополнительных причин обстоятельства, упомянутые в Пурва-Миманса-сутрах (II, 4, 9). Вследствие всех этих обстоятельств, неразличия предписания и остального, та же видья распознается и в других шакхах. В Чхандогье (V, 12, 2), как и в Ваджасанеяке, мы встречаем одно и то же предписание (а именно: «Он должен медитировать на Вайшванару»). Форма (характер, rûpa) медитаций также одна и та же, ибо форма познания всецело зависит от его объекта; и объект в обоих случаях один и тот же, а именно Вайшванара. Название двух видий также одно и то же, а именно знание Вайшванары. И обе видьи провозглашаются имеющими один и тот же результат, а именно достижение Брахмана. Все эти причины устанавливают идентичность видий даже в разных шакхах. — Следующая сутра относится к причинам, изложенным для своего взгляда Пурвапакшином, и опровергает их.

2. Если будет сказано (что видьи не являются одной) по причине различия, мы отрицаем это, поскольку даже в одной (видье может быть повторение).

Если будет сказано, что нет единства видьи, потому что тот факт, что один и тот же предмет излагается снова без различия и встречается в другой главе, доказывает, что объект предписания различен; мы отвечаем, что даже в одной и той же видье какой-то предмет может повторяться без какого-либо изменения и под новым заголовком (в другой главе); если, а именно, существует различие познающих субъектов. Там, где познающее лицо только одно, повторение одного и того же предмета под новым заголовком может быть объяснено только как означающее различие предписанного объекта, а следовательно, разделение двух видий. Но там, где познающие лица различны (и это, конечно, в высшей степени так в случае разных шакх), двойное изложение одного и того же предмета объясняет само себя как служащее познанию этих разных лиц, и, следовательно, не подразумевает различия предписанного предмета. — Следующая сутра опровергает аргумент, основанный на обряде, предписанном в Мундаке.

3. Ибо (широврата) касается способа изучения Веды; также по причине (того, что этот обряд) является заголовком в самакаре; и ограничение подобно ограничению возлияний.

То, что текст говорит об ограничении, связанном с «обетованием головы», не подразумевает различия видий. Ибо этот обет не является частью видьи. Ограничение относится только к особенности изучения Веды со стороны Атхарваников, будучи призванным установить, что они должны обладать той особой квалификацией, которую производит обряд; но это не затрагивает саму видью. Это доказывается последующим положением: «человек, который не совершил этот обряд, не может читать текст», которое прямо связывает обряд с изучением текста. И это далее доказывается тем фактом, что в книге Атхарваников, называемой «самакара», этот обряд упоминается как обряд, связанный с Ведой (а не со специальной видьей, изложенной в Мундаке), а именно в отрывке: «это уже объяснено соблюдением Веды» (который распространяет детали шировраты, там называемой веда-врата, на другие соблюдения). Под знанием Брахмана (упомянутым в тексте Мундаки «пусть человек рассказывает это знание Брахмана только тем» и т.д.), мы, следовательно, должны понимать знание Веды в целом. И это ограничение «подобно ограничению возлияний» — т.е. оно аналогично ограничению, при котором сава-возлияния, начинающиеся с Саптасурья-возлияния и заканчивающиеся Шатаудана-возлиянием, предлагаются в одном огне, который используется последователями Атхарвана, а не в обычных трех огнях.

4. Писание также провозглашает это.

Писание также показывает, что (идентичная) медитация — это то, что подразумевают все тексты Веданты. Чхандогья (VIII, 1, 1 сл.) провозглашает, что то, что находится внутри малого пространства в сердце, должно быть исследовано, и затем, в ответ на вопрос, что является вещью, которую нужно исследовать, говорит, что это высший Атман, обладающий восемью атрибутами, свободой от всего зла и остальным, на которого нужно медитировать внутри сердца. И затем текст Тайттирии, ссылаясь на это провозглашение в Чхандогье, говорит: «Внутри этого есть малое пространство, свободное от всякой скорби; на то, что внутри этого, нужно медитировать» (Маханар. Уп. X, 23), и, таким образом, также предписывает медитацию на высшего Атмана, обладающего восемью качествами. И это возможно только если, вследствие единства видьи, качества, упомянутые в первом тексте, включены также в медитацию, предписанную во втором тексте. — Установив таким образом единство медитаций, сутры переходят к изложению практического эффекта такого единства.

5. (Медитация) таким образом будучи равной, существует комбинация (гун); по причине неразличия смысла в случае того, что служит предписанию.

Медитация во всех текстах Веданты, таким образом, будучи одной и той же, качества, упомянутые в одном тексте, должны быть объединены с теми, что упомянуты в другом; «по причине неразличия смысла в случае того, что служит предписанию». Мы находим, что в связи с определенными предписаниями медитации — такими как медитация на Вайшванару или малый эфир внутри сердца — текст некоторой отдельной книги Веданты упоминает определенные вторичные вещи (качества, гуна), которые служат этой медитации; и поскольку эти гуны связаны с медитацией, они должны быть включены в нее, чтобы они могли достичь своей цели, т.е. служения медитации. По той же причине, следовательно, мы должны включить в медитацию гуны, упомянутые в других текстах Веданты; ибо, будучи также связанными с медитацией, они служат ей таким же образом. — Здесь завершается адхикарана о «том, что подразумевается всеми текстами Веданты».

6. Если будет сказано, что существует различие по причине текста; мы говорим нет; по причине неразличия.

До сих пор было показано, что неразличие предписания и так далее устанавливает единство медитаций, и что вследствие последнего особые черты медитации, предписанные в разных текстах, должны быть объединены. Далее вводится исследование того, существует ли на самом деле в случае некоторых конкретных медитаций то неразличие предписания, которое является причиной того, что медитации распознаются как идентичные. Медитация на Удгитху предписана в тексте Чхандогов, а также в тексте Ваджасанеинов (Чх. Уп. I, 2; Бри. Уп. I, 3); и возникает вопрос, следует ли рассматривать эти две как одну медитацию или нет. Пурвапакшин поддерживает первую альтернативу. Ибо, говорит он, нет различия предписания и так далее, поскольку оба текста предписывают в качестве объекта медитации Удгитху, рассматриваемую в форме Праны; поскольку в обоих местах обещана одна и та же награда, а именно овладение своими врагами; поскольку форма медитации одна и та же, Удгитха в обоих случаях рассматривается в форме Праны; поскольку предписание одно и то же, передаваемое в обоих случаях одним и тем же глагольным корнем (vid, знать); и поскольку обе медитации имеют одно и то же техническое название, а именно удгитха-видья. Сутра излагает этот взгляд в форме опровержения возражения, выдвинутого защитником окончательного взгляда. Мы не признаем, говорит возражающий, единство, поддерживаемое вами, поскольку тексты ясно показывают различие формы. Текст Ваджасанеинов представляет в качестве объекта медитации то, что является агентом в акте воспевания Удгитхи; в то время как текст Чхандогов предписывает медитацию на то, что является объектом действия воспевания (т.е. саму Удгитху). Это расхождение устанавливает различие в характере медитации, и поскольку это подразумевает различие предписанного объекта, простое неразличие предписания и так далее не имеет силы, и, следовательно, две медитации являются отдельными. — Это возражение Пурвапакшин оспаривает «по причине неразличия». Ибо оба текста в самом начале провозглашают, что Удгитха является средством для достижения победы над врагами («Давайте победим Асуров на жертвоприношениях посредством Удгитхи» (Бри. Уп.); «Боги взяли Удгитху, думая, что они этим победят Асуров» — Чх. Уп.). Чтобы, следовательно, не обесценить это общее начало, мы должны предположить, что в положении «Для них это дыхание воспело» (Бри. Уп.) Удгитха, которая на самом деле является объектом действия воспевания, говорится как об агенте. Иначе термин «удгитха» во вводном отрывке («посредством Удгитхи») пришлось бы понимать как подразумевающий агента (в то время как прямо он указывает на инструмент). — Следовательно, существует единство двух видий. — Этим взглядом распоряжается следующая сутра.

7. Или нет, по причине различия предмета; как в случае с атрибутом быть выше высокого и так далее.

Нет единства двух видий, поскольку предмет двух текстов различается. Ибо рассказ в тексте Чхандогьи, который начинается «когда Дэвы и Асуры боролись вместе», связывает себя с пранавой (слогом Ом), которая вводится как объект медитации в Чханд. I, 1, 1: «Пусть человек медитирует на слог Ом как на Удгитху»; и положение, составляющее часть рассказа, «они медитировали на это главное дыхание как на Удгитху», поэтому относится к медитации на пранаву, которая является лишь частью Удгитхи. В тексте Ваджасанеинов, с другой стороны, нет ничего, что соответствовало бы вводному отрывку, который в тексте Чхандогьи определяет предмет, и текст ясно заявляет, что медитация относится ко всей Удгитхе (а не только к пранаве). И это различие ведущего предмета подразумевает различие предписанного предмета, а это, в свою очередь, различие характера медитации, и, следовательно, нет единства видий. Таким образом, объект медитации для Чхандогов — это пранава, рассматриваемая в форме Праны; в то время как для Ваджасанеинов это Удгатри (который поет Удгитху), воображаемо отождествляемый с Праной. Не возникает также, по этой последней причине, противоречия между более поздней и более ранней частью истории Ваджасанеинов. Ибо, поскольку медитация на Удгатри обязательно распространяется на Удгитху, которая является объектом деятельности воспевания, последняя также помогает достичь результата, а именно овладения врагами. — Таким образом, нет единства видьи, хотя и может быть неразличие предписания и так далее. — «Как в случае с атрибутом быть выше высокого» и т.д. В одной и той же шакхе есть две медитации, в каждой из которых высший Атман предписан для рассмотрения в форме пранавы (Чх. Уп. I, 6; I, 9), и в этом отношении две видьи похожи. Но в то время как первый текст предписывает, что пранава должна рассматриваться в форме золотого человека, в последнем Он должен рассматриваться как обладающий атрибутами быть выше высокого, и вследствие этого различия атрибутов две медитации должны считаться отдельными (тем более, следовательно, те медитации отдельны, которые имеют разные объекты медитации).

8. Если это провозглашено по причине имени; (мы возражаем, поскольку) это также (где объекты предписания различаются).

Если единство видий поддерживается на том основании, что обе имеют одно и то же имя, а именно удгитха-видья, мы указываем, что единство встречается также там, где предписанные объекты различны. Термин «агнихотра» применяется одинаково к постоянной агнихотре и к той агнихотре, которая является частью жертвоприношения, называемого «Кундапайинам аянам»; и термин «удгитха» применяется одинаково ко многим различным медитациям, описанным в первом прапатхаке Чхандогьи.

9. И (это) уместно, по причине расширения.

Поскольку пранава, которая является частью удгитхи, вводится как предмет медитации в первом прапатхаке Чхандогьи и распространяется также на более поздние видьи, уместно предположить, что также в положении «боги взяли удгитху» — которое стоит посередине — термин «удгитха» обозначает пранаву. Выражения, такие как «ткань сгорела», показывают, что часто целое обозначает часть. — Вывод из всего этого заключается в том, что в Чхандогье объект медитации состоит из пранавы — там называемой удгитхой — рассматриваемой в форме праны; в то время как в Ваджасанеяке термин «удгитха» обозначает всю удгитху, и объектом медитации является тот, кто производит удгитху, т.е. удгатри, рассматриваемый в форме праны. И это доказывает, что две видьи являются отдельными. — Здесь завершается адхикарана о «различии».

10. По причине неразличия всего, те в другом месте.

Чхандогья и Ваджасанеяка одинаково записывают медитацию на Прану; объектом медитации является Прана как обладающая качествами быть старейшей и лучшей, а также как обладающая некоторыми другими качествами, такими как быть богатейшей и так далее (Чх. Уп. V, 1; Бри. Уп. VI, 1). В тексте Каушитакинов, с другой стороны, есть медитация на Прану, которая упоминает прежние качества («быть лучшей» и «быть старейшей»), но не последние («быть богатейшей» и так далее). Это, утверждает Пурвапакшин, составляет различие между объектами медитации, а следовательно, между самими медитациями. — Этот взгляд сутра отбрасывает «по причине неразличия всего, те в другом месте». Нет различия медитации. Те качества, а именно быть богатейшей и так далее, должны быть объектом медитации и в другом месте, а именно в медитации на Прану Каушитакинов; «поскольку существует неразличие всего», т.е. поскольку текст Каушитакинов также демонстрирует тот же самый метод, во всех его деталях, для доказательства того, что он берется доказать, а именно, что Прана является старейшей и лучшей. И для этого доказательства требуется, чтобы Прана рассматривалась как обладающая также качеством быть богатейшей и так далее, и эти качества, следовательно, должны быть включены в медитацию Каушитакинов также. Следовательно, нет различия медитации. — Здесь завершается адхикарана о «неразличии всего».

Таким же образом, как медитация на Прану как старейшую и лучшую не может быть осуществлена без того, чтобы на Прану также медитировали как на богатейшую и так далее, и как, следовательно, эти последние качества должны быть включены в медитацию на Прану Каушитакинов, хотя они прямо не упомянуты там; так и те качества Брахмана также, без которых медитация на Брахмана не может быть осуществлена, должны быть включены во все медитации на Брахмана — это пункт, который должен быть доказан далее.

11. Блаженство и другие качества, как принадлежащие субъекту качеств.

Пункт, который должен быть решен здесь, заключается в том, должны ли быть включены существенные качества Брахмана во все медитации на высшего Брахмана, или нет. — Поскольку нет веской причины для включения в медитацию тех качеств, которые прямо не упомянуты в разделе, содержащем эту медитацию, должны быть включены только те качества, которые таким образом прямо упомянуты! — Этот предварительный взгляд отрицается сутрой. Положение «по причине неразличия» должно быть перенесено из предыдущей сутры. Поскольку «субъект качеств», т.е. Брахман, один и тот же во всех медитациях, качества, которые не существуют отдельно от своего субъекта, а именно блаженство и так далее, должны быть включены во все медитации. — Но по той же причине тогда такие качества, как «имеющий радость своей головой» (Тайтт. Уп. II, 5), также должны были бы быть включены во все медитации на Брахмана! — Это следующая сутра отрицает.

12. Такие качества, как имеющий радость своей головой и так далее, не установлены, ибо если бы существовало различие (членов), было бы увеличение и уменьшение.

Декларация о том, что существенные качества Брахмана установлены для всех медитаций, не подразумевает, что такие атрибуты, как «имеющий радость своей головой», одинаково установлены. Ибо последние не являются качествами Брахмана, поскольку они — лишь элементы в образном представлении Брахмана в форме животного тела. Иначе, т.е. если бы Брахман действительно обладал различными членами, такими как голова, крылья и так далее, он был бы подвержен увеличению и уменьшению, и это было бы в конфликте с текстами, такими как «Истина, знание, бесконечное есть Брахман». — Но если это рассуждение остается в силе, тогда все бесконечные качества, принадлежащие Брахману, такие как господствующая сила, щедрость, сострадание и так далее — все из которых неспособны существовать отдельно от субъекта, которому они принадлежат — должны были бы быть включены во все те медитации на Брахмана, где они прямо не упомянуты; и это невозможно было бы сделать, так как эти качества бесконечны по числу. — Эту трудность следующая сутра устраняет.

13. Но другие — в силу равенства с объектом.

Те другие качества, которые «равны объекту», то есть атрибуты, определяющие сущностный характер объекта и, следовательно, неизбежно входящие в представление о нем, должны быть включены во все медитации, не менее, чем сам объект. К этому классу принадлежат такие качества, как истинное бытие, знание, блаженство, чистота, бесконечность и так далее. Ибо для Брахмана — который в таких текстах, как «тот, из которого все эти существа» и т. д., был предложен в качестве причины мира — сущностное определение дается в таких текстах, как «Брахман есть Истина, знание, бесконечность»; «Брахман есть блаженство» и других; и поэтому, чтобы могло быть сформировано истинное понятие о Брахмане как объекте медитации, такие качества, как истинное бытие, блаженство и так далее, должны быть включены во все медитации о Брахмане. С другой стороны, такие дополнительные качества, как, например, сострадание, которые, конечно, не могут существовать отдельно от субъекта, которому они принадлежат, но не являются необходимыми элементами идеи Брахмана, должны включаться в те медитации только тогда, когда они специально упомянуты.

Но возникает возражение: если «имеющий радость своей головой» и тому подобное не являются качествами Брахмана, а лишь служат цели образного представления Брахмана, то с какой целью вводится это представление? Ибо если нечто представляется как нечто иное, должен быть какой-то мотив для этого. Там, где, например, священный текст сравнивает медитирующего преданного с возничим, его тело и органы — с колесницей и так далее, он делает это с целью содействия подчинению Атману средств медитации, то есть тела, чувств и так далее. Но в данном случае никакой такой цели не просматривается, и поэтому необходимо признать, что «имеющий радость своей головой» и так далее — это реальные качества Брахмана. Следующая сутра разрешает эту трудность.

14. Для медитации, вследствие отсутствия иной цели.

Поскольку никакой другой цели указать нельзя, следует полагать, что текст представляет Брахмана как имеющего радость своей головой и так далее с целью медитации. Чтобы осуществить медитацию на Брахмана, предписанную в тексте «тот, кто знает (т. е. медитирует на) Брахмана, достигает Высшего», текст представляет Брахмана, состоящего из блаженства, как сложенного из радости, удовлетворения и т. д., и сравнивает их с головой, крыльями и так далее. Атман блаженства, который является самым внутренним из всех Атманов, упомянутых в тексте, таким образом представляется уму в определенной форме; точно так же, как в предыдущих разделах Атман пищи, Атман дыхания и остальные были аналогичным образом представлены в определенных формах, состоящих из головы, крыльев и так далее. Поскольку таким образом качества «имеющий радость своей головой» и т. д. являются лишь вторичными признаками Атмана блаженства, они не обязательно включаются в каждую медитацию, которая вовлекает идею этого Атмана.

15. И по причине термина «Атман».

Что это так, далее следует из того факта, что в предложении «отличен от этого внутренний Атман, состоящий из блаженства» используется термин «Атман». Ибо, поскольку Атман не может реально обладать головой, крыльями и хвостом, его «имение радости своей головой» и так далее может подразумеваться только в метафорическом смысле, ради более легкого понимания. Но в предыдущих разделах термин «Атман» применялся к тому, что не является по природе Атманом — текст говорит об Атмане дыхания, Атмане ума и так далее; как же тогда мы можем определить, что во фразе «Атман блаженства» термин «Атман» обозначает истинный Атман? На это отвечает следующая сутра.

16. Имеется отсылка к Атману, как и в других местах; по причине последующего отрывка.

В предложении «отличен от того Атман блаженства» термин «Атман» может относиться только к высшему Атману; «как и в других случаях», т. е. как в других отрывках — «Атман был этим в начале; он подумал: пусть я произведу миры» и подобных им — термин «Атман» обозначает только высший Атман. Но чем это доказано? «Последующим отрывком», т. е. отрывком «он пожелал: пусть я стану многими, пусть я размножусь», — который относится к Атману блаженства.

17. Если будет сказано «по причине связи»; это может быть так, по причине установления.

Но поскольку в предыдущих разделах видно, что термин «Атман» связан с тем, что не является по природе Атманом, таким как Атман дыхания и так далее, невозможно сделать обоснованный вывод из последующего отрывка! Это возможно, отвечает сутра, «по причине установления». Ибо предыдущее предложение «из того Атмана произошел Эфир» закрепляет в уме идею высшего Атмана, и эта идея затем переносится последовательно на (так называемый) Атман дыхания, Атман ума и так далее, пока она наконец не находит покой в Атмане блаженства, за пределами которого нет другого Атмана; в то время как в то же время последующее предложение «он пожелал» подтверждает идею высшего Атмана. Таким образом, термин «Атман» с самого начала связывает себя с вещами, которые не являются истинными Атманами, потому что высший Атман как бы рассматривается в них. Здесь завершается адхикарана о «блаженстве и остальном».

18. Новое (предписывается); по причине утверждения того, что должно быть сделано.

Сутра обсуждает дополнительный вопрос, связанный с медитацией на дыхание. Оба текста — как Чхандогья, так и Ваджасанеяка — провозглашают, что вода составляет одежду для праны, и ссылаются на полоскание рта водой. Здесь возникает сомнение, предписывают ли тексты полоскание рта или медитацию на прану как имеющую воду своей одеждой. Пурвапакшин придерживается первого взгляда; ибо, говорит он, Ваджасанеяка использует повелительную форму «он должен прополоскать», в то время как нет повелительной формы, относящейся к медитации; и то, что текст говорит в похвалу дыханию, которому таким образом не позволено оставаться нагим, может быть принято как простое прославление акта полоскания. И поскольку обычное полоскание рта после еды уже установлено Смрити и обычаем, мы должны заключить, что текст имеет в виду предписать полоскание рта иного рода, а именно как вспомогательное средство для медитации на прану. На это сутра отвечает, что то, что предписывает текст, есть «новое» дело, т. е. ранее не установленная медитация на воду как образующую одежду праны. «По причине утверждения того, что должно быть сделано», т. е. по причине утверждения того, что не установлено — ибо только при последнем условии Писание имеет смысл. Начало, как и конец текста Ваджасанеяки, ясно относится к медитации на воду, используемую для полоскания, как образующую одежду для праны; и поскольку полоскание уже установлено Смрити и обычаем, мы естественно делаем вывод, что то, что предписывает текст, есть медитация на дыхание как имеющее воду, используемую при полоскании, своей одеждой. Это также объясняет, почему текст Чхандогьи вообще не упоминает полоскание, а лишь облачение дыхания водой. Здесь завершается адхикарана об «утверждении того, что должно быть сделано».

19. И (качества) таким образом будучи равными, по причине неразличия.

В книге Ваджасанеяки, называемой Агнирахасья, мы встречаем медитацию на Брахмана, называемую Шандилья-видья; и существует также Шандилья-видья в Брихадараньяке. Пурвапакшин утверждает, что эти две медитации различны, поскольку последний текст упоминает качества — такие как Брахман, являющийся владыкой всего, — которые не упомянуты в первом; таким образом, объекты медитации различны, и сами медитации различны. Это сутра отрицает. Объект медитации «равен», ибо оба текста утверждают одни и те же качества, такие как «состоящий из ума» и так далее; и дополнительные качества, изложенные в Брихадараньяке, такие как «владычество Брахмана», «не отличаются» от тех, что одинаково изложены обоими текстами, таких как Брахман, реализующий все свои цели, и так далее. Таким образом, объекты медитации не различаются по характеру. Здесь завершается адхикарана о «том, что равно».

20. По причине связи, так и в другом месте.

В Брихадараньяке (V, 5) сказано, что на Брахмана следует медитировать как на пребывающего внутри диска солнца и внутри правого глаза; и затем текст упоминает два тайных имени Брахмана — «ахам» и «ахар». Здесь Пурвапакшин утверждает, что оба эти имени должны быть включены в каждую из двух медитаций «По причине связи», т. е. по причине того, что объект медитации, т. е. Брахман, один, хотя и связан с различными обителями, это «так и в другом месте», т. е. тот же вывод, к которому пришли в случае с Шандилья-видьями, должен быть принят в отношении Брахмана, пребывающего в солнце и в глазу. Медитация одна, и поэтому два тайных имени применимы к Брахману в обеих его обителях. Этот взгляд следующая сутра отрицает.

21. Или не так, по причине различия.

Это не так, ибо, поскольку на Брахмана следует медитировать в двух разных обителях, медитации раздельные. В обеих же Шандилья-видьях на Брахмана следует медитировать как на пребывающего внутри сердца.

22. Текст также провозглашает это.

Что качества того, кто пребывает внутри солнца, и того, кто пребывает в глазу, не должны объединяться, текст сам, более того, показывает, специально заявляя, что характеристики одного являются характеристиками другого. Ибо такое специальное перенесение качеств необходимо только там, где качества сами по себе не установлены, т. е. где две вещи естественно различны. Здесь завершается адхикарана о «связи».

23. И по той же причине удерживание вместе и пронизывание неба.

В Тайттирияке и в кхилах Ранаяния мы имеем следующий отрывок: «Собраны вместе силы, среди которых Брахман — старейший; Брахман как старейший в начале простер небо. Брахман родился как первый из всех существ; кто может соперничать с этим Брахманом?», который провозглашает, что Брахман собрал вместе все древнейшие силы, что он пронизывает небо и так далее. И поскольку эти атрибуты не изложены в связи с какой-либо специальной медитацией, мы должны сделать вывод, что они должны быть включены во все медитации о Брахмане вообще. Этот prima facie взгляд опровергается сутрой. Удерживание вместе всех сил и т. д., хотя и не упомянутое в связи с какой-либо специальной медитацией, не должно быть включено во все медитации вообще, но должно быть связано с конкретными медитациями «на том же основании», т. е. в соответствии с различием места. Где эти качества должны быть включены, должно быть решено на основании осуществимости. Атрибут пронизывания всего неба не может быть включен в медитацию на Брахмана как пребывающего внутри малого места, такого как сердце, и поэтому другие атрибуты, которые изложены вместе с упомянутым атрибутом, также не могут быть включены в эти медитации. И когда мы обнаруживаем, что в медитациях на Брахмана как пребывающего внутри малого места сказано, что Брахман больше земли, или что эфир внутри сердца так же велик, как вселенский эфир, эти атрибуты не могут быть приняты в их буквальном смысле и, следовательно, включены в эти медитации, но должны рассматриваться как предназначенные лишь для прославления объекта, предложенного для медитации. С этим завершается адхикарана об «удерживании вместе».

24. И хотя (они обе суть) медитации на человека; по причине того, что другие не записаны.

В Тайттирияке, как и в Чхандогье, мы встречаем медитацию на человека (пуруша-видья), в которой части жертвоприношения причудливо отождествляются с частями человеческого тела. Здесь Пурвапакшин утверждает, что эти две медитации идентичны; ибо, говорит он, обе медитации имеют одно и то же название (пуруша-видья) и тот же характер, как сказано выше; и поскольку Тайттирияка не упоминает плода медитации, плод, провозглашенный в Чхандогье, остается в силе и для Тайттирияки, и таким образом нет различия в плодах. Этот взгляд сутра отрицает. Хотя обе медитации суть медитации на человека, все же они раздельные «по причине того, что другие не записаны», т. е. по причине того, что качества, записанные в одной шакхе, не записаны в другой. Ибо Тайттирияка упоминает три возлияния, в то время как Чхандогья — нет, и так далее. Характер двух медитаций, таким образом, различается. И есть также различие в результате. Ибо исследование контекста в Тайттирияке показывает, что пуруша-видья является лишь подчиненной частью медитации на Брахмана, плод которой, как провозглашает текст, состоит в том, что преданный достигает величия Брахмана; в то время как медитация Чхандогьи является независимой и имеет своей наградой достижение долгой жизни. Две медитации, таким образом, раздельные, и поэтому детали одной не должны быть включены в другую. Здесь завершается адхикарана о «медитации на человека».

25. По причине различия смысла пронзания и так далее.

Текст Атхарваников демонстрирует в начале своей Упанишады некоторые мантры: «Пронзи шукру, пронзи сердце». Последователи Сама-веды читают в начале своей рахасья-брахманы: «О бог Савитар, содействуй жертвоприношению». Катхаки и Тайттирияки имеют: «Пусть Митра будет благосклонен к нам, пусть Варуна будет благосклонен». Сатьяянины имеют: «Ты — белый конь, рыжий и черный!». Каушитаки имеют брахману, относящуюся к церемонии Махаврата: «Индра, убив Вритру, стал великим». Каушитаки также имеют Махаврата-брахману: «Праджапати — это год; его Атман — это Махаврата». Ваджасанеины имеют брахману, относящуюся к Праваргье: «Боги сели для празднования сатры». В отношении всего этого возникает сомнение, образуют ли эти мантры и жертвенные работы, упомянутые в текстах брахман, части медитаций, предписанных в Упанишадах, или нет. Пурвапакшин утверждает это на том основании, что, поскольку мантры и работы упомянуты в непосредственной близости от медитаций, идея их формирования частей последних естественно возникает сама собой. Такие мантры, как «пронзи сердце», и работы, такие как праваргья, могут действительно — на основе прямого утверждения (шрути), выводного знака (линга) и синтаксической связи (вакья), которые сильнее, чем просто близость, — пониматься как связанные с определенными действиями; но, с другой стороны, мантры, такие как «Пусть Варуна будет благосклонен», не имеют применения в другом месте и являются подходящими введениями к медитациям. Поэтому мы принимаем их за части медитаций и, следовательно, утверждаем, что эти мантры должны быть включены во все медитации. Этот взгляд сутра отставляет «по причине различия смысла пронзания и так далее». Выводные знаки, содержащиеся в таких текстах, как «пронзи шукру, пронзи сердце»; «Я буду говорить праведное, я буду говорить истинное», показывают, что мантры имеют применение в связи с определенными магическими практиками или же изучением Веды и тому подобным, и поэтому не образуют части медитаций. То есть — точно так же, как мантра «пронзи сердце» позволяет нам сделать вывод, что и мантра «пронзи шукру» принадлежит к какому-то магическому обряду, так мы выводим из особого значения мантр, таких как «Я буду говорить праведное» и т. д., что и мантры, такие как «Пусть Митра будет благосклонен», связаны с изучением Веды и поэтому не образуют части медитаций. То, что мантры такого рода и отрывки брахман, относящиеся к Праваргье и тому подобному, помещены в начале Упанишад, объясняется тем, что их, как и последние, необходимо изучать в лесу. С этим завершается адхикарана о «пронзании и тому подобном».

26. Но в случае избавления (это должно быть объединено с получением), так как это является дополнением к утверждениям о получении; как в случае с кушами, метрами, хвалой и пением. Это было объяснено.

Чхандоги читают в своем тексте: «Стряхивая все зло, как конь стряхивает свои волосы, и стряхивая тело, как луна освобождается из пасти Раху, я достигаю мира Брахмана» (Ch. Up. VIII, 13). Атхарваники имеют: «Тот, кто знает, стряхивая добро и зло, свободный от страсти, достигает высшего единства». Сатьяянины имеют: «Его сыновья получают его наследство, его друзья — добро, его враги — зло, которое он совершил». Каушитаки: «Он стряхивает свои добрые и свои злые дела. Его любимые родственники получают добро, его нелюбимые родственники — зло, которое он совершил». Два из этих текстов упоминают только стряхивание со стороны того, кто знает, его добрых и злых дел; один упоминает только получение этих дел со стороны друзей и врагов; и один упоминает оба эти события. Теперь оба события, хотя и упомянутые в нескольких медитациях, должны считаться элементами всех медитаций: ибо всякий, кто на основе знания Брахмана достигает Брахмана, неизбежно оставляет позади все свои добрые и злые дела, и эти дела, если они не оставлены таким образом, не могут быть получены другими. Медитация на этих двух вопросах, следовательно, входит как элемент во все медитации. Сомнительный момент, однако, заключается в том, есть ли выбор между медитацией на оставлении дел, и медитацией на получении дел другими, и медитацией на обоих этих событиях; или же в каждом случае все эти медитации должны быть объединены. Есть выбор, утверждает Пурвапакшин; по той причине, что тексты делают различные заявления по этому пункту. Ибо, если бы медитации должны были быть объединены, в каждом случае была бы медитация на обоих упомянутых вопросах; и поскольку такая двойная медитация установлена текстом Каушитаки, следовало бы, что утверждения других текстов лишены смысла. Таким образом, единственным мотивом для заявлений, сделанных в разных местах, может быть допущение выбора. И этот вывод не должен быть опровергнут на том основании, что заявления об одном и том же вопросе, сделанные в разных местах, сделаны со ссылкой на различие учеников, по отдельности читающих разные тексты; ибо это справедливо только в тех случаях, когда идентичные заявления сделаны в разных текстах; в то время как в обсуждаемом случае две шакхи упоминают оставление дел, а одна — их переход к другим лицам. Также нельзя объяснить различие в заявлении на основании различия видья; ибо вы сами утверждаете, что рассматриваемые медитации образуют часть всех медитаций. Этот взгляд сутра оспаривает: «но где упоминается избавление» и т. д. Там, где текст упоминает либо только оставление дел, либо только их получение другими, оба эти вопроса должны быть обязательно объединены, поскольку утверждение о получении дел является дополнением к утверждению об их оставлении. Ибо первое утверждение провозглашает место, куда переходят добрые и злые дела, от которых избавился тот, кто знает Брахмана. Это дополнительное отношение двух утверждений сутра иллюстрирует некоторыми параллельными случаями. Предложение в тексте Сатьяянинов «куши — это дети дерева удумбара» образует определяющее дополнение к более общему утверждению в тексте Каушитаки «куши — это дети дерева». Предложение «метры богов — первичны» определяет порядок метров, который в других текстах, упоминающих «метры богов и асуров», был оставлен неопределенным, и поэтому образует дополнение к этим текстам. Аналогично отношение предложения «он содействует стотре шодашина, когда солнце наполовину взошло» к менее определенному утверждению «он содействует золотом стотре шодашина»; и отношение предложения «адхварью не должен петь» к общему предписанию «все жрецы присоединяются к пению». Если мы не признаем, что одно утверждение, которое определяет какое-то другое более общее утверждение, может находиться к последнему в дополнительном отношении, мы вынуждены предположить факультативное действие, и это является возразимым, пока открыт любой другой путь; согласно принципу, изложенному в Пурва-мимансе (X, 8, 15). Поскольку предложения, относящиеся к оставлению дел, и те, что относятся к их принятию другими, таким образом образуют одно связанное целое, нет такой вещи, как просто оставление и просто принятие, и поэтому не может быть выбора между ними. То, что текст Каушитаки упоминает оба, таким образом объясняется само собой на том основании, что несколько заявлений о том, что на самом деле является лишь одним и тем же вопросом, направлены к разным слушателям. Здесь завершается адхикарана об «избавлении».

27. При отбытии; так как нечего достигать. Ибо так другие (также провозглашают).

Возникает дальнейший вопрос, происходит ли откладывание всех добрых и злых дел только в то время, когда душа покидает тело, или также после того, как она отбыла и находится в своем путешествии в мир Брахмана. Пурвапакшин придерживается последнего взгляда, ибо, говорит он, тексты провозглашают и то, и другое. Каушитаки говорят, что душа стряхивает свои добрые и злые дела, когда она пересекает реку Вираджа в мире Брахмана; в то время как Тандины говорят: «Стряхивая все зло и стряхивая тело» и т. д., что показывает, что дела стряхиваются в то время, когда душа покидает тело. И когда Сатьяянака говорит, что «его сыновья получают его наследство, его друзья — его добрые дела» и так далее, это также намекает на то, что дела стряхиваются в то время, когда душа покидает тело. Мы, следовательно, должны заключить, что часть дел оставляется позади в момент смерти, а остаток — в путешествии в мир Брахмана. Этот взгляд сутра опровергает. Все добрые и злые дела умирающего человека оставляются позади, без остатка, в то время, когда душа расстается с телом. Ибо после того, как душа того, кто знает, отбыла из тела, «нечего достигать», т. е. нет дальнейших удовольствий и страданий, которыми можно наслаждаться как результатом добрых и злых дел, отличных от получения Брахмана, который есть плод знания. Так другие «также провозглашают, что после отбытия души из тела нет наслаждения никакой болью или удовольствием, отличными от получения Брахмана. «Но когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни боль не касаются его»; «Так это безмятежное существо, поднимаясь из этого тела, проявляется в своей собственной форме, как только оно приблизилось к высшему свету» (Ch. Up. VIII, 12, 1; 3); «Для него есть задержка только до тех пор, пока он не освобожден (от тела); тогда он будет совершенным» (VI, 14, 2).

28. Как желается; по причине отсутствия противоречия ни с тем, ни с другим.

Время, когда добрые и злые дела оставляются позади, таким образом будучи определенным на основе причины вещи, несколько слов отрывков должны быть истолкованы как желается, т. е. так, чтобы не противоречить ни тому, ни другому, т. е. ни провозглашению писания, ни причине вещи. Таким образом, в тексте Каушитаки более позднее предложение «он стряхивает свои добрые и злые дела» должно быть принято как идущее перед более ранним отрывком «войдя на тот путь богов». Здесь Пурвапакшин выдвигает новое возражение.

29. Есть смысл в уходе души (только) при двойственной гипотезе; ибо иначе есть противоречие.

Только при гипотезе о том, что часть добрых и злых дел оставляется позади во время отбытия души из тела, а другая часть — позже, и эффация дел таким образом происходит двойным образом, можно найти смысл в священном провозглашении души, следующей по пути богов. Ибо иначе было бы противоречие. Ибо если бы все дела погибли во время отбытия души из тела, тонкое тело также погибло бы, и если бы это было так, никакой уход со стороны простого Атмана был бы невозможен. Поэтому невозможно, чтобы во время отбытия души из тела все дела погибли без остатка. На это отвечает следующая сутра.

30. (Это предположение) оправдано; по причине восприятия вещей, которые являются знаками того; как в обычном опыте.

Предположение о том, что все дела погибают во время «отбытия», не содержит противоречия; поскольку мы воспринимаем в священных текстах материи, которые являются знаками связи с телом даже со стороны души, которая сбросила все свои дела и стала проявленной в своей истинной природе. Сравните: «Приблизившись к высшему свету, он проявляет себя в своей истинной форме»; «Он движется там, смеясь, играя и радуясь»; «Он становится самодержцем, он движется во всех мирах по своей воле»; «Он становится одним, он становится тремя» и т. д. (Ch. Up. VIII, 12, 3; VII, 25, 2; 26, 2). Все эти тексты относятся к связи души с телом. Душа, следовательно, соединенная с тонким телом, может следовать по пути богов даже после того, как все ее дела прошли. Но как может тонкое тело сохраняться, когда дела, которые порождают его, прошли? Силой знания, отвечаем мы. Знание действительно не порождает само по себе тонкое тело, но оно обладает силой заставлять это тело сохраняться даже после того, как грубое тело — которое является инструментом для опыта всех обычных болей и удовольствий — и все дела прошли, чтобы тем самым сделать душу способной двигаться по пути богов и, таким образом, получить Брахмана, который есть плод знания. «Как в обычной жизни». Как в обычной жизни, резервуар, который мог быть сделан с целью орошения рисовых полей и тому подобного, поддерживается и используется для цели черпания питьевой воды и так далее, даже после того, как намерения, которые первоначально привели к его созданию, прошли. Здесь возникает возражение. Можно допустить, что в то время, когда человек, обладающий истинным знанием, умирает, все его дела проходят без остатка, и что остается только тонкое тело, позволяющее ему двигаться к Брахману; но нельзя утверждать, что душа в этом состоянии не испытывает боли и удовольствия; ибо мы знаем из священной традиции, что Васиштха, Авантара-тамас и другие, которые достигли интуиции высшей истины, вступили после смерти в другие воплощения и испытывали боль и удовольствие, вызванные рождением сыновей, различными бедствиями и так далее. На это отвечает следующая сутра.

31. У тех, кто имеет определенную должность, есть существование (их дел) до тех пор, пока длится должность.

Мы не утверждаем, что все те, кто достиг истинного знания, сбрасывают во время смерти все свои добрые и злые дела; мы ограничиваем наш взгляд теми, кто сразу после смерти достигает движения по пути, первой стадией которого является свет. Лица, подобные Васиштхе, с другой стороны, которым поручены определенные должности, не достигают сразу после смерти движения по пути, начинающемуся со света, поскольку обязанности, взятые ими на себя, не полностью выполнены. В случае существ такого рода, которые вследствие особых дел были назначены на особые должности, эффект дел, которые дали начало должности, не проходит до тех пор, пока эти должности не будут полностью выполнены; ибо эффект дела исчерпывается только через полное наслаждение его результатом. В случае этих лиц, следовательно, эффекты дел, которые дали начало их должности, продолжают существовать до тех пор, пока существует сама должность, и поэтому они после смерти не вступают на путь, начинающийся со света. Здесь завершается адхикарана о «прохождении».

32. Нет ограничения (поскольку) все (должны идти по этому пути). (Таким образом) есть отсутствие противоречия священного текста и Смрити.

Вопрос здесь в том, достигается ли Брахман на пути богов только теми, кто опирается на те медитации, которые, подобно Упакосала-видье, описывают этот путь, или всеми, кто практикует любую из медитаций на Брахмана. Пурвапакшин придерживается первого взгляда, поскольку нет доказательств, показывающих, что в других видьях движение по этому пути не упомянуто, и поскольку те другие видьи — такие как тексты «и те, кто в лесу медитируют на веру и аскезы», и «те, кто в лесу почитают веру, Истинное» (Ch. Up. V, 10, 1; Bri. Up. VI, 2, 15) — внушают уму идею знания Брахмана. Это сутра отрицает. Нет ограничения этим ограниченным классом преданных, поскольку все, кто осуществляет медитации, должны идти по этому пути. Ибо только при этом последнем предположении текст и вывод, т. е. писание и авторитетная традиция, не противоречат друг другу. Что касается писания, Чхандогья и Ваджасанеяка одинаково, в Панчагни-видье, провозглашают, что все те, кто практикует медитацию, идут по этому пути. В Ваджасанеяке слова «кто знает это» относятся к тем, кто практикует медитацию на пяти огнях, в то время как следующие слова «те, кто в лесу медитируют на веру и Истинное» относятся к тем, кто медитирует на Брахмана; и текст затем продолжает говорить, что все эти преданные идут к Брахману, по пути богов. Тексты, такие как «Истинное, знание, бесконечность есть Брахман» и «Истинное должно быть исследовано», доказывают, что термин «Истинное» обозначает Брахмана; и поскольку в Чхандогье термин «тапас» встречается в соответствующем месте, мы заключаем, что оба эти термина, а именно Истинное и тапас, обозначают не что иное, как Брахмана. Медитация на Брахмана, предваряемая верой, упомянута и в другом месте; в тексте, который начинается «Истинное должно быть исследовано», мы читаем далее «Вера должна быть исследована» (Ch. Up. VII, 18, 16; 19). Смрити также провозглашает, что все те, кто знает Брахмана, следуют по пути богов: «Огонь, свет, день, светлая половина месяца, шесть месяцев северного пути солнца — следуя по этой дороге, те, кто знает Брахмана, идут к Брахману» (Bha. Gî. VIII, 24). И есть много других отрывков Шрути и Смрити такого рода. Заключение, следовательно, состоит в том, что Упакосала-видья и подобные тексты лишь относятся к тому уходу души, который является общим для всех видья. Здесь завершается адхикарана о «неограниченности».

33. Но концепции Непреходящего должны быть включены (во все медитации). Ибо есть равенство (Брахмана, на которого медитируют) и (эти концепции) существуют (в Брахмане); как в случае с тем, что принадлежит к упасад. Это было объяснено.

Мы читаем в Брихадараньяке (III, 8, 9): «О Гарги, брахманы называют это Акшара. Оно ни грубое, ни тонкое» и так далее. И в Атхарване (Mu. Up. I, 1, 5) мы имеем: «Высшее знание — это то, посредством которого постигается Акшара. То, что нельзя увидеть, ни схватить» и т. д. Вопрос здесь в том, должны ли все качества, там приписываемые Брахману — называемому акшара, т. е. Непреходящее — и составляющие нечто противоположное по природе видимому миру, быть включены во все медитации о Брахмане, или только те, где текст специально упоминает их. Пурвапакшин отстаивает последний взгляд; ибо, говорит он, нет авторитета для утверждения, что качества, которые характеризуют одну медитацию, характерны и для других медитаций; и такие отрицательные атрибуты, как упомянутые в этих двух текстах, не — как положительные качества, такие как блаженство, — способствуют постижению истинной природы Брахмана. То, что делают эти два текста, — это лишь отрицание у Брахмана, ранее постигнутого как имеющего блаженство и т. д. в качестве своих сущностных качеств, определенных качеств, принадлежащих эмпирическому миру, таких как грубость и так далее; ибо всякое отрицание должно относиться к установленной основе. Этот взгляд сутра опровергает. Идеи отсутствия грубости и так далее, которые связаны с Брахманом, рассматриваемым как Акшара, должны быть включены во все медитации о Брахмане. Ибо непреходящий (акшара) Брахман один и тот же во всех медитациях, и качества, такие как негрубость, входят в концепцию его сущностной природы. Постижение вещи означает постижение ее специфического характера. Но просто блаженство и так далее не предполагают специфического характера Брахмана, поскольку эти качества принадлежат также индивидуальной душе. Что специфически характерно для Брахмана, так это блаженство и так далее, постольку, поскольку оно фундаментально противоположно всякому злу и несовершенству. Индивидуальная душа, с другой стороны, хотя и фундаментально свободна от зла, все же способна к связи со злом. Теперь, будучи фундаментально противоположным злу, подразумевает наличие характера, противоположного грубости и всем подобным качествам, которые принадлежат эмпирическому миру, материальному и ментальному. Тот, следовательно, кто думает о Брахмане, должен думать о нем как имеющем своей сущностной природой блаженство, знание и так далее, постольку, поскольку они отличаются отсутствием грубости и тому подобного, и эти качества, будучи не менее сущностными, чем блаженство и так далее, должны, следовательно, быть включены во все медитации о Брахмане. Сутра дает пример, иллюстрирующий принцип, что качества (вторичные материи) следуют за главной материей, к которой они принадлежат. Как мантра «Agnir vai hotram vetu», хотя и дана в Сама-веде, все же должна быть прочитана в стиле Яджур-веды, приглушенным голосом, потому что она стоит в подчиненном отношении к упасад-подношениям, предписанным для четырехдневного жертвоприношения, называемого Джамадагнья; эти подношения являются главной материей, к которой подчиненная материя — мантра — должна соответствовать. Этот пункт объяснен в первом разделе, т. е. в Пурва-миманса-сутрах III, 3, 9. Но это будучи допущенным, следовало бы, что, поскольку Брахман является главной материей во всех медитациях о Брахмане, и вторичные материи должны следовать за главной материей, также такие качества, как «делание всех дел, наслаждение всеми запахами и тому подобное», которые упомянуты в связи только со специальными медитациями, неразборчиво должны были бы быть включены во все медитации. В отношении этого следующая сутра говорит.