«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

18. Если будет сказано, не ночью; мы говорим, нет; потому что связь сохраняется до тех пор, пока существует тело. Писание также провозглашает это.

Теперь исследуется, достигает ли Брахмана душа того, кто, обладая истинным знанием, умирает ночью. Хотя, поскольку солнечные лучи существуют ночью, душа может двигаться и ночью, следуя за этими лучами; однако, поскольку умирание ночью обсуждается в Сутрах как крайне нежелательное, мы заключаем, что тот, кто умирает ночью, не может достичь высшей цели человека, т.е. достижения Брахмана. Сутры прославляют смерть, происходящую днем, и возражают против смерти в ночное время: «Дневное время, светлая половина месяца и северный путь солнца превосходны для тех, кто собирается умереть; противоположные времена неблагоприятны». Согласно этому, их различной природе, умирание днем может быть принято как ведущее к высшему состоянию существования, а умирание ночью — к низшему состоянию. Тот, кто умирает ночью, не может, следовательно, взойти к Брахману. Этот взгляд Сутра опровергает: «Потому что в случае того, кто знает, связь с деяниями существует до тех пор, пока существует тело». Это означает — поскольку те деяния, которые еще не начали производить свои результаты и которые являются причиной будущих низших состояний существования, уничтожаются контактом со знанием, в то время как в то же время более поздние деяния не «прилепляются» (также благодаря присутствию истинного знания), а те деяния, которые начали действовать, заканчиваются вместе с существованием последнего тела; нет причины, почему тот, кто знает, должен оставаться в оковах, и, следовательно, он достигает Брахмана, даже если умирает в ночное время. Писание также провозглашает это: «для него существует задержка только до тех пор, пока он не освободится от тела, затем он будет объединен». Текст, который восхваляет преимущества ночного времени, светлой половины месяца и т.д., поэтому должен пониматься как относящийся к тем, кто не обладает истинным знанием. На этом завершается адхикарана о «ночи».

19. По той же причине также во время южного пути солнца.

Рассуждение, изложенное выше, также доказывает, что обладатель истинного знания, который может умереть во время южного пути солнца, достигает Брахмана. Дальнейшее сомнение, однако, возникает здесь. Текст «Тот, кто умирает во время южного пути солнца, достигает величия Отцов и союза с луной» (Маханар. Уп. 25) провозглашает, что тот, кто умирает во время южного пути, достигает луны; и другой текст «когда это прекращается, они возвращаются снова тем же путем» (Бр. Уп. VI, 2, 16) утверждает, что он возвращается снова на землю. Мы далее знаем, что Бхишма и другие, хотя и полностью обладая знанием Брахмана, откладывали свою смерть до начала северного пути. Все это, кажется, доказывает, что тот, кто умирает во время южного пути, не достигает Брахмана. Это сомнение мы разрешаем следующим образом. Только те, кто не обладает истинным знанием, возвращаются с луны; в то время как тот, кто имеет такое знание, не возвращается, даже после того как он отправился на луну. Ибо дополнительное положение в Маханараяна Уп., «оттуда он достигает величия Брахмана», показывает, что пребывание на луне образует для него, кто, умерев во время южного пути, желает достичь Брахмана, просто стадию отдыха. И даже если бы не было такого дополнительного пассажа, из ранее заявленного отсутствия какой-либо причины для оков следовало бы, что уход души мудрого человека на луну никоим образом не препятствует его достижению Брахмана. Бхишма и другие, которые через силу Йоги были способны выбрать время своей смерти, откладывали ее до начала северного пути, чтобы провозгласить перед миром превосходство этого сезона и тем самым способствовать благочестивой вере и практике. Но мы также встречаем авторитетное заявление, сделанное в отношении мудрых людей, собирающихся умереть, относительно разницы времени смерти как причины того, что человек либо возвращается, либо не возвращается в этот мир: «Я объявлю, в какое время Йогины, уходя, не возвращаются, а также время, в которое они возвращаются. Огонь, свет, день, светлая половина месяца, шесть месяцев северного пути солнца — знатоки Брахмана, уходящие там, идут к Брахману. Дым, ночь, темная половина месяца, шесть месяцев южного пути солнца — Йогин, уходящий там, достигнув света луны, возвращается снова. Эти считаются вечными путями мира — белый и черный; одним человек идет, чтобы не вернуться, другим он возвращается снова» (Бха. Ги. VIII, 23-26). К этому пункту относится следующая Сутра.

20. И те два (пути) упоминаются с точки зрения Йогинов как подлежащие памятованию.

Процитированный текст не содержит предписания для тех, кто собирается умереть, относительно особого времени смерти; но скорее в нем упомянуты те два вопроса, принадлежащие Смрити и поэтому подлежащие памятованию, а именно два пути — путь Богов и путь Отцов — с точки зрения тех, кто знает и практикует Йогу; текст подразумевает, что Йогины должны ежедневно думать об этих путях, которые включены в медитацию Йоги. В согласии с этим текст завершается: «Зная эти два пути, никакой Йогин никогда не впадает в заблуждение. Поэтому во все времена, о Арджуна, будь занят Йогой» (Бха. Ги. VIII, 27). Через термины «огонь, свет», «дым, ночь» и т.д. распознаются путь Богов и путь Отцов. Там, где в начале текст ссылается на «время, когда», слово «время» должно пониматься как обозначающее божественных существ, управляющих временем, поскольку Огонь и остальное не могут быть временем. То, к чему стремится Бха. Ги., поэтому, состоит в том, чтобы предписать людям, обладающим истинным знанием, памятование о том пути Богов, первоначально предписанном в тексте «они идут к свету» (Чх. Уп. IV, 15, 10); а не определять надлежащее время умирания для тех, кто собирается умереть. На этом завершается адхикарана о «южном пути».

ТРЕТЬЯ ПАДА.

1. О пути, начинающемся со света, поскольку это известно.

Теперь сутры переходят к определению пути, по которому следует душа мудреца, после того как она — при содействии Личности, пребывающей в сердце, — вышла из тела через одну определенную артерию. Об этом пути в Писании приводятся различные сведения. Подробное описание содержится в «Чхандогья-упанишаде» (IV, 15): «совершают ли люди погребальные обряды для него или нет» и т. д. Другое описание дано в восьмой книге той же Упанишады: «затем он движется вверх по тем самым лучам» (VIII, 6, 5).

Каушитаки, в свою очередь, дают иное описание: «Он, достигнув пути богов, приходит в мир Агни» и т. д. (Кауш. Уп. I, 3). Еще одно описание приводится в «Брихадараньяка-упанишаде»: «Те, кто таким образом знают это, и те, кто в лесу медитируют на веру и Истину» и т. д. (Бри. Уп. VI, 2, 15). Та же Упанишада в другом месте (V, 10) дает иное описание: «Когда личность уходит из этого мира, она приходит к ветру» и т. д. Здесь возникает сомнение: означают ли все эти тексты один и тот же путь — первой стадией которого является свет, — по которому должна следовать душа мудреца, или же они описывают разные пути, по любому из которых может идти душа? Пурвапакшин придерживается последнего мнения, ибо он утверждает, что описанные пути различаются по своей природе и независимы друг от друга. Эту точку зрения сутра опровергает. Все тексты подразумевают один и тот же путь, а именно тот, который начинается со света, и души следуют только по этому пути. Ибо этот путь известен, то есть распознается во всех различных описаниях, хотя в разных текстах он описан с большей или меньшей полнотой. Поэтому мы должны действовать здесь так же, как в случае с деталями (гуна), которые упоминаются в различных медитациях, относящихся к одному и тому же объекту, то есть мы должны объединить детали, упомянутые в разных местах, в одно целое. Два текста «Чхандогьи» — один в Упакошала-видье, а другой в Видье пяти огней — описывают в точности один и тот же путь. И в Видье пяти огней, как она дана в «Брихадараньяке», также описан тот же путь, начинающийся со света, хотя и есть различия в второстепенных моментах; поэтому мы узнаем путь, описанный в «Чхандогье». И в других текстах мы также повсюду узнаем божеств определенных стадий пути: Агни, Адитью и так далее. На этом завершается адхикарана о «том, что начинается со света».

2. От года к Вайю; по причине отсутствия уточнения и наличия уточнения.

В своем описании пути, начинающегося со света, чандоги упоминают год между месяцами и солнцем: «от месяцев к году, от года к солнцу» (Чх. Уп. V, 10, 1); в то время как ваджасанейи упоминают в том же самом месте мир богов: «от месяцев к миру богов, от мира богов к солнцу» (Бри. Уп. VI, 2, 15). Теперь, поскольку оба пути идентичны, мы должны дополнить каждый из них недостающим элементом, приведенным в другом (и тогда возникает вопрос, каков порядок стадий: 1. месяцы, 2. год, 3. мир богов, 4. солнце; или 1. месяцы, 2. мир богов, 3. год, 4. солнце). Год и мир богов в равной степени имеют право на место после месяцев, насколько это касается текстового изложения, ибо оба текста говорят «от месяцев». Но мы замечаем, что продвижение повсюду идет от более коротких периодов времени к более длинным («от дня к светлой половине месяца, от светлой половины месяца к шести месяцам северного пути»), и поскольку, следовательно, год естественным образом представляется уму сразу после шести месяцев, мы решаем, что порядок таков: месяцы, год, мир богов, солнце. В другом месте (Бри. Уп. V, 10) ваджасанейи упоминают ветер как стадию, предшествующую солнцу («ветер освобождает ему место — он поднимается вверх; он приходит к солнцу»). Каушитаки, с другой стороны, помещают мир ветра после света, к которому они отсылают как к миру Агни («Вступив на путь богов, он приходит в мир Агни, в мир ветра» и т. д., Кауш. Уп. I, 3). В этом последнем тексте факт следования мира ветра за светом можно вывести только из последовательности предложений («к миру Агни» — «к миру ветра»), в то время как «вверх» в тексте ваджасанеев является прямым указанием на последовательность, данным самим текстом; и поскольку этот последний порядок последовательности имеет большую силу, чем предыдущий, мы должны поместить в ряду стадий мир Вайю непосредственно перед миром солнца. Но выше мы определили, что то же самое место (после года и перед солнцем) должно быть отведено и миру богов; и отсюда возникает сомнение, являются ли мир богов и Вайю двумя разными вещами — душа мудреца проходит мимо них в произвольной последовательности — или одной и той же вещью — душа приходит после года к Вайю, который является миром богов. Это разные вещи, говорит Пурвапакшин, ибо они общеизвестны как таковые. И в тексте есть определенные указания на то, что мир богов, так же как и Вайю, должен быть помещен непосредственно перед солнцем — это указано для Вайю через упомянутое выше «вверх», а для мира богов через аблатив (devalokât) в тексте «Чхандогьи»: «из мира богов он идет к солнцу» — и поскольку, таким образом, между ними нет разницы, мы заключаем, что душа проходит мимо них в любом порядке, который выберет. Эту точку зрения сутра отрицает: «От года к Вайю». Душа, покинув год, приходит к Вайю. Это доказано «отсутствием уточнения и наличием уточнения». Ибо термин «мир богов» является термином общего значения и, следовательно, может обозначать Вайю, поскольку он является миром богов; в то время как, с другой стороны, термин Вайю специфически обозначает только это божественное существо. Каушитаки говорят о «мире Вайю», но это означает лишь «Вайю, который в то же время является миром». То, что Вайю может рассматриваться как мир богов, подтверждается другим священным пассажем, а именно: «тот, кто дует (Вайю), есть обители богов». На этом завершается адхикарана о «Вайю».

3. За молнией находится Варуна, по причине связи.

Согласно тексту Каушитаки, душа идет дальше в мир Вайю, в мир Варуны, в мир Индры, в мир Праджапати, в мир Брахмана. Здесь возникает сомнение, должны ли Варуна и божества следующих стадий быть вставлены в ряд после Вайю в соответствии с порядком перечисления в тексте Каушитаки, или в конце всего ряда, как указано в «Чхандогья-упанишаде» (IV, 15, 5), где Варуна, таким образом, следует за молнией. Решение принимается в пользу последнего мнения, потому что Варуна, бог вод, естественным образом связан с молнией, которая пребывает внутри облаков. На этом завершается адхикарана о «Варуне».

4. Проводники, поскольку это указано.

Решение здесь состоит в том, что свет, Вайю и остальные, упомянутые в текстах как связанные с продвижением души по пути богов, должны интерпретироваться не как простые знаки, указывающие дорогу, и не как места наслаждения для души, а как божества, назначенные Верховной Личностью сопровождать душу вдоль стадий пути; ибо это указано тем, что «Чхандогья» говорит относительно последней стадии, а именно молнии: «Есть личность нечеловеческая, она ведет их к Брахману». То, что здесь сказано об этой нечеловеческой личности, а именно, что она ведет душу, должно быть распространено и на другие существа, свет и остальных. Но если эта нечеловеческая личность ведет души от молнии к Брахману, то как быть с Варуной, Индрой и Праджапати, которые, как было решено выше, отвечают за стадии за пределами молнии? Ведут ли они также душу вдоль своих стадий?

5. Оттуда только тем, кто принадлежит к молнии, так как текст утверждает это.

Единственным проводником от молнии до Брахмана является нечеловеческая личность, связанная с молнией; ибо текст утверждает это напрямую. Варуна, Индра и Праджапати принимают участие в работе лишь постольку, поскольку они могут помогать личности, связанной с молнией. На этом завершается адхикарана о «проводниках».

6. (Того, кто медитирует на) обусловленного Брахмана, (так полагает) Бадари; потому что для него возможно движение.

Теперь на рассмотрение выносится следующий вопрос. Ведет ли отряд божеств-проводников, Агни и остальные, тех, кто медитирует на обусловленного Брахмана, то есть Хираньягарбху; или только тех, кто медитирует на высшего Брахмана; или тех, кто медитирует на высшего Брахмана, и тех, кто медитирует на индивидуальное Я как имеющее Брахмана своим Я? Учитель Бадари придерживается мнения, что божества ведут только тех, кто медитирует на обусловленного Брахмана. Ибо только тот, кто медитирует на Хираньягарбху, может двигаться; в то время как о человеке, медитирующем на высшего Брахмана, который абсолютно полон, всеведущ, присутствует повсюду, является Я всего, невозможно помыслить, что он движется в какое-то другое место, чтобы достичь Брахмана; для него Брахман скорее является чем-то уже достигнутым. Для него результат истинного знания состоит лишь в том, чтобы положить конец той Авидье, объектом которой является Брахман, который в действительности вечно достигнут. Тот же, кто медитирует на Хираньягарбху, может быть представлен как движущийся, чтобы достичь своего объекта, который является чем-то пребывающим в особом ограниченном месте. Поэтому именно его ведут Агни и другие сопровождающие божества.

7. И по причине того, что (Брахман) уточнен.

Текст «нечеловеческая личность ведет их к мирам Брахмана» (Бри. Уп. VI, 2, 15), используя слово «мир», и к тому же во множественном числе, определяет уточнение, что нечеловеческая личность ведет только тех, кто медитирует на Хираньягарбху, который пребывает внутри какого-то определенного мира. Более того, текст «Я вхожу в зал Праджапати, в дом» (Чх. Уп. VIII, 14) показывает, что тот, кто идет по пути, начинающемуся со света, стремится приблизиться к Хираньягарбхе. Но если это так, то в предложении «Есть личность нечеловеческая, она ведет их к Брахману» отсутствует соответствующее обозначение; если имеется в виду Хираньягарбха, текст должен был бы сказать «Он ведет их к Брахме (Brahmânam)».

8. Но по причине близости существует такое обозначение.

Хираньягарбха — это первое сотворенное существо (как провозглашено текстом «тот, кто творит Брахму»); таким образом, он стоит близко к Брахману и поэтому может быть обозначен тем же термином (а именно, Брахман). Это объяснение необходимо в силу причин, изложенных в предыдущих сутрах (которые показывают, что реальный высший Брахман не может иметься в виду). Но если душа, продвигающаяся по пути богов, достигает только Хираньягарбхи, то такие тексты, как «Это путь богов, путь Брахмана; те, кто следует по этому пути, не возвращаются к жизни человека» (Чх. Уп. IV, 15, 6) и «двигаясь вверх по нему, человек достигает бессмертия» (VIII, 6, 6), неверны в своем утверждении, что эта душа достигает бессмертия и не возвращается; ибо священные книги учат, что Хираньягарбха, как сотворенное существо, уходит в конце периода двипарардхи; и текст «До мира Брахмана миры возвращаются снова» (Бха. Гита VIII, 16) показывает, что те, кто отправился к Хираньягарбхе, также неизбежно возвращаются.

9. По истечении обусловленного (мира Брахмы), вместе с его правителем, (души идут) к тому, что выше этого; по причине священного провозглашения.

По истечении обусловленного мира Брахмы, вместе с его правителем Хираньягарбхой, который затем осознает свою квалификацию для высшего знания, душа, которая отправилась к Хираньягарбхе, также достигает истинного знания и таким образом достигает Брахмана, который выше этого, то есть выше обусловленного мира Брахмы. Это известно из текстов, провозглашающих, что тот, кто следует по пути света, достигает бессмертия и не возвращается; и это далее подтверждается текстом: «Они все, достигая высшего бессмертия, становятся свободными в мире Брахмана (Брахмы) во время великого конца» (Му. Уп. III, 2, 6).

10. И по причине Смрити.

Это следует также из Смрити, которая провозглашает: «когда наступает пралайя и конец Высшего, они все вместе с Брахманом входят в высшее место». По всем этим причинам Бадари придерживается мнения, что отряд сопровождающих божеств, начиная со Света, ведет души только тех, кто медитирует на обусловленного Брахмана, то есть Хираньягарбху.

11. Высшего, думает Джаймини; по причине первичности значения.

Учитель Джаймини придерживается мнения, что эти божества ведут души только тех, кто медитирует на высшего Брахмана. Ибо в тексте «нечеловеческая личность ведет их к Брахману» слово «Брахман» естественным образом принимается в своем первичном смысле (то есть высший Брахман); вторичный смысл (то есть обусловленный Брахман) может быть допущен только в том случае, если существуют другие веские причины отнести этот пассаж к обусловленному Брахману. А предполагаемая невозможность движения души не является такой веской причиной; ибо, хотя Брахман, несомненно, присутствует повсюду, Писание провозглашает, что душа мудреца освобождается от Авидьи только после того, как отправилась в какое-то определенное место. То, что возникновение истинного знания зависит от определенных условий касты, ашрамы, религиозного долга, чистоты поведения, времени, места и так далее, следует из определенных священных текстов, как, например: «Брахманы желают познать его через изучение Вед» (Бри. Уп. IV, 4, 22); точно так же из текста, провозглашающего движение души к Брахману, следует, что окончательная реализация того высшего знания, которое подразумевает прекращение всякой Авидьи, зависит от движения души в какое-то определенное место. Аргументы, основанные на текстах, якобы провозглашающих, что душа мудреца вообще не покидает тело, мы опровергли выше. Аргумент о том, что уточнение, подразумеваемое в тексте, который упоминает миры Брахмана, ясно указывает на обусловленного Брахмана, то есть Хираньягарбху, столь же недействителен. Ибо сложение «мир Брахмана» следует объяснять как «мир, который есть Брахман»; точно так же, как согласно Пурва-мимансе, сложение «Нишада-стхапати» обозначает стхапати, который является Нишадой (а не стхапати Нишад). Вещь, которая известна как одна, может быть обозначена формой множественного числа, как в мантре один пояс упоминается как «оковы Адити». И что касается обсуждаемого случая, мы знаем на основании авторитета Писания, Смрити, Итихас и Пуран, что чудесные миры, возникающие из простой воли совершенного и вездесущего существа, не могут не быть бесконечными.

12. И потому что Писание провозглашает это.

И Писание, более того, прямо провозглашает, что душа, которая отправилась через артерию в верхней части головы и прошла по пути богов, достигает высшего Брахмана: «Это безмятежное существо, поднявшись из тела, достигнув высшего света, проявляется в своей собственной форме» (Чх. Уп. VIII, 12, 3). Против утверждения, что текст «Я вхожу в зал Праджапати, в дом» показывает, что тот, кто следует по пути, начинающемуся со света, стремится к обусловленному Брахману, аргументирует следующая сутра.

13. И нет стремления к обусловленному (Брахману).

Целью души является не Хираньягарбха, а сам высший Брахман. Ибо дополнительное предложение «Я славный среди брахманов» показывает, что то, к чему стремится душа, — это состояние универсального Я, которому предшествует отбрасывание всей Авидьи. Ибо это следует из предыдущего текста: «Как конь стряхивает свои волосы и как луна освобождается из пасти Раху; стряхнув тело, могу ли я достичь — нерожденного мира Брахмана», провозглашает, что мир Брахмана, который является вещью, подлежащей достижению, есть нечто несотворенное, и прямо заявляет, что достижение этого мира подразумевает свободу от всяких оков вообще. Именно по этим причинам Джаймини придерживается мнения, что божества, ускоряющие путь души, ведут только того, кто имеет высшего Брахмана объектом своей медитации.

Теперь преподобный Бадараяна провозглашает свой собственный взгляд, который составляет окончательный вывод по этому вопросу.

14. Тех, кто не зависит от символов, он ведет, так думает Бадараяна; поскольку существует изъян в обоих случаях; и тот, чья мысль такова.

Бадараяна придерживается мнения, что божества ведут тех, кто не зависит от символов, то есть всех медитирующих преданных, за исключением тех, кто зависит от символов. То есть взгляд, что ведут тех, кто медитирует на обусловленного Брахмана, не может быть поддержан; также нет исключительного правила, что должны быть ведомы только те, кто медитирует на высшего Брахмана. Истина в том, что ведут тех, кто медитирует на высшего Брахмана, а также тех, кто медитирует на Я (душу) как отличную от материи (Пракрити) и имеющую Брахмана своим истинным Я. Души обоих этих видов ведомы к Брахману. Те же, с другой стороны, чьим объектом медитации являются такие вещи, как имя и так далее, которые подпадают под то, что является лишь следствием Брахмана — такие вещи рассматриваются либо под аспектом Брахмана, точно так же, как какой-нибудь доблестный человек может рассматриваться под аспектом льва (каковой взгляд выражается в суждении «Девадатта — лев»); либо сами по себе (без отсылки к Брахману) — все они не ведомы к Брахману. Почему так? «Потому что существует изъян в обоих случаях», то есть в обоих взглядах, отвергнутых Бадараяной. Взгляд, что ведут тех, кто медитирует на обусловленного Брахмана, находится в конфликте с такими текстами, как «поднявшись из этого тела и достигнув высшего света» (Чх. Уп. VIII, 12, 3) — ибо природа плода зависит от природы медитации; и взгляд, что только те ведомы к высшему Брахману, кто медитирует на высшего Брахмана, обесценил бы такие тексты, как тот, который прямо провозглашает Агни и остальных божеств ведущими тех, кто обладает знанием пяти огней («Те, кто знают это, а именно Видью пяти огней, и те, кто в лесу медитируют на веру и аскезу, идут к свету — есть личность нечеловеческая, она ведет их к Брахману», Чх. Уп. V, 10). Оба этих взгляда, таким образом, являются дефектными, мы придерживаемся заключения, что божества ведут к Брахману два упомянутых выше класса душ. Это сутра далее провозглашает словами «тот, чья мысль такова» (tatkratuh), смысл которых в том, что тот, чья мысль такова, достигает того, то есть природа того, что достигнуто, зависит от природы медитации. Этот аргумент основан на тексте: «Согласно тому, какова его мысль (yathâ-kratuh) в этом мире, таким он будет, когда покинет эту жизнь» (Чх. Уп. III, 14), который подразумевает принцип, что то, чего душа после смерти достигает, соответствует ее мысли и медитации в этой жизни; и более того, у нас есть прямые священные утверждения о том, что те, кто обладает знанием пяти огней, следуют по пути богов, и что те, кто следует по этому пути, достигают Брахмана и не возвращаются. Аналогичное рассуждение доказывает, что медитация на душу как свободную от материи и имеющую Брахмана своим истинным Я также ведет к высшему Брахману. В случае же тех, кто полагается на символы (в которых они медитативно созерцают Брахмана), начиная с имени и заканчивая праной («Тот, кто медитирует на имя как на Брахмана», Чх. Уп. VII, 1 сл.), медитация не доказана текстами двух видов, ранее упомянутых, как ведущая к Брахману; она скорее загрязнена элементом, не являющимся по природе сознанием, и поэтому — согласно принципу, что результат медитации по своей природе такой же, как сама медитация — душа низшего преданного, практикующего такую медитацию, не следует по пути света и не достигает Брахмана. То, что это различие провозглашено самим Писанием, показывает следующая сутра.

15. И Писание провозглашает различие.

Текст «Тот, кто медитирует на имя как на Брахмана, для него есть движение, как он желает, насколько простирается имя» и т. д. (Чх. Уп. VII, 1 сл.), провозглашает, что те, кто медитирует на ряд символов, начиная с имени и заканчивая праной, достигают результата ограниченной природы и не зависящего от какого-либо определенного пути. Те, следовательно, кто медитирует на Сознательное либо как смешанное с Несознательным, либо само по себе, рассматривая его либо под аспектом Брахмана, либо как отделенное от Брахмана, не ведомы проводящими божествами. С другой стороны, остается установленным заключением, что божества ускоряют путь тех, кто медитирует на высшего Брахмана и на душу как отделенную от Пракрити и имеющую Брахмана своим истинным Я. На этом завершается адхикарана об «обусловленном».

ЧЕТВЕРТАЯ ПАДА.

1. (О том, что душа) приблизилась (к высшему свету), есть проявление; (как мы выводим) из слова «собственный».

Сутры теперь переходят к рассмотрению вида высшего существования (aisvarya), которым наслаждаются освобожденные души. Текст говорит: «Так это безмятежное существо, поднявшись из тела и приблизившись к высшему свету, проявляется в своей собственной форме» (Чх. Уп. VIII, 12, 3). Означает ли этот пассаж, что душа, приблизившись к высшему свету, принимает новое тело, которое должно быть создано тогда, как, например, тело дэвы; или что она только проявляет свой собственный естественный характер? Текст должен быть понят в первом смысле, считает Пурвапакшин. Ибо иначе священные тексты, относящиеся к Освобождению, провозглашали бы то, что не приносит пользы человеку. Мы не наблюдаем, чтобы его собственная природа приносила какую-либо пользу душе. В состоянии глубокого сна без сновидений тело и органы чувств перестают действовать, и можно сказать, что чистая душа тогда пребывает сама по себе, но каким образом это приносит пользу человеку? Нельзя также сказать, что простое прекращение боли составляет благополучие души, приблизившейся к высшему свету, и что в этом смысле проявление ее собственной природы может быть названо Освобождением; ибо Писание ясно учит, что освобожденная душа наслаждается бесконечностью позитивного блаженства: «Стократное блаженство Праджапати есть одно блаженство Брахмана и мудреца, свободного от желаний»; «ибо, вкусив вкус, он испытывает блаженство» (Тайтт. Уп. II, 7). Нельзя также сказать, что истинная природа души — это сознание природы безграничного блаженства, которое в состоянии Сансары скрыто Авидьей и проявляется только тогда, когда душа достигает Брахмана. Ибо, как объяснялось ранее, сознание, которое является по природе светом, не может быть скрыто; скрытие в этом случае было бы ни чем иным, как разрушением. Не может также то, что является лишь светом, быть по природе блаженством; ибо блаженство — это удовольствие, а быть по природе удовольствием — значит быть таким, чтобы соответствовать Я. Но если Я — это лишь свет, где то существо, которым свет должен быть воспринят как соответствующий своей собственной природе? (то есть где знающий субъект, осознающий блаженство?) Тот, следовательно, кто считает Я лишь светом, никоим образом не может доказать, что оно по природе блаженство. Если, более того, то, что душа осуществляет при приближении к высшему свету, — это лишь достижение своей собственной истинной природы, мы указываем, что эта природа — нечто вечно совершенное, и что, следовательно, провозглашение того, что «она проявляет (осуществляет) себя в своей собственной природе», было бы бесцельным. Мы, следовательно, заключаем, что при приближении к высшему свету душа соединяется с новой формой, только тогда созданной. В этом взгляде термин «осуществляет себя» принимается в своем прямом смысле, и выражение «в своей собственной форме» также подходит, поскольку душа осуществляет себя в природе, специально принадлежащей ей и характеризующейся абсолютным блаженством. Этот взгляд сутра отвергает. То особое состояние, в которое душа переходит, приблизившись на пути богов к высшему свету, есть проявление ее собственной истинной природы, а не возникновение нового характера. Ибо это доказано — уточнением, подразумеваемым в термине «собственный», во фразе «в своей собственной природе». Если бы душа приняла новое тело, это уточнение было бы без смысла; ибо даже без этого было бы ясно, что новое тело принадлежит душе. Против утверждения, что собственная истинная природа души — это нечто вечно совершенное, и что, следовательно, провозглашение того, что эта природа «осуществляет себя», было бы бессмысленным, следующая сутра заявляет свое мнение.

2. Освобожденный; по причине обещания.

То, что текст говорит о душе, осуществляющей себя в своей собственной форме, относится к освобожденной душе, которая, освободившись от своей связи с делами и тем, что от них зависит, то есть телом и остальным, пребывает в своей истинной сущностной природе. Эта сущностная природа, несомненно, есть нечто вечно совершенное, но поскольку в состоянии Сансары она скрыта Авидьей в форме Кармы; текст отсылает к прекращению такого скрытия как к «осуществлению». Как это известно? «Из обещания», то есть из того факта, что текст обещает изложить такое прекращение. Ибо Праджапати, говоря снова и снова: «Я объясню это далее тебе», делает это с целью пролить свет на индивидуальную душу — впервые представленную в предложении «то Я, которое свободно от греха» и т. д. (VIII, 7, 1) — постольку, поскольку она освобождена от всякой связи с тремя эмпирическими состояниями бодрствования, сновидения и глубокого сна, и освобождена от тела, которое обусловлено Кармой и является причиной радости и печали. Когда, следовательно, он заключает: «это безмятежное существо, то есть душа, поднявшись из этого тела и приблизившись к высшему свету, осуществляет себя в своей истинной форме», мы понимаем, что такое «осуществление» означает окончательное освобождение, то есть прекращение всех оков, которое обретается душой, ранее связанной с Кармой, как только она приближается к высшему свету. Пурвапакшин сказал, что, поскольку в состоянии глубокого сна проявление истинной природы души, как видно, никоим образом не приносит пользы человеку, Писание, если бы оно провозглашало, что Освобождение состоит в проявлении истинной природы души, ясно учило бы чему-то столь же не полезному для человека; и что, следовательно, «осуществление в своей собственной форме» должно означать вступление души в такое новое состояние существования, которое было бы причиной удовольствия, а именно состояние дэвы или подобное. На это отвечает следующая сутра.

3. Я, по причине тематики.

Тематика всего раздела показывает, что под Я, проявляющим себя в своей собственной форме, имеется в виду Я как обладающее атрибутами свободы от всякого зла и греха и так далее. Ибо учение Праджапати начинается следующим образом: «Я, которое свободно от греха, свободно от старости, от смерти и скорби, от голода и жажды, чьи желания и мысли спонтанно реализуются». И то, что это Я, которое составляет тематику всего раздела, есть индивидуальное Я, мы показали в I, 3, 19. Проявление истинной природы души при достижении высшего света, следовательно, означает проявление того Я, которое имеет свободу от греха и так далее своими сущностными атрибутами — эта природа в состоянии Сансары скрыта через Авидью. Когда, следовательно, в момент Освобождения эти сущностные качества утверждают себя, случай является проявлением того, что уже существует, а не возникновением. Таким образом, преподобный Шаунака говорит: «Как блеск драгоценного камня не создается актом полировки, так сущностное сознание Я не создается отбрасыванием несовершенств. Как колодец не является причиной производства дождевой воды, а лишь служит для проявления воды, которая уже существует — ибо откуда могло бы возникнуть то, чего нет? — так знание и другие атрибуты Я лишь проявляются через отбрасывание злых качеств; они не производятся, ибо они вечны». Сознание, следовательно, блаженство и другие сущностные качества души, которые были скрыты и сжаты Кармой, расширяются и таким образом проявляются, когда оковы, обусловленные Кармой, исчезают и душа приближается к высшему свету. При таком взгляде на «проявление» не остается никаких трудностей. На этом завершается адхикарана о «проявлении при приближении».

4. В неразделенности; потому что это видно.

Осознает ли душа, когда она достигла высшего света и освободилась от всех оков, себя как отдельную от высшего Я или как не-отдельную, поскольку она является лишь «модусом» (prakâra) этого Я? Первый взгляд — правильный. Ибо священные и Смрити тексты одинаково провозглашают, что освобожденная душа находится по отношению к высшему Я в отношениях общения, равенства, равенства атрибутов, и все это подразумевает осознание разделения. Сравните: «Он достигает всех желаний вместе с всеведущим Брахманом» (Тайтт. Уп. II, 1, 1); «Когда видящий видит сияющего творца, Господа, Личность, которая имеет свой источник в Брахмане; тогда, обладая совершенным знанием и стряхивая добро и зло, свободный от всех страстей, он достигает высшего равенства» (Му. Уп. III, 1, 3); «Опираясь на это знание, они, достигая равенства атрибутов со мной, не рождаются во время творения и не тревожатся, когда происходит пралайя» (Бха. Гита XIV, 2). Против этого взгляда сутра заявляет свое мнение «в неразделенности». Освобожденная душа осознает себя как не-разделенную от высшего Брахмана. «Ибо это видно», то есть ибо душа, достигнув Брахмана и освободившись от оболочки Авидьи, видит себя в своей истинной природе. И эта истинная природа состоит в том, что души имеют своим внутренним Я высшего Брахмана, в то время как они составляют тело этого Я и, следовательно, являются модусами (prakâra) его. Это доказано всеми теми текстами, которые демонстрируют душу и Брахмана в координации — «Ты есть то», «это Я есть Брахман»; «В том все это имеет свое Я»; «Все это в истине есть Брахман»; и другими текстами, такими как «Тот, кто пребывает внутри Я, кого Я не знает, чьим Я является тело» и т. д.; и «Тот, кто пребывает внутри, правитель существ, он есть твое Я», как объяснено нами в сутре I, 4, 22. Осознание освобожденной души, следовательно, выражается в следующей форме: «Я есть Брахман, без какого-либо разделения». Там, где тексты говорят о становлении души равной Брахману или имеющей равные атрибуты с Брахманом, смысл в том, что природа индивидуальной души — которая является лишь модусом Брахмана — равна природе Брахмана, то есть что при отбрасывании своего тела она становится равной Брахману в чистоте. Текст, провозглашающий, что душа «достигает всех своих желаний вместе с Брахманом», намекает на то, что душа вместе с Брахманом, модусом которого она является, осознает атрибуты Брахмана. Различные тексты, таким образом, не находятся в конфликте. Также при таком взгляде на душу как не-разделенную от Брахмана, поскольку она является его модусом, нет никакой трудности из-за того, что сказано о душе в сутре IV, 4, 8; или из-за доктрин, переданных в II, 1, 22; III, 4, 8. На этом завершается адхикарана о «неразделенности, по причине того, что это видно».

5. В (природе, подобной) той, что у Брахмана, так думает Джаймини; по причине внушения и остального.

В силу того факта, что разные тексты дают разные описания, теперь возникает вопрос, каков характер той сущностной природы Я, в которой оно проявляется при достижении Брахмана. Состоит ли эта природа из свободы от зла и греха и остального (то есть атрибутов, перечисленных в Чх. Уп. VIII, 7, 1); или из одного лишь сознания (vijñâna); или из обоих, поскольку нет оппозиции между сознанием и теми другими атрибутами? Учитель Джаймини придерживается мнения, что душа проявляется в своем Брахман-характере, то есть в характере, состоящем из свободы от греха и так далее. Эти последние атрибуты в тексте «маленького лотоса» упомянуты как принадлежащие Брахману (Чх. Уп. VIII, 1, 5) и могут, следовательно, называться «Брахман-характером». И то, что этот Брахман-характер является характером также и освобожденной души, следует из «внушения и остального». Ибо свобода от всякого зла и остальное в учении Праджапати упомянуты как атрибуты души (VIII, 7, 1). «И остальное» в сутре относится к деятельности освобожденной души — смеху, игре, ликованию и так далее (упомянутым в VIII, 12, 3), — которые зависят от силы, принадлежащей душе в этом состоянии, реализовывать все свои идеи и желания. Именно по этим причинам Джаймини придерживается мнения, что одно лишь сознание не составляет истинную природу освобожденной души.

6. В единственной природе сознания; так как это есть его Я. Так думает Аудуломи.

Сознание (осознанность; kaitanya) — единственная истинная природа души, и поэтому именно в этом характере проявляется освобожденная душа; таков взгляд учителя Аудуломи. Что сознание составляет истинное бытие души, мы узнаем из прямого утверждения: «Как кусок соли не имеет ни внутри, ни снаружи, но является целиком массой вкуса; так это Я не имеет ни внутри, ни снаружи, но является целиком массой знания» (Бри. Уп. IV, 5, 13). Когда, следовательно, текст приписывает душе свободу от зла и остального, он не имеет в виду предикацию ей дальнейших позитивных качеств, а только исключение всех качеств, зависящих от Авидьи — изменения, удовольствия, боли и так далее. По этим причинам Аудуломи придерживается мнения, что освобожденная душа проявляется как чистое сознание. Далее учитель Бадараяна решает вопрос, предлагая свой собственный взгляд.

7. Таким образом также, по причине существования прежних качеств (как доказано) внушением, Бадараяна считает отсутствие противоречия.

Учитель Бадараяна придерживается мнения, что даже таким образом, то есть хотя текст провозглашает, что душа имеет лишь сознание своей сущностной природой, все равно ранее заявленные атрибуты, а именно свобода от всякого греха и так далее, не должны быть исключены. Ибо авторитет определенного утверждения в Упанишадах доказывает их существование («То Я, которое свободно от греха» и т. д.); и из авторитетов равной силы один не может опровергнуть другой. Не должны вы также говорить, что случай является случаем сущностного противоречия, и что, следовательно, мы обязательно должны заключить, что свобода от греха и так далее (не принадлежат истинной природе души, а) являются лишь фикциями Авидьи (от которой освобожденная душа свободна). Ибо, поскольку существует равный авторитет для обеих сторон, почему противоположный взгляд не должен быть принят? (а именно, что душа сущностно свободна от греха и т. д., и что kaitanya не является сущностным). Ибо принцип таков, что где два утверждения покоятся на равном авторитете, только то, которое страдает от внутренней невозможности, должно быть интерпретировано иным образом (то есть иначе, чем оно означает на первый взгляд), чтобы не конфликтовать с другим. Но, допуская это, мы отрицаем, что текст, который описывает Я как массу чистого знания, подразумевает, что природа Я не содержит ничего, кроме знания. Но каков тогда смысл этого текста? Смысл ясен, отвечаем мы; текст учит, что все Я, отличное от всего, что является несознательным, самоосвещено, то есть даже малая его часть не зависит для своего освещения от чего-то другого. Факт, подтвержденный в этом тексте, о том, что душа во всей своей полноте является лишь массой знания, никоим образом не конфликтует с фактом, подтвержденным другими текстами, о том, что она обладает качествами, такими как свобода от греха и так далее, которые присущи ей как субъекту этих качеств; не более, чем факт того, что кусок соли является вкусом насквозь — каковой факт известен через чувство вкуса — конфликтует с фактом того, что он обладает такими другими качествами, как цвет, твердость и так далее, которые известны через глаз и другие органы чувств. Смысл всего текста таков: точно так же, как кусок соли имеет повсюду один и тот же вкус, в то время как другие вкусные вещи, такие как манго и другие фрукты, имеют разные вкусы в своих разных частях, кожуре и так далее; так душа повсюду является по природе знанием или самоосвещенностью. На этом завершается адхикарана о «том, что подобно Брахману».

8. Одной лишь волей; Писание утверждает это.

Относительно освобожденной души Писание утверждает: «Он движется там, смеясь, играя, ликуя, будь то с женщинами, или колесницами, или родственниками» (Чх. Уп. VIII, 12, 3). Здесь возникает сомнение, предполагает ли встреча души с родственниками и остальным усилие с ее стороны или следует из ее одной лишь воли — как вещи возникают из одной лишь воли высшей Личности. Усилие требуется; ибо мы наблюдаем в обычной жизни, что даже такие лица, как цари и им подобные, которые способны реализовать все свои желания, не достигают желаемых эффектов без некоторого усилия. Против этого взгляда сутра говорит «одной лишь волей». Ибо в предыдущем пассаже Писание прямо говорит: «Тот, кто желает мира Отцов, по его одной лишь воле Отцы встают, чтобы принять его» и т. д. (VIII, 2, 1). И нет другого текста, провозглашающего необходимость усилия, который обязал бы нас определить и ограничить смысл текста, процитированного последним.

9. И по этой самой причине без другого правителя.

Поскольку освобожденная душа реализует все свои желания, она не находится под другим правителем. Ибо находиться под правителем означает быть подчиненным предписанию и запрету, и быть таковым — противоположно свободе в реализации всех своих желаний. Поэтому Писание говорит: «он есть Само-правитель» (Чх. Уп. VII, 25). На этом завершается адхикарана о «желаниях».

10. Отсутствие, Бадари считает; ибо так Писание говорит.

Возникает сомнение, имеет ли Освобожденный тело и органы чувств или нет; или имеет ли он их или нет, как ему угодно. Учитель Бадари считает, что тело и органы чувств отсутствуют; поскольку текст провозглашает это. Текст — «пока он воплощен, нет свободы от удовольствия и боли; но когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни боль не касаются его» (Чх. Уп. VIII, 12, 1) — провозглашает, что удовольствие и боль неизбежно связаны с воплощенностью; и текст — «поднявшись из этого тела и достигнув высшего света, он проявляется в своей собственной форме» (VIII, 12, 3) — провозглашает, что Освобожденный без тела.

11. Присутствие, Джаймини считает; потому что текст провозглашает многообразие.

Учитель Джаймини считает, что Освобожденный имеет тело и чувства; потому что текст провозглашает многообразие — «Он однократен, он трехкратен, он пятикратен, он семикратен» (Чх. Уп. VII, 26, 2). Я, которое едино и неделимо, не может быть многообразным, и различные формы многообразия, о которых говорит текст, поэтому должны зависеть от тела. Текст, который говорит об отсутствии тела, относится к отсутствию только того тела, которое обусловлено Кармой; ибо только это последнее тело является причиной удовольствия и боли. Далее преподобный Бадараяна решает этот пункт провозглашением своего собственного взгляда.

12. По этой причине Бадараяна (считает его) обоих видов; как в случае с двенадцатидневным жертвоприношением.

«По этой причине», то есть по той причине, что текст отсылает к желанию Освобожденного, преподобный Бадараяна придерживается мнения, что Освобожденный может, по своему желанию, быть с телом или без него. Это удовлетворяет оба вида текстов. Случай аналогичен случаю двенадцатидневного жертвоприношения, которое на основе двойственных текстов — «Желающие процветания должны праздновать двадашаху» и «Жрец должен предложить двадашаху за того, кто желает потомства» — принадлежит, согласно различию желания, либо к классу саттра, либо к классу ахина жертвоприношений. Следующая сутра провозглашает, что тело и органы чувств Освобожденного не обязательно создаются самим Освобожденным.

13. В отсутствие тела, как в состоянии сна; это возможно.

Как в отсутствие тела и других инструментов наслаждения, созданных им самим, Освобожденный может испытывать удовольствие посредством инструментов, созданных высшей Личностью, Освобожденный, хотя и способен реализовать все свои желания, может сам не быть творцом. Как в состоянии сна индивидуальная душа имеет опыт, зависящий от колесниц и других инструментов, созданных Господом («Он создает колесницы, коней» и т. д., Бри. Уп. IV, 3, 10); так и освобожденная душа может иметь опыт различных миров, созданных Господом, занятым игривым спортом.

14. Когда есть тело, как в состоянии бодрствования.

Когда, с другой стороны, освобожденная душа обладает телом, созданным своей собственной волей, тогда она наслаждается своими различными удовольствиями точно так же, как это делает бодрствующий человек. Точно так же, как высшая Личность создает из себя, для своего собственного удовольствия, мир Отцов и так далее; так он иногда создает такие миры для наслаждения освобожденных душ. Но иногда, опять же, души, используя свою собственную творческую силу воли, сами создают свои собственные миры, которые, однако, включены в сферу спорта высшей Личности (так что души, наслаждаясь ими, не выходят за пределы интуиции Брахмана).

Но было сказано, что душа имеет атомный размер; как же тогда она может соединяться со многими телами? На этот вопрос отвечает следующая сутра.

15. Вхождение подобно случаю с лампой; ибо так провозглашает Писание.

Подобно тому как лампа, хотя и пребывает только в одном месте, входит в связь со многими местами посредством исходящего от нее света, так и душа, хотя и ограничена одним местом, может посредством своего подобного свету сознания входить в несколько тел. Она может делать это так же, как в этой жизни душа, хотя и пребывает лишь в одной точке тела, а именно в сердце, пронизывает все тело посредством своего сознания и тем самым делает его своим. Однако между этими двумя случаями есть следующее различие. Интеллектуальная сила не освобожденной души ограничена влиянием кармы, и поэтому она неспособна к тому обширному проникновению, без которого не может отождествить себя с другими телами. Освобожденная же душа, чья интеллектуальная сила не ограничена, способна расширяться настолько, насколько пожелает, и тем самым делать многие тела своими. Ибо Писание провозглашает: «Эту живую душу следует знать как часть сотой части кончика волоса, разделенного на сто частей, и все же она способна к бесконечности» (Швет. Уп. V, 9). Неосвобожденная душа управляется кармой, освобожденная — только своей волей; в этом различие. Но возникает новое затруднение: Писание провозглашает, что когда душа достигает Брахмана, все ее внутреннее и внешнее знание прекращается: «Обнятая высшим Атманом, душа не знает ничего, что вне, ничего, что внутри» (Бри. Уп. IV, 3, 21). Как же тогда можно сказать, что она знает все вещи? На это отвечает следующая сутра.

16. Это относится либо к сну без сновидений, либо к соединению (сампатти); ибо это проявляется.

Тексты, подобные последнему процитированному, относятся не к освобожденной душе, а либо к глубокому сну, либо к «соединению» (сампатти), то есть к моменту смерти; последнее — в соответствии с текстом: «тогда его речь соединяется (сампадьяте) с его умом, тепло — с высшим божеством» (Чх. Уп. VI, 15, 1). В обоих этих состояниях душа достигает высшего Атмана и пребывает в бессознательном состоянии. То, что в состояниях глубокого сна и смерти душа бессознательна, а освобожденная душа всеведуща, открывает Писание. Текст «Воистину, он так не знает себя, что он есть Я, и не знает ничего, что существует. Он ушел в полное уничтожение. Я не вижу в этом блага» (Чх. Уп. VIII, 11, 1) провозглашает, что душа бессознательна в состоянии глубокого сна; а последующий текст в том же разделе провозглашает освобожденную душу всеведущей: «Он, видя эти удовольствия божественным оком, то есть умом, радуется» (VIII, 12, 5). То же самое ясно сказано в тексте: «Тот, кто видит это, видит все и получает все повсюду» (VII, 2, 6, 2). Что при смерти наступает бессознательность, видно из текста: «восстав из этих элементов, он снова исчезает в них. Когда он ушел, нет больше знания» (Бри. Уп. IV, 5, 13). Из всего этого следует, что текст о душе, охваченной праджня-Атманом, относится либо к глубокому сну, либо к смерти. Здесь завершается адхикарана о «небытии».

17. За исключением мировой энергии; по причине ведущей темы и отсутствия близости.

Здесь возникает сомнение: является ли сила освобожденной души универсальной силой, подобной той, что принадлежит Верховному Личности, распространяющейся на творение, поддержание и так далее миров, или же она ограничена созерцанием Верховной Личности? Пурвапакшин придерживается первого взгляда. Ибо он говорит, что Писание провозглашает, что душа достигает равенства с Верховной Личностью: «Свободный от пятен, он достигает высшего равенства» (Му. Уп. III, 1, 3); и, более того, Писание приписывает освобожденной душе силу реализации всех своих мыслей. И эти два условия не выполняются, если душа не обладает особыми силами Господа в отношении управления и т. д. миром. На это сутра отвечает: «за исключением мировой энергии». Освобожденная душа, свободная от всего, что скрывает ее истинную природу, обладает силой интуитивного созерцания чистого Брахмана, но не обладает силой управления и направления различными формами движения и покоя, принадлежащими одушевленной и неодушевленной природе. Как это известно? «Из темы». Ибо именно в особой связи с высшим Брахманом текст упоминает правящую и контролирующую силу над всем миром: «То, из чего рождаются эти существа, то, через что они живут, когда рождены, то, в которое они входят при смерти, стремись познать это; это есть Брахман» (Тайтт. Уп. III, 1, 1). Если бы такая универсальная правящая и контролирующая сила принадлежала также и освобожденной душе, она не использовалась бы — как текст фактически использует ее — для определения Брахмана; ибо всякое определение основывается на особых индивидуальных атрибутах. Аналогично, многие другие тексты говорят об универсальной правящей и контролирующей силе исключительно в отношении Верховной Личности: «Бытие только это было в начале и т. д. — оно подумало: пусть я буду многим» (Чх. Уп. VI, 2); «В начале это был Брахман, один только — он создал превосходнейшую кшатру» и т. д. (Бри. Уп. I, 4, 11); «В начале все это был Атман, один только — он подумал: пусть я испущу эти миры» (Айт. Ар. II, 4, 1, 1); «Был Нараяна один, не Брахма и так далее». «Тот, кто обитает внутри земли» и т. д. (Бри. Уп. III, 7, 3). Это также следует «из отсутствия близости»; ибо во всех тех местах, где говорится о мировой контролирующей силе, контекст никоим образом не предполагает идею освобожденной души, и поэтому нет оснований приписывать такую силу последней.

18. Если будет сказано, что это не так, по причине прямого учения; мы отвечаем: не так, по причине текстов, провозглашающих то, что пребывает внутри сфер тех, кому поручены особые функции.

Но возникает возражение: определенные тексты прямо провозглашают, что освобожденная душа также обладает «мировой энергией». Сравните: «Он становится самодержцем; он движется во всех мирах согласно своим желаниям» (Чх. Уп. VII, 25, 2); «Он движется через эти миры, наслаждаясь любой пищей, какой пожелает, и принимая любую форму, какую пожелает» (Тайтт. Уп. III, 10, 5). Поэтому мы не можем принять ограничение, установленное в последней сутре. Не так, провозглашает вторая половина настоящей сутры: «по причине текстов, провозглашающих то, что пребывает в сферах тех, кому поручены особые функции». Смысл процитированных текстов заключается в том, что освобожденная душа участвует в наслаждениях, связанных со сферами Хираньягарбхи и других существ, которым поручены особые функции. Душа, чье знание больше не ограничено кармой, свободно наслаждается всеми различными мирами, в которых проявляется сила Брахмана, и тем самым полностью удовлетворена. Но если освобожденная душа, не меньше, чем душа, вовлеченная в сансару, испытывает наслаждения, принадлежащие сфере перемен, то следует, что сумма ее наслаждений конечна и ограничена, и что, следовательно, освобожденная душа не лучше, чем душа в состоянии рабства! Это сомнение разрешает следующая сутра.

19. То, что не находится внутри перемен; ибо так Писание провозглашает пребывание (души).

То, что не находится внутри перемен, то есть высший Брахман, который свободен от всех перемен и обладает абсолютно совершенной и блаженной природой — это, вместе с проявлениями его славы, и есть то, что формирует объект сознания для освобожденной души. Миры, которые подвержены переменам, таким образом, формируют объекты для опыта этой души, поскольку они являются частью проявления Брахмана. Ибо Писание провозглашает, что освобожденная душа таким образом пребывает внутри, то есть осознает неизменного высшего Брахмана: «когда он находит свободу от страха и обитель в том, что невидимо, бестелесно, неопределенно, без поддержки, тогда он обретает бесстрашное» (Тайтт. Уп. II, 7). А то, что мир содержится внутри Брахмана как его проявление, провозглашается в тексте: «В том все миры пребывают, и никто не выходит за пределы» (Ка. Уп. II, 5, 8). Смысл текста, утверждающего, что освобожденные свободно движутся во всех мирах, и подобных текстов, поэтому лишь в том, что освобожденная душа, осознавая Брахмана с его проявлениями, испытывает также наслаждения, лежащие в сфере перемен, которые пребывают в мире Хираньягарбхи и подобных существ; а не в том, что она обладает мировыми энергиями — творческими, правящими и так далее, — которые являются отличительным атрибутом высшего Господа.

20. И так показывают Восприятие и Вывод.

То, что энергии, связанные с правлением всем миром, являются исключительными атрибутами высшей Личности, провозглашают как Писание, так и Смрити. Сравните такие священные тексты, как: «Из страха перед ним дует ветер» и т. д. (Тайтт. Уп. II, 8, 1); «По повелению этого Непреходящего солнце и луна стоят, удерживаемые порознь» (Бри. Уп. III, 9); «Он — владыка всего, царь всех существ, защитник всех существ» (Бри. Уп. IV, 4, 22). И тексты Смрити, такие как: «Со Мной как Наблюдателем Пракрити порождает Вселенную движущегося и неподвижного, и по этой причине мир всегда вращается»; «Пронизывая всю эту Вселенную частью своей, Я пребываю» (Бха. Гита IX, 10; X, 42). Писание и Смрити также провозглашают, что причиной блаженства, которым наслаждается освобожденная душа, является только высшая Личность: «Ибо Он один вызывает блаженство» (Тайтт. Уп. II, 2, 7); «Тот, кто служит Мне с непоколебимой преданностью, превосходит эти качества и становится пригодным для становления единым с Брахманом. Ибо Я — обитель Брахмана, бесконечного бессмертия, вечной добродетели и абсолютного блаженства» (Бха. Гита XIV, 26-27). Возвышенные качества души — свобода от зла и греха и так далее, — которые проявляются в состоянии Освобождения, несомненно, принадлежат сущностной природе души; но то, что душа обладает такой природой, фундаментально зависит от Верховной Личности, и от Него также зависит постоянство этих качеств; они постоянны постольку, поскольку постоянен сам Господь, от которого они зависят. Точно так же все вещи, которые составляют средства наслаждения и игры со стороны Господа, постоянны постольку, поскольку постоянен сам Господь. Таким образом, оказывается, что равенство с Господом, на которое может претендовать освобожденная душа, не распространяется на мироуправляющие энергии.

21. И по причине указания только на равенство в наслаждении.

Предыдущий вывод подтверждается тем фактом, что текст прямо учит, что освобожденная душа равна Брахману лишь в той мере, в какой она наслаждается непосредственным видением истинной природы Брахмана. «Он достигает всех объектов желания вместе с всеведущим Брахманом» (Тайтт. Уп. II, 1, 1). Таким образом, вывод заключается в том, что мы должны формировать наши идеи о силах освобожденной души в соответствии с тем, что тексты говорят о том, что только Господь обладает силой управления и контроля над всем миром, и что, следовательно, последняя сила не может быть приписана душе. Но если силы освобожденной души полностью зависят от Господа, может случиться так, что Он, будучи независимым во всех своих действиях, может пожелать, чтобы освобожденная душа вернулась в сансару. Это сомнение разрешает следующая сутра.