«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

Результат этого более пристального рассмотрения первого набора сутр, которые, как утверждает Шанкара, касаются обладателя высшего знания Брахмана, дает нам право с некоторым недоверием относиться к утверждению Шанкары, что другой набор также — IV, 4, 1-7 — должен быть отделен от общей темы четвертой адхьи и понят как изображающий состояние тех, кто получил окончательное абсолютное освобождение. И сами сутры не имеют тенденции ослаблять это предварительное отсутствие уверенности. Во-первых, их формулировка также не дает никаких указаний на то, что их нужно отделять от того, что предшествует, а также от того, что следует. И, во-вторых, последняя сутра набора (7) обязывает Шанкару приписать своим истинно освобожденным душам качества, которые явно не могут им принадлежать; так что он в конечном итоге вынужден сделать экстраординарное заявление, что эти качества принадлежат им «vyavahârâpekshayâ», в то время как смысл всей адхикары, как говорят, заключается в описании истинно освобожденной души, для которой не существует никакого вьявахары! Очень верно комментатор Шанкары здесь замечает: «atra kekin muhyanti akhandachinmâtrajânân muktasyâjñânâbhâvât kuta âjñânika-dharmayoga», и способ, которым после этого он сам пытается преодолеть трудность, безусловно, не улучшает дела.

В связи с двумя обсужденными отрывками мы встречаем в четвертой адхье другой отрывок, который действительно не имеет прямого отношения к различению апара- и пара-видьи, но может быть кратко упомянут здесь как еще один и совершенно несомненный пример того, что интерпретации Шанкары не всегда согласуются с текстом сутр. Сутры 7-16 третьей пады излагают мнения трех разных учителей по вопросу о том, к какому Брахману душа видвана направляется после смерти, или — согласно Раманудже — поклоняющиеся какому Брахману направляются к (высшему) Брахману. Рамануджа рассматривает взгляды Бадари и Джаймини как две пурвапакши, а мнение Бадараяны — которое изложено последним — как сиддханту. Шанкара, с другой стороны, отделяя сутры, в которых изложен взгляд Бадараяны, от предыдущей части адхикары (процедура, которая, хотя и не является правдоподобной, все же не может быть названа совершенно незаконной), утверждает, что взгляд Бадари, который изложен первым, представляет собой сиддханту, в то время как взгляд Джаймини, изложенный впоследствии, следует считать просто пурвапакшей. Это, конечно, совершенно недопустимо, поскольку неизменная практика Веданта-сутр, а также Пурва-миманса-сутр — завершать обсуждение спорных пунктов изложением того взгляда, который должен быть принят как авторитетный. Это настолько очевидно, что Шанкара чувствует себя призванным защищать свое отклонение от общего правила (Комментарий к IV, 4, 13), не приводя, однако, никаких аргументов, кроме тех, которые действительны только в том случае, если система самого Шанкары уже принята.

Предыдущие соображения оставляют нам, я склонен думать, нет иного выбора, кроме как встать на сторону Рамануджи относительно общего предмета четвертой адхьи сутр. Нам не нужно принимать его как нашего проводника во всех частных интерпретациях, но мы должны признать вместе с ним, что сутры четвертой адхьи описывают окончательную участь одного и того же видвана и не дают никакой основы для различения высшего и низшего знания Брахмана в смысле Шанкары.

Если нам не нужно различать низшее и высшее знание Брахмана, из этого следует, что различение низшего и высшего Брахмана также не является обоснованным. Но это не тот пункт, который можно решить сразу на основе отрицательных свидетельств четвертой адхьи, но тот, относительно которого необходимо проконсультироваться со всем корпусом Веданта-сутр. И тесно связанным с этим исследованием — фактически, одним с ним с определенной точки зрения — является вопрос о том, дают ли сутры какие-либо свидетельства того, что их автор придерживался доктрины Майи, принципа иллюзии, посредством ассоциации с которым высший Брахман, сам по себе превосходящий все качества, предстает как низший Брахман или Ишвара. То, что Рамануджа отрицает различение двух Брахманов и доктрину Майи, мы видели выше; мы, однако, в последующем исследовании будем уделять меньше внимания его взглядам и интерпретациям, чем указаниям, предоставленным самими сутрами.

Ставя себя на точку зрения Шанкары, я с самого начала поражен второй сутрой первой адхьи, которая берется дать определение Брахмана. «Брахман — это то, откуда происходят возникновение и т. д. (т. е. поддержание и повторное поглощение) этого мира». Что, мы должны спросить, призвана определить эта сутра? — Тот Брахман, склонны мы ответить, чье познание первая сутра объявляет задачей всей Веданты; тот Брахман, чье познание является единственной дорогой к окончательному освобождению; тот Брахман, фактически, которого Шанкара называет высшим. — Но здесь мы должны возразить себе: высший Брахман не определяется должным образом как то, из чего возникает мир. В более поздних ведантических писаниях, авторы которых ясно осознавали различие высшего абсолютного Брахмана и низшего Брахмана, связанного с Майей или миром, мы встречаем определения Брахмана совершенно иного типа. Мне нужно лишь напомнить читателю о текущем определении Брахмана как сач-чид-ананда, или, упомянуть один индивидуальный пример, сослаться на вводные шлоки Панчадаши, распространяющиеся на самвид-сваям-прабху, самосветящийся принцип мысли, который во все времена, прошлые или будущие, ни возникает, ни погибает (P.D. I, 7). «То, из чего происходит мир», может быть принято Шанкарой только как определение Ишвары, Брахмана, который благодаря своей ассоциации с Майей способен проецировать ложное проявление этого мира, и, безусловно, столь же невероятно, чтобы сутры открывались определением этого низшего принципа, от познания которого не может быть получено никакой постоянной выгоды, как, согласно замечанию, сделанному выше, маловероятно, чтобы они завершались описанием состояния тех, кто знает только низший Брахман и, таким образом, лишен возможности получить истинное освобождение. Как только, с другой стороны, мы отбрасываем идею двоякого Брахмана и мыслим Брахмана как единого, как всеобъемлющее существо, которое иногда испускает мир из своей собственной субстанции, а иногда снова втягивает его в себя, всегда оставаясь единым во всех своих различных проявлениях — концепция, которая никоим образом не должна быть смоделирована во всех своих деталях на взглядах Рамануджи, — определение Брахмана, данное во второй сутре, становится совершенно безупречным.

Затем мы спрашиваем, подтверждается или ослабляется ли впечатление, оставленное в уме тем, как Бадараяна определяет Брахмана, а именно тем, что он не различает абсолютного Брахмана и Брахмана, связанного с Майей, какими-либо другими частями его труда. Поскольку сутры повсюду далеки от прямоты в своих изречениях, нам придется смотреть меньше на конкретные термины и обороты речи, чем на общие линии рассуждения. Что в этой связи кажется особенно достойным принятия во внимание, так это стиль аргументации, используемый Сутракарой против доктрины Санкхьи, которая утверждает, что мир возник не из разумного существа, а из неразумной пракрити (прадханы). Наиболее важные сутры, относящиеся к этому пункту, можно встретить в первой паде второй адхьи. Эти сутры действительно почти непонятны, если брать их сами по себе, но единодушие комментаторов относительно их смысла позволяет нам использовать их как ступени в нашем исследовании. Шестая сутра упомянутой пады отвечает на возражение Санкхьи о том, что неразумный мир не может возникнуть из разумного принципа, замечанием, что «это так наблюдается», т. е. это дело обычного наблюдения, что неразумные вещи производятся из существ, наделенных разумом; волосы и ногти, например, вырастают из животных, а определенные насекомые — из навоза. Теперь, аргументация такого рода совершенно неуместна с точки зрения истинного Шанкары. Согласно последнему, неразумный мир возникает из Брахмана не в той мере, в какой последний является разумом, а в той мере, в какой он связан с Майей. Майя является упаданой материального мира, и сама Майя имеет неразумную природу, из-за чего она столь многими ведантическими писателями отождествляется с пракрити Санкхьи. Аналогично, иллюстративные примеры, приведенные в сутре 9 с целью показать, что следствия при поглощении в свои причинные субстанции не передают последним свои собственные качества, и что, следовательно, материальный мир также, при возвращении в Брахман, не передает ему свои собственные несовершенства, являются исключительно неуместными, если рассматривать их в связи с доктриной Майи, согласно которой материальный мир находится в Брахмане не более во время пралайи, чем в период своего существования. Согласно Шанкаре, мир не сливается с Брахманом, но особые формы, в которые модифицировала себя упадана мира, т. е. Майя, сливаются в неразличимую Майю, чье отношение к Брахмане при этом не меняется. Иллюстрация, опять же, данная в сутре 24 того способа, которым Брахман посредством своей присущей силы трансформирует себя в мир, не используя никаких посторонних инструментов действия, «kshîravad dhi», «как молоко (само по себе превращается в творог)», была бы действительно странно выбрана, если бы предназначалась для приближения к нашему пониманию способа, которым Брахман проецирует иллюзорное проявление мира; и также аналогичный пример, приведенный в следующей сутре, «как боги и тому подобное (создают дворцы, колесницы и т. д. одной лишь силой своей воли)» — который относится к реальному творению реальных вещей — вряд ли был бы на своем месте, если бы предназначался для иллюстрации теории, которая считает нереальность истинным характером мира. Простое накопление двух по существу гетерогенных иллюстративных примеров (kshîravad dhi; devâdivat), более того, по-видимому, показывает, что писатель, который прибегал к ним, не имел очень определенной теории относительно конкретного способа, которым мир возникает из Брахмана, но был лишь озабочен тем, чтобы сделать правдоподобным каким-либо образом, что разумное существо может дать начало тому, что является неразумным, не прибегая к каким-либо посторонним средствам.

То, что доктрина Майи не была известна автору сутр (Сутракаре), далее явствует из последней части четвертой пады первой адхьяи, где показано, что Брахман является не только действующей, но и материальной причиной мира. Если бы автор придерживался таких взглядов, то именно здесь было бы самое место указать, что Брахман является материальной причиной мира лишь посредством Майи и что мир нереален; однако сутры не содержат ни единого слова на этот счет. С другой стороны, сутра 26 содержит значимый термин «parināmāt»; Брахман порождает мир посредством собственного видоизменения. Хорошо известно, что впоследствии, когда терминология Веданты окончательно устоялась, термин «parināmavāda» использовался для обозначения именно той теории, которой наиболее яростно противостоят последователи Шанкары, а именно доктрины, согласно которой мир является не просто вивартой, то есть иллюзорным проявлением Брахмана, а следствием того, что Брахман претерпевает реальное изменение, независимо от того, мыслится ли это изменение происходящим так, как учил Рамануджа, или каким-либо иным образом. Что касается последней процитированной сутры, а также тех, что были затронуты выше, комментаторы действительно утверждают, что любые термины и способы выражения, которые кажутся противоречащими вивартаваде, в действительности с ней согласуемы; например, Говиндананда замечает к сутре 26, что термин «parināma» обозначает лишь следствие в общем (kāryamātra), не подразумевая, что это следствие реально. Но в подобных случаях мы вполне вправе полагаться на собственное суждение, даже если бы нас к этому не принуждал тот факт, что другие комментаторы, такие как Рамануджа, довольствуются тем, что принимают «parināma» и подобные термины в их общепринятом смысле.

Еще один раздел, посвященный природе Брахмана, встречается в III, 2, 11 и далее. Согласно взгляду Шанкары, он имеет особое значение, поскольку, как утверждается, излагает, что Брахман сам по себе лишен всех качеств и наделяется ими лишь через ограничивающие условия (упадхи), порождения Майи. Выше (в конспекте содержания) я привел довольно подробный реферат всего раздела в интерпретации Шанкары, с одной стороны, и Рамануджи, с другой, из которого видно, что мнение последнего относительно смысла этой группы сутр сильно расходится с мнением Шанкары. Формулировки сутр настолько чрезвычайно кратки и расплывчаты, что я нахожу невозможным решить, который из двух комментаторов — если вообще хоть кто-то из них — должен быть принят в качестве надежного проводника; относительно смысла некоторых сутр объяснение Шанкары, по-видимому, заслуживает предпочтения, в случае же других Рамануджа, кажется, ближе придерживается текста. Я решительно предпочитаю, например, интерпретацию сутры 22, предложенную Рамануджой, насколько это касается смысла всей сутры в целом, и особенно в отношении термина «prakritaitāvattvam», истинная сила которого раскрывается только в объяснении Рамануджи. Одно можно сказать наверняка: ни одна из сутр решительно не поддерживает интерпретацию, предложенную Шанкарой. Какого бы комментатора мы ни выбрали, нам сильно недостает связности и строгости рассуждений, и поэтому отнюдь не невероятно, что этот раздел является одним из тех — возможно, не столь уж немногих, — в которых оба толкователя меньше заботились о буквальном смысле слов и традиции, чем о своем желании заставить сутры Бадараяны свидетельствовать в пользу истинности их собственных философских теорий.

В связи с доктриной Майи необходимо рассмотреть еще одну важную сутру, единственную, в которой встречается сам термин «майя», а именно III, 2, 3. Согласно Шанкаре, сутра означает, что окружение сновидящей души нереально, а является лишь Майей, то есть несущественной иллюзией, поскольку оно не проявляет в полной мере характер реальных объектов. Рамануджа (как мы видели в конспекте) дает иное объяснение термина «майя», но при оценке взглядов Шанкары мы можем на время принять собственную интерпретацию Шанкары. Теперь из последней ясно следует, что если объекты, видимые во сне, следует называть Майей, то есть иллюзией, из-за отсутствия характеристик реальности, то объективный мир, окружающий бодрствующую душу, не должен называться Майей. Но то, что мир, воспринимаемый бодрствующими людьми, есть Майя, даже в более высоком смысле, чем мир, представленный сновидящему сознанию, является несомненным положением Веданты Шанкары; и поэтому сутра доказывает либо то, что Бадараяна не придерживался доктрины иллюзорного характера мира, либо то, что, если он все же придерживался этой доктрины, он использовал термин «майя» в смысле, совершенно отличном от того, в котором его употребляет Шанкара. Если же, с другой стороны, мы, вслед за Рамануджой, понимаем слово «майя» как обозначение удивительной вещи, то сутра, конечно, не имеет никакого отношения к доктрине Майи в ее позднейшем техническом смысле.

Теперь мы переходим к вопросу об отношении индивидуальной души к Брахману. Указывают ли сутры где-либо на то, что их автор придерживался доктрины Шанкары, согласно которой джива в действительности тождественна Брахману и отделена от него лишь, так сказать, ложным предположением, обусловленным авидьей, или же они скорее склоняются к мнению, что души, хотя и произошли от Брахмана и составляют элементы его природы, все же обладают своего рода индивидуальным существованием, отличным от него? Этот вопрос, по сути, является лишь другим аспектом вопроса о Майе, но все же требует краткого отдельного рассмотрения.

В конспекте я высказал мнение, что сутры, в которых обсуждается размер индивидуальной души, вряд ли могут быть поняты в смысле Шанкары и скорее, по-видимому, поддерживают мнение, разделяемое, среди прочих, Рамануджой, о том, что душа имеет малый размер. Мы далее видели, что сутра 18 третьей пады второй адхьяи, которая описывает душу как «jña» (знающую), более адекватно понимается в смысле, приписанном ей Рамануджой; и, опять же, что сутры, трактующие душу как деятеля, могут быть согласованы со взглядами Шанкары, только если их дополнить способом, который их текст, по-видимому, не оправдывает. Далее у нас есть важная сутра II, 3, 43, в которой прямо говорится, что душа является частью (aṃśa) Брахмана, и которая, как мы уже заметили, может быть приведена в соответствие со взглядами Шанкары, только если «aṃśa» совершенно произвольно объясняется как «aṃśa iva» (как бы часть), в то время как Рамануджа может принять сутру в том виде, в каком она есть. Мы также уже ссылались на сутру 50, «ābhāsa eva ca», которую Шанкара интерпретирует как излагающую так называемую пратибимбаваду, согласно которой индивидуальное Я является лишь отражением высшего Я. Но почти каждая сутра — и сутра 50 не является исключением — выражена настолько неясно, что, рассматриваемая сама по себе, она допускает различные, часто совершенно противоположные интерпретации, поэтому единственный надежный метод — это иметь в виду, в случае каждого двусмысленного афоризма, общее направление и дух всего произведения, а он, как мы видели до сих пор, отнюдь не благоприятствует доктрине пратибимбы. В самом деле, как могла бы сутра 50, если бы она излагала эту последнюю доктрину, быть согласована с сутрой 43, в которой прямо говорится, что душа есть часть Брахмана? Ибо то, что 43-я содержит, как утверждают Шанкара и его комментаторы, изложение аваччхедавады, само по себе может быть принято, только если мы интерпретируем «aṃśa» как «aṃśa iva», а для этого на самом деле нет никаких веских оснований. Признаюсь, что интерпретация этой сутры Рамануджой (которая, впрочем, принята и рядом других комментаторов) не кажется мне особенно убедительной; и сутры, к сожалению, не предлагают нам других отрывков, на основании которых мы могли бы определить значение, приписываемое термину «ābhāsa», который может означать «отражение», но может означать и «hetvābhāsa», то есть ложный аргумент. Но при сложившихся обстоятельствах на эту одну сутру, во всяком случае, нельзя ссылаться как на доказательство того, что пратибимбавада, которая, в свою очередь, предполагает майяваду, является учением сутр.

К выводу о том, что Сутракара не придерживался доктрины абсолютного тождества высшей и индивидуальной души в смысле Шанкары, нас приводят и некоторые другие указания, встречающиеся то тут, то там в сутрах. В конспекте содержания у нас была возможность обратить внимание на важную сутру II, 1, 22, которая прямо провозглашает, что Господь есть «adhika», то есть дополнительный к индивидуальной душе или отличный от нее, поскольку Писание объявляет их двумя разными сущностями. Аналогично, I, 2, 20 подчеркивает тот факт, что шарира (воплощенная душа) не является антарьямином (внутренним правителем), поскольку мадхьяндины, как и канвы, говорят о нем в своих текстах как об отличном (bhedena enam adhīyate), а в 22-й шарира и прадхана упоминаются как два «других» (itarau), о которых текст предикативно утверждает отличительные атрибуты, отделяющие их от высшего Господа. Слово «itara» (другой) встречается в нескольких других местах (I, 1, 16; I, 3, 16; II, 1, 21) как своего рода технический термин, обозначающий индивидуальную душу в отличие от Господа. Шанкариты действительно утверждают, что все эти отрывки относятся к нереальному различению, обусловленному авидьей. Но это как раз то, что мы хотели бы увидеть доказанным, а предлагаемое доказательство ни в одном случае не сводится к чему-то большему, чем ссылка на систему, которая требует, чтобы сутры понимались именно так. Если мы принимаем интерпретации школы Шанкары, остается совершенно непонятным, почему Сутракара никогда даже не намекает на то, на что Шанкара снова и снова стремится подробно указать, а именно, что большая часть произведения содержит лишь своего рода экзотерическое учение, всегда склонное вводить в заблуждение ученика, который не учитывает, какова его природа. Если бы другие причины делали вероятным, что Сутракара стремился скрыть истинное учение Упанишад как своего рода эзотерическое наставление, мы могли бы быть более готовы принять способ интерпретации Шанкары. Но таких причин нет; нигде среди признанных последователей системы Шанкары нет тенденции рассматривать ядро своей философии как нечто, подлежащее ревностной охране и сокрытию. Напротив, все они, от Гаудапады до самого современного писателя, считают своей важнейшей, более того, единственной задачей снова и снова внушать на самом ясном и недвусмысленном языке, что всякое проявление множественности есть суетная иллюзия, что Господь и индивидуальные души в действительности едины и что всякое знание, кроме этого одного знания, не имеет истинной ценности.

Остается еще один важный отрывок, касающийся отношения индивидуальной души к высшему Я, отрывок, который привлек наше внимание выше, когда мы рассматривали свидетельства раннего расхождения мнений среди учителей Веданты. Я имею в виду I, 4, 20-22, где три сутры излагают взгляды Ашмаратхьи, Аудуломи и Кашакритсны относительно причины, по которой в определенном отрывке Брихадараньяки характеристики индивидуальной души приписываются высшему Я. Сиддханта представлена в сутре 22: «avasthiter iti Kāśakṛtsnaḥ», то есть Кашакритсна (объясняет упомянутое обстоятельство) на основании «постоянного пребывания или обители». Под этим «постоянным пребыванием» Шанкара понимает пребывание Господа как, то есть существование в качестве — или в состоянии — индивидуальной души, и таким образом видит в сутре провозглашение своего собственного взгляда, что индивидуальная душа есть не что иное, как высшее Я: «avikṛtaḥ parameśvaro jīvo nānyaḥ». Рамануджа, с другой стороны, также принимая мнение Кашакритсны как сиддханту, объясняет «avasthiti» как постоянное пребывание Господа внутри индивидуальной души, как описано в антарьямин-брахмане. Мы вряд ли можем утверждать, что термин «avasthiti» не может иметь значения, приписанного ему Шанкарой, а именно особого состояния или условия, но в пользу интерпретации Рамануджи следует привести то, что в пяти других местах, где «avasthiti» (или «anavasthiti») встречается в сутрах (I, 2, 17; II, 2, 4; II, 2, 13; II, 3, 24; III, 3, 32), оно регулярно означает постоянное пребывание или постоянную обитель внутри чего-либо.

Если теперь я должен кратко суммировать результаты предшествующего исследования относительно учения сутр, я должен высказать свое мнение, что они не устанавливают различение высшего и низшего знания Брахмана; что они не признают различение Брахмана и Ишвары в смысле Шанкары; что они не придерживаются доктрины нереальности мира; и что они не провозглашают, вслед за Шанкарой, абсолютное тождество индивидуального и высшего Я. Я не желаю пока выходить за рамки этих отрицательных результатов. На способ интерпретации Рамануджи — хотя я принимаю его без оговорок в некоторых важных деталях — я в целом смотрю скорее как на полезное средство критики объяснений Шанкары, нежели как на руководство, ведущее нас повсюду к правильному пониманию текста. Автор сутр мог придерживаться взглядов на природу Брахмана, мира и души, отличных от взглядов Шанкары, и все же не соглашаться во всех пунктах со взглядами Рамануджи. Если, однако, изложенные выше отрицательные выводы обоснованны, то из них следовало бы, что система Бадараяны имела большее сходство с системой Бхагават и Рамануджи, чем с той, классическим выразителем которой является Шанкара-бхашья.

Из вышеприведенного обзора учения сутр видно, что лишь сравнительно очень небольшая их часть содержит материал, позволяющий нам судить о характере философской доктрины, отстаиваемой Бадараяной. Причина этого в том, что большая часть работы занята вопросами, которые, согласно терминологии Шанкары, составляют часть так называемого низшего знания и не проливают света на философские вопросы в более строгом смысле этого слова. Это обстоятельство не лишено значения. В поздних работах, принадлежащих школе Шанкары, в которых четко признается различение высшей и низшей видьи, темы, составляющие последнюю, трактуются очень кратко; и справедливо, ибо они не способны достичь высшей цели человека, то есть окончательного освобождения. Когда мы, с другой стороны, обнаруживаем, что предметы так называемой низшей видьи очень полно трактуются в Веданта-сутрах, когда мы наблюдаем, например, почти утомительную длину, до которой доходит исследование единства видий (большинство из которых являются так называемыми сагуна, то есть низшими видьями) в третьей адхьяе, или тот факт, что почти вся четвертая адхьяя посвящена конечной судьбе обладателя низшей видьи, мы, безусловно, укрепляемся в своем выводе, что то, что Шанкара считал сравнительно неважным, по мнению Бадараяны, составляло часть того знания, выше которого нет ничего и которое поэтому имеет право на самое полное и детальное изложение.

Вопрос о том, какой тип системы представлен Веданта-сутрами, может быть рассмотрен и с другой стороны. В то время как до сих пор мы пытались проникнуть в смысл сутр с помощью различных комментариев, мы могли бы попробовать противоположный путь и, в первую очередь, попытаться установить независимо от сутр, какое учение изложено в Упанишадах, систематизировать которое, несомненно, стремятся сутры. Если, можно было бы утверждать, можно убедительно показать, что Упанишады воплощают определенное устоявшееся учение, мы должны считать, по меньшей мере, весьма вероятным, что именно это самое учение — какого бы особого характера оно ни было — скрыто в загадочных афоризмах Бадараяны.

Я, однако, не считаю этот путь аргументации надежным. Даже если бы можно было показать, что учение всех главных Упанишад согласуется во всех существенных пунктах (тема, которой позже будет уделено некоторое внимание), мы не были бы вправе без колебаний предполагать, что сутры излагают то же самое учение. Какова бы ни была истинная философия Упанишад, остается неоспоримый факт, что существуют и с очень древних времен существовали не одна, а несколько существенно различающихся систем, каждая из которых претендует на то, чтобы быть истинным представителем учения Упанишад, а также сутр. Допустим, ради аргументации, что, например, доктрина Майи четко изложена в Упанишадах; тем не менее Рамануджа и, насколько нам известно, весь ряд более древних комментаторов, на которых он смотрел как на авторитеты в интерпретации сутр, отрицали, что Упанишады учат о Майе, и поэтому отнюдь не невозможно, что Бадараяна делал то же самое. Априорный стиль рассуждения относительно учения сутр поэтому не имеет большой силы.

Но помимо всякого намерения прийти таким образом к смыслу сутр, для нас, конечно, остается важнейший вопрос об истинном учении Упанишад, вопрос, который переводчик сутр и Шанкары не может позволить себе обойти молчанием, особенно после того, как были приведены доводы в пользу вывода о том, что сутры и Шанкара-бхашья не согласуются относительно важнейших пунктов доктрины Веданты. Сутры, как и поздние комментарии, претендуют, в первую очередь, на то, чтобы быть не чем иным, как систематизациями Упанишад, и для нас значительная часть, по крайней мере, их ценности и интереса заключается в этой их природе. Отсюда возникает дальнейший вопрос: кем учение Упанишад было систематизировано наиболее адекватно — Бадараяной, Шанкарой, Рамануджой или каким-то другим комментатором? Этот вопрос требует полного отделения от исследования того, какой комментатор наиболее верно передает содержание сутр, и отнюдь не невозможно, что Шанкара, например, в конечном итоге должен быть признан более надежным проводником в отношении учения Упанишад, чем в отношении смысла сутр.

Мы должны сразу заметить здесь, что, какой бы комментатор ни оказался заслуживающим предпочтения в целом, уже с самого начала представляется вполне определенным, что ни одна из систем, которые индийская изобретательность сумела воздвигнуть на основе Упанишад, не может быть принята в своей целостности. Причина этого кроется в природе самих Упанишад. Для индуистского комментатора и философа Упанишады дошли как свод богооткровенной истины, учение которой должно было быть, так или иначе, показано как совершенно последовательное и свободное от противоречий; должна была быть разработана система, в которой можно было бы отвести подходящее место каждому из множества утверждений, которые они делают по различным пунктам доктрины Веданты. Но европейскому ученому, или, по сути, любому, чей ум не связан доктриной шрути, безусловно, покажется, что все такие попытки самоосуждены. Если что-либо очевидно даже при беглом обзоре Упанишад — и созданное таким образом впечатление только усиливается более тщательным исследованием, — так это то, что они не составляют систематического целого. Они сами, особенно более старые, дают самые недвусмысленные указания на этот счет. Не только доктрины, изложенные в различных Упанишадах, приписываются разным учителям, но даже отдельные разделы одной и той же Упанишады приписываются разным авторитетам. Было бы излишне приводить примеры того, что достаточно доказывает один лишь взгляд на Чхандогья-упанишаду. Конечно, не исключено, что даже множество учителей могут согласиться в преподавании именно одного и того же учения; но в случае с Упанишадами это, безусловно, не является априорно вероятным. Ибо, во-первых, учителя, которым приписываются доктрины Упанишад, явно принадлежали к разным слоям брахманического общества, к разным ведическим шакхам; более того, предание гласит, что некоторые из них были кшатриями. И, во-вторых, период, чья умственная деятельность представлена в Упанишадах, был творческим, и как таковой не может быть судим по аналогии с более поздними периодами развития индийской философии. Поздние философские школы, как, например, та, великим представителем которой является Шанкара, были уже не свободны в своих спекуляциях, а строго связаны традиционным сводом текстов, считавшихся священными, которые нельзя было изменять или дополнять, а лишь систематизировать и комментировать. Отсюда строгое единообразие доктрины, характерное для этих школ. Но было время, когда то, что поздние писатели получили как священное наследие, определяющее и ограничивающее весь ход их спекуляций, впервые возникло из умов творческих мыслителей, не скованных традицией какой-либо школы, а свободно следовавших побуждениям собственных голов и сердец. Под отсутствием школьных традиций я, конечно, не имею в виду, что великие учителя, появляющиеся в Упанишадах, были свободны начать совершенно с нуля и придать своим спекуляциям любое направление, какое они выберут; ибо ничто не может быть более верным, чем то, что в период, результатом философской деятельности которого следует считать Упанишады, в обращении находились определенные широкие спекулятивные идеи, затмевавшие умы каждого члена брахманического общества. Но эти идеи не были ни очень определенными, ни детально проработанными, и поэтому позволяли разным индивидам обращаться с ними и формировать их по-разному. С кого впервые возникли немногие ведущие концепции, прослеживаемые в учении всех Упанишад, — это вопрос, на который сами эти писания не проливают света и который у нас нет других средств решить; скорее всего, их следует рассматривать не как творение какого-либо индивидуального ума, а как постепенный результат спекуляций, проводившихся поколениями ведических теологов. В самих Упанишадах, во всяком случае, они появляются как плавающие ментальные достояния, которые могут быть захвачены и отлиты в новые формы любым, кто чувствует в себе необходимое вдохновение. Некоторое смутное знание Брахмана, великого скрытого существа, в котором весь этот многообразный мир един, по-видимому, распространено повсюду и часто исходит из самых неожиданных источников. Шветакету получает наставление от своего отца Уддалаки; гордый Гаргья должен стать учеником Аджаташатру, царя Каши; Бхуджью Сахьяяни получает ответы на свои вопросы от гандхарвы, овладевшего девой; Сатьякама узнает, что такое Брахман, от быка из стада, которое он пасет, от Агни и от фламинго; а Упакошалу наставляют священные огни в доме его учителя. Все это, конечно, легенда, а не история; но тот факт, что философские и теологические доктрины Упанишад облечены в это легендарное облачение, безусловно, не усиливает ожидание найти в них жестко систематизированную доктрину.

И более тщательное исследование содержания Упанишад в полной мере подтверждает это предварительное впечатление. Если мы воспользуемся, например, работой Поля Реньо «Matériaux pour servir à l'Histoire de la Philosophie de l'Inde», в которой философские размышления различных Упанишад систематизированы по темам, мы можем легко увидеть, как наряду с определенным единообразием общих ведущих концепций повсюду проходит расхождение в деталях, и очень часто — не в маловажных деталях. Взгляд, например, на коллекцию отрывков, относящихся к возникновению мира из первобытного существа, достаточен, чтобы показать, что задача доказательства того, что все, чему учат Упанишады по этому пункту, может быть вписано в гомогенную систему, является совершенно безнадежной. Приведенные там отчеты о творении, вне всякого сомнения, принадлежат к разным стадиям философского и теологического развития или же к разным слоям жреческого общества. Никто, кроме индийского комментатора, я полагаю, не был бы склонен и достаточно смел, чтобы попытаться доказать, что, например, легенда об атмане пурушавидха, Я в образе человека, который размером с мужчину и женщину вместе, а затем расщепляет себя на две половины, из которых последовательно производятся коровы, лошади, ослы, козы и т. д. (Брихад. Уп. I, 1, 4), может быть согласована с отчетом о творении в Чхандогья-упанишаде, где говорится, что в начале не существовало ничего, кроме сат, «того, что есть», и что, почувствовав желание стать многим, оно испустило из себя эфир, а затем все остальные элементы в должной последовательности. Первое — это примитивный космогонический миф, который в своих деталях обнаруживает поразительные аналогии с космогоническими мифами других народов; второй отчет — это довольно развитая Веданта (хотя и не Веданта, предполагающая доктрину Майи). Мы можем признать, что оба отчета обнаруживают определенное фундаментальное сходство, поскольку они выводят многообразный мир из одного первоначального существа; но идти дальше этого и утверждать, как это делает Шанкара, что атман пурушавидха из Брихадараньяки — это так называемый Вирадж позднейшей Веданты — подразумевая тем самым, что этот раздел сознательно стремится описать только деятельность одной особой формы Ишвары, а не просто весь процесс творения, — это остроумная уловка ортодоксального комментатора, находящегося в затруднительном положении, но не более того.

Как все эти более или менее противоречивые тексты сохранились и дошли до потомства, понять нетрудно. Как упоминалось выше, каждый из великих слоев брахманического жречества имел свои священные тексты, и опять же в каждом из этих слоев существовали более древние тексты, которые невозможно было отбросить, когда более глубокие и продвинутые спекуляции в свою очередь начали воплощаться в литературных композициях, которые с течением времени также стали рассматриваться как священные. Когда творческий период подошел к концу и была предпринята задача сбора и упорядочивания, старые и новые произведения были объединены в целое, и таким образом возникли коллекции столь гетерогенного характера, как Чхандогья и Брихадараньяка Упанишады. На последующие поколения, к которым весь корпус текстов дошел как богооткровенная истина, следовательно, легла неизбежная задача установления систем, в которых нельзя было бы найти ни одного исключения ни к одному из текстов; но что задача была, строго говоря, невыполнимой, то есть такой, которую невозможно было выполнить честно и добросовестно, действительно нет причин отрицать.

Для всесторонней критики методов, которые различные комментаторы применяют при систематизации содержания Упанишад, здесь нет места. Однако, чтобы проиллюстрировать то, что подразумевается под вышеупомянутой «невозможностью» объединения различных доктрин Упанишад в целое без насилия над определенным количеством текстов, будет уместно подробно проанализировать хотя бы некоторые из интерпретаций Шанкары и прояснить соображения, которыми он руководствуется.

Мы начнем со случая, который уже привлек наше внимание при обсуждении смысла сутр, а именно с вопроса о конечной судьбе тех, кто достиг знания Брахмана. Как мы видели, Шанкара учит, что душа того, кто поднялся до прозрения в природу высшего Брахмана, в момент смерти не выходит из тела, а непосредственно сливается с Брахманом посредством процесса, из которого всякое отбытие и движение, по сути, все соображения пространства, полностью исключены. Душа же того, кто не поднялся выше знания низшего обусловленного Брахмана, выходит из тела посредством артерии, называемой сушумна, и, следуя так называемой деваяне, пути богов, восходит в мир Брахмана. Обзор главных текстов Упанишад, на которых Шанкара основывает это различение, покажет, насколько оно оправдано.

В значительном числе отрывков Упанишады противопоставляют судьбу двух классов людей, а именно тех, кто совершает только жертвоприношения и заслуженные дела, и тех, кто в дополнение к этому обладает определенным видом знания. Люди первого рода после смерти восходят на луну, где живут определенное время, а затем возвращаются на землю в новые формы воплощения; лица второго рода следуют по пути богов — на котором солнце составляет одну из стадий — вплоть до мира Брахмана, из которого нет возврата. Главные отрывки на этот счет: Чх. Уп. V, 10; Кауш. Уп. I, 2 и сл.; Мунд. Уп. I, 2, 9 и сл.; Бри. Уп. VI, 2, 15 и сл.; Прашна Уп. I, 9 и сл. В других отрывках упоминается только последний из двух путей, ср. Чх. Уп. IV, 15; VIII, 6, 5; Тайтт. Уп. I, 6; Бри. Уп. IV, 4, 8, 9; V, 10; Майтр. Уп. VI, 30, чтобы упомянуть только наиболее важные из них.

Теперь беспристрастное рассмотрение этих отрывков показывает, я думаю, вне всякого сомнения, что под знанием, которое ведет через солнце в мир Брахмана, там подразумевается высшее знание, на которое способен преданный, и что мир Брахмана, к которому его знание позволяет ему продвинуться, обозначает высшее состояние, которого он когда-либо может достичь, состояние окончательного освобождения, если мы решим называть его этим именем. Чх. Уп. V, 10 говорит: «Те, кто знает это (а именно доктрину пяти огней), и те, кто в лесу следует вере и аскезе, идут к свету» и т. д. Чх. Уп. IV, 15 явно предназначена для передачи истинного знания Брахмана; сам учитель Упакошалы представляет наставление, данное им, как превосходящее учение священных огней. Чх. Уп. VIII, 6, 5 цитирует старую шлоку, которая говорит, что человек, движущийся вверх по артерии, проникающей через макушку головы, достигает Бессмертного. Кауш. Уп. I, 2 — которая дает наиболее подробный отчет о восхождении души — не содержит никакого намека на то, что знание Брахмана, которое ведет в мир Брахмана, является низшим по своей природе. Мунд. Уп. I, 2, 9 согласуется с Чхандогьей, говоря, что «те, кто практикует аскезу и веру в лесу, спокойные, мудрые и живущие подаянием, уходят свободными от страсти, через солнце, туда, где обитает тот бессмертный Пуруша, чья природа нетленна», и ничто в контексте не поддерживает предположение, что здесь речь идет не о высшем знании и высшем Пуруше. Бри. Уп. IV, 4, 8 цитирует старые шлоки, ясно относящиеся к пути богов («малый старый путь»), по которому «мудрецы, знающие Брахмана, движутся в сваргалоку, а оттуда выше, как совершенно свободные. Этот путь был найден Брахманом, и по нему идет всякий, кто знает Брахмана». Бри. Уп. VI, 2, 15 — это еще одна версия Панчагнивидьи, с вариацией: «Те, кто знает это, и те, кто в лесу почитает веру и Истину, идут к свету» и т. д. Прашна Уп. I, 10 говорит: «Те, кто искал Я через аскезу, воздержание, веру и знание, обретают северным путем Адитью, солнце. Там дом духов, бессмертный, свободный от опасности, высший. Оттуда они не возвращаются, ибо это конец». Майтр. Уп. VI, 30 цитирует шлоки: «Одна из них (артерий) ведет вверх, пронзая солнечный диск: по ней, переступив через мир Брахмана, они идут к высшему пути».

Все эти отрывки настолько ясны, насколько можно желать. Душа мудреца, знающего Брахмана, выходит через сушумну и восходит по пути богов в мир Брахмана, чтобы остаться там навсегда в каком-то блаженном состоянии. Но, согласно Шанкаре, все эти тексты призваны изложить результат лишь определенного низшего знания, знания обусловленного Брахмана. Даже в отрывке, по-видимому, столь совершенно неспособном к более чем одной интерпретации, как Бри. Уп. VI, 2, 15, «Истина», которую, как говорится, почитают святые отшельники в лесу, должна быть не высшим Брахманом, а лишь Хираньягарбхой! И почему? Только потому, что этого требует система, система, которая учит, что те, кто знает высшего Брахмана, после смерти становятся с ним единым, не прибегая к какому-либо другому месту. Отрывок, на котором главным образом основывается это последнее положение, — Бри. Уп. IV, 4, 6, 7, где судьба того, кто при смерти имеет желания и чья душа поэтому входит в новое тело после выхода из старого, сопровождаемая всеми пранами, противопоставляется судьбе мудреца, свободного от всех желаний. «Но что касается человека, который не желает, который, не желая, освобожденный от желаний, удовлетворен в своих желаниях или желает только Я, жизненные духи его (tasya) не уходят — будучи Брахманом, он идет к Брахману».

Мы видели выше (стр. lxxx), что на этот отрывок ссылаются в важных сутрах, от правильной интерпретации которых, в первую очередь, зависит, должны ли мы признать, что Сутракара признавал различение пара и апара видьи. Здесь отрывок интересует нас как проливающий свет на то, как Шанкара систематизирует. Он рассматривает предшествующую часть главы как описание того, что происходит с душами всех тех, кто не знает высшего Брахмана, включая тех, кто знает только низшего Брахмана. Они выходят из старых тел, сопровождаемые всеми пранами, и входят в новые тела. Тот же, с другой стороны, продолжает раздел 6, кто знает истинного Брахмана, не выходит из тела, а становится единым с Брахманом здесь и сейчас. Эта интерпретация смысла всей главы, возможно, верна, хотя я скорее склонен думать, что глава стремится изложить в своей ранней части будущее того, кто вообще не знает Брахмана, в то время как последняя часть раздела 6 переходит к тому, кто знает Брахмана (то есть Брахмана в чистом виде, текст не знает никакого различения так называемого низшего и высшего Брахмана). Объясняя раздел 6, Шанкара подчеркивает фразу «na tasya prāṇa utkrāmanti», «его жизненные духи не выходят», принимая это за знак того, что душа с жизненными духами вообще не движется и, таким образом, не восходит в мир Брахмана; в то время как смысл фразы может просто заключаться в том, что душа и жизненные духи не идут куда-то еще, то есть не входят в новое тело, а соединяются, так или иначе, с Брахманом. В интерпретации Шанкары немедленно возникает новая трудность. В шлоках, процитированных в разделах 8 и 9, описание малого старого пути, который ведет в сваргалоку и выше, ясно относится — как уже было замечено выше — к пути через вены, прежде всего сушумну, по которому, согласно столь многим другим отрывкам, восходит душа мудрого. Но этот путь, согласно Шанкаре, проходит только тот, кто не поднялся выше низшего знания, и все же шлоки явно должны быть связаны с тем, что говорится во второй половине 6-го раздела об обладателе пара видьи. Поэтому Шанкара видит себя вынужденным объяснить шлоки в 8 и 9 (верный перевод которых дан в версии профессора Макса Мюллера) следующим образом:

8. «Тонкий старый путь (то есть путь знания, на котором достигается окончательное освобождение; который путь тонок, то есть труден для познания, и стар, то есть познаваем из вечной Веды) был получен и полностью достигнут мною. На нем мудрецы, знающие Брахмана, достигают окончательного освобождения (svargalokaśabdaḥ samnihitaprakaraṇāt mokṣābhidhāyakaḥ)».

9. «На этом пути, говорят они, есть белое или синее или желтое или зеленое или красное (то есть другие утверждают, что путь к окончательному освобождению, в соответствии с цветом артерий, является либо белым, либо синим и т. д.; но это ложно, ибо пути через артерии ведут в лучшем случае в мир Брахмана, который сам по себе составляет часть самсары); этот путь (то есть единственный путь к освобождению, а именно путь истинного знания) найден Брахманом, то есть такими брахманами, которые через истинное знание стали подобны Брахману» и т. д.

Поистине значительный пример того, в какое затруднительное положение иногда попадают последовательные систематизаторы Упанишад!

Но мы возвращаемся к пункту, который сейчас нас главным образом интересует. Верна или неверна интерпретация главы Шанкарой, и особенно раздела 6, несомненно одно: мы не вправе рассматривать все те тексты, которые говорят о душе, идущей в мир Брахмана, как принадлежащие к так называемому низшему знанию, только потому, что несколько других отрывков объявляют, что мудрец не идет к Брахману. Текст, который объявляет мудреца, свободного от желаний, становящимся единым с Брахманом, не может без должной осмотрительности использоваться для определения и ограничения смысла других отрывков, встречающихся даже в той же самой Упанишаде — ибо, как мы заметили выше, Брихадараньяка содержит части, явно принадлежащие к разным стадиям развития; — тем более это не дает нам права накладывать произвольные конструкции на отрывки, составляющие часть других Упанишад. Исторически расхождение различных отчетов легко понять. Более древнее представление заключалось в том, что душа мудрого человека следует по пути богов к обители Брахмана. Более поздняя — и, если угодно, более философская — концепция состоит в том, что, поскольку Брахман уже является Я человека, нет нужды в каком-либо движении со стороны человека, чтобы достичь Брахмана. Мы можем даже применить к этим двум взглядам термины апара и пара — низшее и высшее — знание. Но мы не должны позволять ни одному комментатору внушить нам веру в то, что то, что он со своей продвинутой точки зрения рассматривает как низший вид познания, рассматривалось в том же свете авторами Упанишад.

Мы переходим к другому тексту Упанишад, также затрагивающему пункт, рассмотренный выше, а именно ко второму брахмане третьей адхьяи Брихадараньяки. Дискуссия там сначала вращается вокруг грах и атиграх, то есть чувств и органов и их объектов, и Яджнявалкья затем объясняет, что смерть, которой все побеждается, сама побеждается водой; ибо смерть есть огонь. Затем беседа переходит к тому, что мы должны считать совершенно новой темой, Артабхага спрашивает: «Когда этот человек (ayam purusha) умирает, уходят ли жизненные духи из него или нет?», и Яджнявалкья отвечает: «Нет, они собираются в нем; он раздувается, он надувается; надутым лежит мертвое (тело)». Теперь это для Шанкары важный отрывок, как мы уже видели выше (стр. lxxxi); ибо он использует его в своем комментарии к Вед.-сутре IV, 2, 13 с целью доказать, что отрывок Бри. Уп. IV, 4, 6 действительно означает, что жизненные духи в момент смерти не уходят от истинного мудреца. Следовательно, настоящий отрывок также должен относиться к тому, кто обладает высшим знанием; следовательно, «ayam purusha» должен быть «тем человеком», то есть человеком, обладающим высшим знанием, и высшее знание тогда должно быть найдено в предшествующей фразе, которая говорит, что смерть сама может быть побеждена водой. Но, как замечает и Рамануджа, ни контекст не поддерживает предположение, что речь идет о высшем знании, ни слова раздела 11 не содержат указания на то, что имеется в виду слияние Я истинного мудреца с Брахманом. С интерпретацией, данной самим Рамануджой, а именно, что праны не уходят из дживы умирающего человека, а сопровождают ее в новое тело, я могу согласиться не более (хотя он, несомненно, правильно объясняет «ayam purusha» как «человека» в общем), и не способен увидеть в отрывке ничего, кроме грубой попытки объяснить тот факт, что мертвое тело кажется раздутым и надутым. Чуть дальше (раздел 13) Артабхага спрашивает, что становится с этим человеком (ayam purusha), когда его речь вошла в огонь, дыхание в воздух, глаз в солнце и т. д. Здесь ясно одно: мы не имеем права понимать под «ayam purusha» из раздела 13 кого-то, отличного от «ayam purusha» двух предыдущих разделов; несмотря на это, Шанкара — согласно системе которого органы истинного мудреца не входят в элементы, а непосредственно сливаются с Брахманом — объясняет «ayam purusha» из раздела 13 как «asamyagdarśin», то есть человека, который не поднялся до познания высшего Брахмана. И еще более ограничивающая интерпретация требуется системой. Asamyagdarśin также — который как таковой должен оставаться в самсаре — не может обойтись без органов, поскольку его джива при выходе из старого тела в новое облечена в тонкое тело; следовательно, раздел 13 нельзя принимать как говорящий то, что он ясно говорит, а именно, что при смерти различные органы переходят в различные элементы, а лишь как указывающий на то, что органы покидаются божествами, которые при жизни председательствовали над ними!

Весь третий адхьяя Брихадараньяки, безусловно, дает достаточно доказательств искусственного характера попыток Шанкары показать, что учение Упанишад следует определенной системе. Восьмая брахмана, например, как утверждается, передает доктрину о высшем, не связанном ни с чем Брахмане, в то время как предыдущие брахманы рассматривали только Ишвару в его различных аспектах. Но на самом деле брахмана 8, представив в разделе 8 Брахмана как лишенного всех качеств, переходит в следующем разделе к описанию того же самого Брахмана как правителя мира: «По велению этого Непреходящего стоят раздельно солнце и луна» и т. д.; это ясное указание на то, что автор Упанишады не проводит различия между высшим и низшим Брахманом в понимании Шанкары. Предыдущая брахмана (7) рассматривает антарьямин, то есть Брахмана, рассматриваемого как внутренний правитель всего. Это, согласно Шанкаре, низшая форма Брахмана, называемая Ишварой; но мы замечаем, что антарьямин, так же как и так называемый высший Брахман, описанный в разделе 8, в конце обоих разделов характеризуется с помощью одних и тех же терминов (7, 23: «Невидимый, но видящий, неслышимый, но слышащий» и т. д. «Нет иного провидца, кроме него, нет иного слушателя, кроме него» и т. д.; и 8, 11: «Этот Брахман невидим, но видящ, неслышим, но слышащ» и т. д. «Нет ничего, что видит, кроме него, нет ничего, что слышит, кроме него» и т. д.). Ничто не может быть яснее того, что все эти разделы направлены на описание одного и того же существа и ничего не знают о различиях, проводимых развитой Ведантой, какими бы обоснованными последние ни казались с чисто философской точки зрения.

Мы можем сослаться еще на один подобный пример из Чхандогья-упанишады. Там, в III, 14, мы встречаем одну из самых известных видья, описывающих природу Брахмана, названную по имени ее предполагаемого автора Шандилья-видья. Эта небольшая видья, безусловно, является одним из самых прекрасных и характерных текстов; было бы трудно указать другой отрывок, излагающий с большей силой и красноречием и в столь же сжатой форме центральную доктрину Упанишад. И все же этот текст, который, вне всякого сомнения, выражает высочайшую концепцию природы Брахмана, до которой смогла дойти мысль Шандильи, снова объявляется Шанкарой и его школой частью лишь низшей видья, поскольку он представляет Брахмана обладающим качествами. Согласно их терминологии, это не джняна, то есть знание, а предписание простой упасаны, благочестивого размышления о Брахмане постольку, поскольку он обладает определенными атрибутами, такими как свет в качестве формы, истинные мысли и так далее. Рамануджи, с другой стороны, предпочитают цитировать этот текст как ясно описывающий природу их высшего, то есть их единого Брахмана. Мы снова признаем, что Шанкара волен отрицать, что любой текст, приписывающий качества Брахману, воплощает абсолютную истину; но мы также снова отмечаем, что нет никаких оснований полагать, что Шандилья, или кто бы ни был автором этой видья, рассматривал ее как что-либо иное, кроме как изложение высшей истины, доступной человеку.

Мы возвращаемся к вопросу об истинной философии Упанишад, в отрыве от систем комментаторов. Из вышесказанного с достаточной очевидностью следует, что если понимать под философией философскую систему, последовательную во всех своих частях, свободную от всех противоречий и оставляющую место для всех различных утверждений, сделанных во всех главных Упанишадах, то о философии Упанишад даже нельзя говорить. Различные рассуждения о Брахмане, мире и человеческой душе, из которых состоят Упанишады, не поддаются систематизации просто потому, что они никогда не предназначались для формирования системы. Взгляды Шандильи на природу Брахмана не во всех деталях совпадали со взглядами Яджнявалкьи, а Уддалака отличался от обоих. В этом нет ничего удивительного, и бремя доказательства полностью лежит на тех, кто утверждает, что большое количество разрозненных философских и теологических диссертаций, приписываемых разным авторам, несомненно принадлежащих к разным периодам и нередко явно противоречащих друг другу, допускают объединение в совершенно последовательное целое.

Вопрос, однако, принимает иной оборот, если мы принимаем термины «философия» и «философская система» не в строгом смысле, в котором Шанкара и другие комментаторы не боятся их использовать, а как подразумевающие лишь согласие в определенных фундаментальных чертах. В этом последнем смысле мы действительно можем попытаться наметить контуры философии Упанишад, только имея в виду, что точность в деталях не является целью. И здесь мы, наконец, видим себя вынужденными полностью вернуться к самим текстам и должны признать, что помощь, которую мы получаем от комментаторов, к какой бы школе они ни принадлежали, весьма незначительна. К счастью, нельзя утверждать, что тексты в целом представляют очень серьезные трудности для правильного понимания, какими бы неясными ни были детали. Что касается последних, мы иногда полностью зависим от объяснений, дарованных схоластами, но что касается общего направления и духа текстов, мы вполне способны судить сами и даже специально квалифицированы для этого, не имея никакой конкретной системы, которую нужно было бы отстаивать.

Вопрос, которого мы коснемся в первую очередь, — это тот же самый, с которого мы начали при исследовании доктрины Сутр, а именно: признают ли Упанишады высшее и низшее знание в понимании Шанкары, то есть знание высшего и низшего Брахмана. Теперь мы обнаруживаем, что это не так. Знание в Упанишадах часто противопоставляется авидье, под которым мы должны понимать невежество относительно Брахмана, отсутствие философского знания; и, опять же, в нескольких местах мы находим знание жертвенной части Веды с ее вспомогательными дисциплинами, противопоставленное как низшее знанию о Самости; к последнему различению Мундака-упанишада (I, 4) применяет термины «апара» и «пара видья». Но формального признания существенного различия Брахмана, рассматриваемого, с одной стороны, как обладающего отличительными атрибутами, а с другой — как лишенного всех таких атрибутов, нигде не встречается. Брахман действительно иногда описывается как сагуна, а иногда как ниргуна (используя более поздние термины); но нигде не сказано, что на этом основывается различие двух разных видов знания, ведущих к совершенно разным результатам. Знание Брахмана едино, под какими бы аспектами оно ни рассматривалось; отсюда и обстоятельство (уже проиллюстрированное выше), что в одних и тех же видьях о нем говорится как о сагуна, так и о ниргуна. Когда ум писателя останавливается на том факте, что Брахман — это то, из чего происходит весь этот мир и в чем он покоится, он естественно применяет к нему отличительные атрибуты, указывающие на его отношение к миру; Брахман тогда называется Самостью и жизнью всего, внутренним правителем, всеведущим Господом и так далее. С другой стороны, когда автор развивает идею о том, что Брахман может рассматриваться сам по себе как таинственная реальность, внешним проявлением которой является весь простор мира, тогда его поражает, что никакая идея или термин, почерпнутые из чувственного опыта, не могут быть правильно применены к нему, что о нем нельзя сказать ничего больше, кроме того, что он — «не это, не то». Но это лишь два аспекта познания одного и того же существа.