«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

21. И есть другой (т. е. Господь, который отличен от индивидуальных душ, одушевляющих солнце и т. д.), по причине провозглашения различия.

Существует, более того, один, отличный от индивидуальных душ, которые одушевляют солнце и другие тела, а именно Господь, который правит внутри; чье различие (от всех индивидуальных душ) провозглашено в следующем отрывке Писания: «Тот, кто обитает в солнце и внутри солнца, которого солнце не знает, чьим телом является солнце, и который правит солнцем изнутри; он — твое «Я», правитель внутри, бессмертный» (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 9). Здесь выражение «Тот, кто внутри солнца, которого солнце не знает», ясно указывает на то, что Правитель внутри отличен от той познающей индивидуальной души, чьим телом является солнце. С этим Правителем внутри мы должны отождествить личность внутри солнца, согласно доктрине о тождестве смысла всех текстов Веданты. Таким образом, остается установленным выводом, что обсуждаемый отрывок передает наставление о высшем Господе.

22. Акаша, т. е. эфир (есть Брахман), по причине характерных признаков (последнего, которые упомянуты).

В Чхандогье (I, 9) встречается следующий отрывок: «Каково происхождение этого мира?» «Эфир», — ответил он. «Ибо все эти существа возникают только из эфира и возвращаются в эфир. Эфир больше их, эфир — их покой». — Здесь возникает следующее сомнение. Обозначает ли слово «эфир» высшего Брахмана или стихийный эфир? — Откуда сомнение? — Потому что слово, как видно, используется в обоих значениях. Его использование в значении «стихийный эфир» хорошо установлено как в обычном, так и в ведийском языке; и, с другой стороны, мы видим, что иногда оно используется для обозначения Брахмана, а именно в тех случаях, когда мы устанавливаем, либо из какого-то дополнительного предложения, либо из факта упоминания особых качеств, что имеется в виду Брахман. Так, например, Тайттирия-упанишада II, 7: «Если бы это блаженство не существовало в эфире»; и Чхандогья-упанишада VIII, 14: «То, что называется эфиром, есть открыватель всех форм и имен; то, внутри чего формы и имена — это есть Брахман». Отсюда и сомнение. — Какой же смысл следует принять в нашем случае? — Смысл стихийного эфира, отвечает пурвапакшин; потому что этот смысл принадлежит слову более часто, и поэтому приходит на ум более легко. Слово «эфир» нельзя понимать в обоих значениях одинаково, потому что это повлекло бы за собой (ошибочное) приписывание нескольких значений одному и тому же слову. Следовательно, термин «эфир» применяется к Брахману только во вторичном (метафорическом) смысле; по причине того, что Брахман во многих своих атрибутах, таких как всепроникаемость и тому подобное, подобен эфиру. Правило гласит, что когда первичное значение слова возможно, слово не должно приниматься во вторичном смысле. И в обсуждаемом отрывке допустимо только первичное значение слова «эфир». Если возразят, что если мы отнесем обсуждаемый отрывок к стихийному эфиру, то дополнительный отрывок («ибо все эти существа возникают только из эфира и т. д.») не может быть удовлетворительно объяснен; мы ответим, что стихийный эфир также может быть представлен как причина, а именно воздуха, огня и т. д. в надлежащей последовательности. Ибо мы читаем в Писании (Тайттирия-упанишада II, 1): «Из этого «Я» возник эфир, из эфира — воздух, из воздуха — огонь и так далее». Качества быть больше и быть местом покоя также могут быть приписаны стихийному эфиру, если мы рассмотрим его отношения ко всем другим существам. Поэтому мы заключаем, что слово «эфир» здесь обозначает стихийный эфир.

На это мы отвечаем следующим образом: — Слово «эфир» здесь должно быть принято как обозначающее Брахмана по причине упоминания характерных признаков последнего. Ибо предложение «Все эти существа возникают только из эфира» ясно указывает на высшего Брахмана, поскольку все тексты Веданты согласны в определенном провозглашении того, что все существа возникают из высшего Брахмана. — Но, может сказать оппонент, мы показали, что стихийный эфир также может быть представлен как причина, а именно воздуха, огня и других элементов в надлежащей последовательности. — Мы признаем это. Но все же остается трудность, что, если мы не поймем слово как относящееся к фундаментальной причине всего, а именно к Брахману, утверждение, содержащееся в слове «только», и квалификация, выраженная словом «все» (в «все существа»), были бы неуместны. Более того, фраза «Они возвращаются в эфир» снова указывает на Брахмана, и точно так же фраза «Эфир больше их, эфир — их покой»; ибо абсолютное превосходство в отношении величия Писание приписывает только высшему «Я»; ср. Чхандогья-упанишада III, 14, 3: «Больше земли, больше неба, больше небес, больше всех этих миров». Качество быть местом покоя также лучше всего согласуется с высшим Брахманом по причине того, что он является высшей причиной. Это подтверждается следующим отрывком Писания: «Знание и блаженство есть Брахман, это покой того, кто дает дары» (Брихадараньяка-упанишада III, 9, 28). Более того, Джайвали, находящий ошибку в доктрине Шалаватьи по причине того, что (его саман) имеет конец (Чхандогья-упанишада I, 8, 8), и желающий провозгласить нечто, не имеющее конца, выбирает эфир, а затем, отождествив эфир с Удгитхой, заключает: «Он — Удгитха, больше великого; он без конца». Теперь эта бесконечность является характерным признаком Брахмана. На замечание о том, что смысл «стихийный эфир» приходит на ум более легко, потому что это более установленный смысл слова «акаша», мы отвечаем, что, хотя он может прийти на ум первым, все же он не должен быть принят, потому что мы видим, что качества Брахмана упомянуты в дополнительных предложениях. То, что слово «акаша» также используется для обозначения Брахмана, уже было показано; ср. такие отрывки, как «Эфир — открыватель всех имен и форм». Мы видим, более того, что различные синонимы «акаши» используются для обозначения Брахмана. Так, например, Ригведа-самхита I, 164, 39: «В котором Веды, в Нетленном (т. е. Брахмане), высшем, эфире (вьоман), на котором все боги имеют свое место». И Тайттирия-упанишада III, 6: «Это знание Бхригу и Варуны, основанное на высшем эфире (вьоман)». И снова: «Ом, ка есть Брахман, эфир (кха) есть Брахман» (Чхандогья-упанишада IV, 10, 5), и «древний эфир» (Брихадараньяка-упанишада V, 1). И другие подобные отрывки. По причине силы дополнительного отрывка мы оправданы в решении, что слово «эфир», хотя и встречается в начале отрывка, относится к Брахману. Случай аналогичен тому, как в предложении «Агни (букв. огонь) изучает главу», где слово «агни», хотя и встречается в начале, сразу понимается как обозначающее мальчика. Поэтому установлено, что слово «эфир» обозначает Брахмана.

23. По той же причине дыхание (есть Брахман).

Относительно удгитхи сказано (Чхандогья-упанишада I, 10, 9): «Прастотри, то божество, которое принадлежит к праставе» и т. д., и далее (I, 11, 4; 5): «Какое же это божество? Он сказал: Дыхание. Ибо все эти существа сливаются только в дыхание, и из дыхания они возникают. Это божество, принадлежащее к праставе». Относительно этого отрывка сомнение и решение следует рассматривать как аналогичные тем, что были изложены в предыдущей сутре. Ибо, хотя в некоторых отрывках — как, например, «Ибо, поистине, сын мой, ум привязан к пране» (Чхандогья-упанишада VI, 8, 2); и «прана праны» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 18) — слово «дыхание» видится обозначающим Брахмана, его использование в значении определенной модификации воздуха лучше установлено как в обычном, так и в ведийском языке. Отсюда возникает сомнение, обозначает ли в обсуждаемом отрывке слово «прана» Брахмана или (обычное) дыхание. В пользу какого значения мы должны тогда решить?

Здесь пурвапакшин утверждает, что слово должно пониматься как обозначающее пятикратное жизненное дыхание, которое является особой модификацией ветра (или воздуха); потому что, как уже было замечено, этот смысл слова «прана» является более установленным. — Но нет, возразит оппонент, точно так же, как в случае с предыдущей сутрой, так и здесь имеется в виду Брахман по причине упоминания характерных признаков; ибо здесь также дополнительный отрывок дает нам понять, что все существа возникают из праны и сливаются в нее; процесс, который может происходить в связи только с высшим Господом. — Это возражение, отвечает пурвапакшин, тщетно, поскольку мы видим, что существа входят в главный жизненный воздух и исходят из него также. Ибо Писание делает следующее утверждение (Шатапатха-брахмана X, 3, 3, 6): «Когда человек спит, тогда в дыхание, поистине, сливается речь, в дыхание — глаз, в дыхание — ухо, в дыхание — ум; когда он просыпается, тогда они снова возникают только из дыхания». То, что Веда здесь утверждает, более того, является делом наблюдения, ибо во время сна, пока процесс дыхания продолжается непрерывно, деятельность органов чувств прерывается и снова становится явной только во время пробуждения. И поскольку органы чувств являются сущностью всех материальных существ, дополнительный отрывок, который говорит о слиянии и возникновении существ, может быть согласован и с главным жизненным воздухом. Более того, после того как прана была упомянута как божество праставы, солнце и пища обозначены как божества удгитхи и пратихары. Теперь, поскольку они не являются Брахманом, прана также, по аналогии рассуждения, не может быть Брахманом.

На эту аргументацию автор сутр отвечает: По той же причине прана — это означает: по причине наличия характерных признаков, которые составляли причину, изложенную в предыдущей сутре, — слово «прана» также должно пониматься как обозначающее Брахмана. Ибо Писание говорит и о пране, что она связана с признаками, характерными для Брахмана. Предложение «Все эти существа сливаются только в дыхание, и из дыхания они возникают», которое объявляет, что возникновение и втягивание всех существ зависят от праны, ясно показывает, что прана есть Брахман. В ответ на утверждение, что возникновение и втягивание всех существ могут быть согласованы в равной степени хорошо с предположением о том, что прана обозначает главный жизненный воздух, потому что возникновение и втягивание происходят в состоянии бодрствования и сна также, мы заметим, что в этих двух состояниях только чувства сливаются в главный жизненный воздух и возникают из него, в то время как, согласно отрывку Писания «Ибо все эти существа» и т. д., все существа, в которые вошло живое «Я», вместе со своими чувствами и телами, сливаются и возникают по очереди. И даже если бы слово «существа» понималось (не в смысле одушевленных существ, а) в смысле материальных элементов в целом, не было бы ничего, что мешало бы интерпретировать отрывок как относящийся к Брахману. — Но, могут сказать, что чувства вместе со своими объектами во время сна входят в прану и снова исходят из нее во время пробуждения, мы отчетливо узнаем из другого отрывка Писания, а именно Каушитаки-упанишады III, 3: «Когда человек, будучи таким образом спящим, не видит никакого сна вообще, он становится единым с этой праной только. Тогда речь идет к нему со всеми именами» и т. д. — Верно, мы отвечаем, но и там слово «прана» обозначает (не жизненный воздух, а) Брахмана, как мы заключаем из упоминания характерных признаков Брахмана. Возражение, опять же, о том, что слово «прана» не может обозначать Брахмана, потому что оно встречается в близости к словам «пища» и «солнце» (которые не относятся к Брахману), совершенно беспочвенно; ибо близость не имеет силы против силы дополнительного отрывка, который указывает на то, что прана есть Брахман. Тот аргумент, наконец, который опирается на факт, что слово «прана» обычно обозначает жизненный воздух с его пятью модификациями, должен быть опровергнут таким же образом, как параллельный аргумент, который пурвапакшин выдвинул в отношении слова «эфир». Из всего этого следует, что прана, которая является божеством праставы, есть Брахман.

Некоторые (комментаторы) цитируют под настоящей сутрой следующие отрывки: «прана праны» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 18) и «ибо к пране привязан ум» (Чхандогья-упанишада VI, 8, 2). Но это неверно, поскольку эти два отрывка не дают возможности для какого-либо обсуждения, первый — по причине разделения слов, второй — по причине общей темы. Когда мы встречаем фразу, такую как «отец отца», мы сразу понимаем, что родительный падеж обозначает отца, отличного от отца, обозначенного именительным падежом. Аналогично мы заключаем из разделения слов, содержащегося во фразе «дыхание дыхания», что «дыхание дыхания» отлично от обычного дыхания (обозначенного родительным падежом «дыхания»). Ибо одна и та же вещь не может посредством родительного падежа быть предикатом — и, таким образом, отличаться — от самой себя. Относительно второго отрывка мы заметим, что если предмет, составляющий общую тему какой-то главы, упоминается в этой главе под другим именем, мы все же заключаем из общей темы, что имеется в виду этот особый предмет. Например, когда мы встречаем в разделе, который трактует о жертвоприношении джьотиштома, отрывок «в каждую весну он должен совершить жертвоприношение джьотис», мы сразу понимаем, что слово обозначает джьотиштому. Если мы поэтому встречаем предложение «к пране привязан ум» в разделе, темой которого является высший Брахман, мы ни на мгновение не предполагаем, что слово «прана» должно там обозначать обычное дыхание, которое является лишь модификацией воздуха. Таким образом, два отрывка не предлагают никакого предмета для обсуждения и, следовательно, не предоставляют подходящих примеров для сутры. Мы показали, с другой стороны, что отрывок о пране, которая является божеством праставы, оставляет место для сомнения, пурвапакши и окончательного решения.

24. «Свет» (есть Брахман), по причине упоминания стоп (в отрывке, который связан с отрывком о свете).

Писание говорит (Чхандогья-упанишада III, 13, 7): «Теперь тот свет, который светит над этими небесами, выше всего, выше всего, в высших мирах, за пределами которых нет других миров, — это тот самый свет, который внутри человека». Здесь возникает сомнение, обозначает ли слово «свет» свет солнца и тому подобное или высшее «Я». Под предыдущими сутрами мы показали, что некоторые слова, которые обычно имеют разные значения, все же в определенных отрывках обозначают Брахмана, поскольку упомянуты характерные признаки последнего. Здесь должен быть обсужден вопрос, упомянуты ли в связи с процитированным отрывком характерные признаки Брахмана или нет.

Пурвапакшин утверждает, что слово «свет» не обозначает ничего, кроме света солнца и тому подобного, поскольку это обычное, хорошо установленное значение термина. Обычное использование языка, говорит он, учит нас, что два слова «свет» и «тьма» обозначают взаимно противоположные вещи, причем тьма — это термин для всего, что мешает функции органа зрения, как, например, мрак ночи, в то время как солнечный свет и все, что способствует действию глаза, называется светом. Слово «светит», которое также присутствует в тексте, как известно, обычно относится к солнцу и подобным источникам света; в то время как о Брахмане, который лишен цвета, нельзя сказать, в первичном смысле слова, что он «светит». Далее, слово «джьотис» здесь должно обозначать свет, потому что сказано, что он ограничен небом («тот свет, который светит над этими небесами»). Ибо, хотя невозможно считать небо границей Брахмана, который есть «Я» всего и источник всех вещей, движимых или недвижимых, небо можно рассматривать как образующее границу света, который является лишь продуктом и как таковой ограничен; соответственно текст говорит: «свет за пределами небес». — Но свет, хотя и является лишь продуктом, воспринимается везде; поэтому было бы неправильно объявлять, что он ограничен небом! — Ну тогда, отвечает пурвапакшин, давайте предположим, что имеется в виду свет — это первородный (изначальный) свет, который еще не стал трехчастным. Это объяснение опять же не может быть принято, потому что трехчастный свет не служит никакой цели. — Но, возобновляет пурвапакшин, почему его цель не может быть найдена в том, что он является объектом преданной медитации? — Это не может быть, мы отвечаем; ибо мы видим, что объектами преданности представляются только такие вещи, которые имеют какое-то другое независимое применение; так, например, солнце (которое рассеивает тьму и так далее). Более того, отрывок Писания «Позволь мне сделать каждое из этих трех (огонь, воду и землю) трехчастным» не указывает на какое-либо различие. И даже о нетрехчастном свете не известно, что небо составляет его границу. — Ну тогда (возобновляет пурвапакшин, отбрасывая идею нетрехчастного света), давайте предположим, что свет, о котором говорит текст, — это трехчастный (обычный) свет. Возражение о том, что свет, как видно, существует также под небом, а именно в форме огня и тому подобного, мы опровергаем замечанием, что нет ничего противоречащего разуму в назначении особого местоположения огню, хотя последний наблюдается везде; в то время как предполагать особое место для Брахмана, к которому идея места вообще не применима, было бы крайне неуместно. Более того, предложение «выше всего, в высших мирах, за пределами которых нет других миров», которое указывает на множественность обителей, гораздо лучше согласуется со светом, который является лишь продуктом (чем с Брахманом). Есть, более того, и другое предложение: «Это тот самый свет, который внутри человека», в котором высший свет отождествляется с желудочным огнем (огнем внутри человека). Теперь такие отождествления могут быть сделаны только там, где есть определенное сходство природы; как видно, например, в отрывке: «У этой личности Бхух — голова, ибо голова одна, и этот слог один» (Брихадараньяка-упанишада V, 5, 3). Но то, что огонь внутри человеческого тела не есть Брахман, ясно следует из отрывка: «Об этом у нас есть видимое и слышимое доказательство» (Чхандогья-упанишада III, 13, 7; 8), который провозглашает, что огонь характеризуется шумом, который он издает, и жаром; и точно так же из следующего отрывка: «Пусть человек медитирует на это как на то, что видимо и слышимо». Тот же вывод можно сделать из отрывка «Тот, кто знает это, становится заметным и знаменитым», который провозглашает лишь незначительную награду, в то время как за преданную медитацию на Брахмана должна была бы быть назначена высокая награда. Также не упомянут во всем отрывке о свете никакой другой характерный признак Брахмана, в то время как такие признаки изложены в отрывках (обсужденных выше), которые относятся к пране и эфиру. Также не указан Брахман в предыдущем разделе: «Гаятри есть все, что бы ни существовало» и т. д. (III, 12); ибо этот отрывок делает утверждение только о метре Гаятри. И даже если бы этот раздел относился к Брахману, все же Брахман не был бы узнан в отрывке, который обсуждается в настоящее время; ибо там (в упомянутом разделе) объявлено в предложении «Три стопы его — Бессмертный на небесах», что небо составляет обитель; в то время как в нашем отрывке слова «свет над небесами» объявляют небо границей. По всем этим причинам слово «джьотис» здесь должно быть принято в его обычном значении, а именно: свет.

На это мы даем следующий ответ. Слово «джьотис» должно пониматься как обозначающее Брахмана. Почему? По причине упоминания стоп (четвертей). В предыдущем отрывке о Брахмане говорилось как о имеющем четыре стопы (четверти). «Таково величие его; больше его — Личность (пуруша). Одна стопа его — все существа, три стопы его — Бессмертный на небесах». То, что в этом отрывке сказано как составляющее трехчетвертную часть, бессмертную и связанную с небесами, Брахмана, который в целом включает четыре четверти; эту самую сущность мы узнаем как снова упомянутую в обсуждаемом отрывке, потому что там она также сказана как связанная с небесами. Если поэтому мы отбросим ее в нашей интерпретации отрывка и предположим, что последний относится к обычному свету, мы совершим ошибку, отбросив без необходимости начатую тему и введя новый предмет. Брахман, фактически, продолжает составлять предмет обсуждения не только отрывка о свете, но точно так же и последующего раздела, так называемой Шандилья-видьи (Чхандогья-упанишада III, 14). Следовательно, мы заключаем, что в нашем отрывке слово «свет» должно пониматься как обозначающее Брахмана. Возражение (выдвинутое выше) о том, что из обычного использования слова «свет» и «светить» известны как обозначающие произведенный (физический) свет, не имеет силы; ибо, поскольку из общей темы главы известно, что имеется в виду Брахман, эти два слова не обязательно обозначают только физический свет, исключая Брахмана, но могут также обозначать самого Брахмана, в той мере, в какой он характеризуется физическим сияющим светом, который является его следствием. Аналогично другая мантра провозглашает: «то, посредством чего солнце светит, разожженное жаром» (Тайттирия-брахмана III, 12, 9, 7). Или же мы можем предположить, что слово «джьотис» здесь вообще не обозначает тот свет, от которого зависит функция глаза. Ибо мы видим, что в других отрывках оно имеет совершенно другие значения; так, например, Брихадараньяка-упанишада IV, 3, 5: «С речью только как со светом человек сидит», и Тайттирия-самхита I, 6, 3, 3: «Пусть ум, свет, примет» и т. д. Таким образом, оказывается, что все, что освещает (в разных смыслах слова) что-то другое, может быть названо «светом». Следовательно, к Брахману также, чья природа есть интеллект, может быть применен термин «свет»; ибо он дает свет всему миру. Аналогично другие отрывки Писания говорят: «Его, сияющего, все светит вслед; его светом освещено все это» (Каушитаки-упанишада II, 5, 15); и «Его боги почитают как свет светов, как бессмертного» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 16). Против дальнейшего возражения о том, что вездесущий Брахман не может рассматриваться как ограниченный небесами, мы заметим, что назначение Брахману особого местоположения не противоречит разуму, потому что оно служит цели преданной медитации. Также не помогает ничего сказать, что невозможно назначить какое-либо место Брахману, потому что Брахман находится вне связи со всяким местом. Ибо возможно сделать такое предположение, потому что Брахман связан с определенными ограничивающими дополнениями. Соответственно Писание говорит о различных видах преданной медитации на Брахмана как специально связанных с определенными местоположениями, такими как солнце, глаз, сердце. По той же причине возможно также приписать Брахману множественность обителей, как это сделано в предложении (процитированном выше) «выше всего». Дальнейшее возражение о том, что свет за пределами небес — это простой физический свет, потому что он отождествляется с желудочным огнем, который сам по себе является простым следствием и выводится из воспринимаемых признаков, таких как жар тела и определенный звук, столь же лишено силы; ибо желудочный огонь может рассматриваться как внешнее проявление (или символ) Брахмана, точно так же, как имя Брахмана — это простой внешний символ. Аналогично в отрывке «Пусть человек медитирует на это (желудочный свет) как на видимое и слышимое», видимость и слышимость (здесь неявно приписанные Брахману) должны рассматриваться как ставшие возможными благодаря тому, что желудочный огонь является внешним проявлением Брахмана. Также нет никакой силы в возражении о том, что Брахман не может иметься в виду, потому что текст упоминает лишь незначительную награду; ибо нет причины, принуждающей нас прибегать к Брахману ради такой-то и такой-то награды только, а не ради такой-то и такой-то другой награды. Везде, где текст представляет высшего Брахмана — который свободен от всякой связи с различающими атрибутами — как универсальное «Я», понимается, что результат этого наставления один, а именно: окончательное освобождение. Везде, где, с другой стороны, Брахман учится как связанный с различающими атрибутами или внешними символами, там, мы видим, говорится обо всех различных наградах, которые может предложить этот мир; ср., например, Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 24: «Это тот, кто ест всю пищу, даритель богатства. Тот, кто знает это, получает богатство». Хотя в самом отрывке, который трактует о свете, никакой характерный признак Брахмана не упомянут, все же, как сутра указывает, признак, изложенный в предыдущем отрывке (а именно мантра «Таково величие его» и т. д.), должен быть принят в связи с отрывком о свете также. Вопрос о том, как простое обстоятельство упоминания Брахмана в недалеком отрывке может иметь силу отрывать от его естественного объекта и переносить на другой объект прямое утверждение о свете, подразумеваемое в слове «свет», может быть решен без труда. Обсуждаемый отрывок гласит: «который над этими небесами, свет». Относительное местоимение, с которого начинается это предложение, указывает, согласно своей грамматической силе, на того же Брахмана, который был упомянут в предыдущем отрывке, и который здесь узнается (как тот же самый, который был упомянут ранее) через свою связь с небесами; следовательно, слово «джьотис» также — которое стоит в грамматическом согласовании с «который» — должно иметь Брахмана своим объектом. Из всего этого следует, что слово «свет» здесь обозначает Брахмана.

25. Если будет возражено, что (Брахман) не (обозначается) по причине обозначения метра, (мы ответим:) нет, ибо таким образом (т.е. посредством метра) провозглашается направление ума (на Брахман); ибо так это и наблюдается (также в других отрывках).

Теперь мы переходим к опровержению утверждения (сделанного в пурвапакше предыдущей сутры) о том, что и в предыдущем отрывке речь идет не о Брахмане, поскольку в предложении «Гаятри — это все, что здесь существует» говорится о метре, называемом Гаятри. Как (спрашиваем мы пурвапакшина) можно утверждать, что из-за упоминания метра Брахман не обозначается, в то время как мантра «таково его величие» и т.д. ясно представляет Брахман с его четырьмя четвертями? — Вы ошибаетесь (отвечает пурвапакшин). Предложение «Гаятри — это все» начинает обсуждение Гаятри. Та же самая Гаятри затем описывается в различных формах всех существ: земли, тела, сердца, речи, дыхания; к чему также относится стих: «эта Гаятри имеет четыре стопы и шестикратна». После этого мы встречаем мантру: «Таково его величие» и т.д. Как же тогда, спрашиваем мы, эта мантра, которая явно цитируется применительно к Гаятри (метру), как описано в предыдущих частях, может внезапно обозначать Брахман с его четырьмя четвертями? Поскольку, следовательно, метр Гаятри является предметом обсуждения всей главы, термин «Брахман», который встречается в последующем отрывке («Брахман, который был таким образом описан»), также должен обозначать метр. Это аналогично предыдущему отрывку (Чхандогья-упанишада III, 11, 3: «Тот, кто таким образом знает эту Брахма-упанишаду»), где слово Брахма-упанишада объясняется как означающее Веда-упанишада. Поскольку, таким образом, предыдущий отрывок относится (не к Брахману, а) к метру Гаятри, Брахман не составляет тему всего раздела.

Это аргументирование, отвечаем мы, ничего не доказывает против нашей позиции. «Потому что таким образом провозглашается направление ума», т.е. потому что отрывок о Брахмане «Гаятри, поистине, есть все это» подразумевает, что посредством метра Гаятри ум должен быть направлен на Брахман, который связан с этим метром. О метре Гаятри, который есть не что иное, как определенная особая комбинация слогов, невозможно было бы сказать, что он является Атманом всего. Поэтому мы должны понимать этот отрывок как провозглашающий, что Брахман, который как причина мира связан также с тем продуктом, чье имя — Гаятри, есть «все это»; в соответствии с тем другим отрывком, который прямо говорит: «Все это, поистине, есть Брахман» (Чхандогья-упанишада III, 14, 1). То, что следствие в действительности не отличается от причины, мы докажем позже, в сутре II, 1, 14. Благочестивое созерцание Брахмана в форме определенных следствий (Брахмана) наблюдается и в других отрывках, так, например, в Айтарея-араньяке III, 2, 3, 12: «Ибо бахвричи созерцают его в великом гимне, адхварью — в жертвенном огне, чхандоги — в церемонии Махаврата». Хотя, следовательно, предыдущий отрывок говорит о метре, имеется в виду Брахман, и тот же самый Брахман снова упоминается в отрывке о свете, цель которого — предписать другую форму благочестивого созерцания.

Другой комментатор придерживается мнения, что термин Гаятри (не обозначает Брахман, поскольку тот рассматривается в форме Гаятри, но) прямо обозначает Брахман по причине равенства числа; ибо подобно тому, как метр Гаятри имеет четыре стопы, состоящие из шести слогов каждая, так и Брахман имеет четыре стопы (т.е. четверти). Аналогично мы видим, что и в других отрывках названия метров используются для обозначения других вещей, которые напоминают эти метры в определенных числовых отношениях; ср., например, Чхандогья-упанишаду IV, 3, 8, где сначала сказано: «Теперь эти пять и другие пять составляют десять, и это Крита», а после этого: «они снова суть Вирадж, которая вкушает пищу». Если мы примем эту интерпретацию, то речь идет только о Брахмане, а метр вовсе не упоминается. В любом случае Брахман является субъектом, к которому относится предыдущий отрывок.

26. И таким образом также (мы должны заключить, а именно, что Брахман является субъектом предыдущего отрывка), потому что (только так) возможна декларация относительно того, что существа и т.д. являются стопами.

То, что предыдущий отрывок имеет своей темой Брахман, мы должны предположить также по той причине, что текст обозначает существа и так далее как стопы Гаятри. Ибо текст сначала говорит о существах, земле, теле и сердце, а затем продолжает: «эта Гаятри имеет четыре стопы и шестикратна». Ибо о простом метре, без какой-либо отсылки к Брахману, невозможно было бы сказать, что существа и так далее являются его стопами. Более того, если бы не имелся в виду Брахман, не было бы места для стиха «Таково его величие» и т.д. Ибо этот стих ясно описывает Брахман в его собственной природе; в противном случае было бы невозможно представить Гаятри как Атман всего, как это сделано в словах: «Одна стопа его — все существа; три стопы его — то, что бессмертно на небесах». Пуруша-сукта (Риг-самхита X, 90) также представляет этот стих исключительно в отношении Брахмана. Смрити также приписывает Брахману подобную природу: «Я стою, поддерживая весь этот мир единственной частью себя» (Бхагавад-гита X, 42). Наша интерпретация, кроме того, позволяет нам принимать отрывок «тот Брахман, поистине, который» и т.д. (III, 12, 7) в его первичном смысле (т.е. понимать слово Брахман как обозначающее только Брахман). И, более того, отрывок «эти суть пять людей Брахмана» (III, 13, 6) уместен только в том случае, если предыдущий отрывок о Гаятри понимается как относящийся к Брахману (ибо в противном случае «Брахман» в «людях Брахмана» не был бы связан с предыдущей темой). Следовательно, Брахман должен рассматриваться как предмет обсуждения и в предыдущем отрывке. И решение о том, что тот же самый Брахман упоминается в отрывке о свете, где он распознается (как тот же самый) по его связи с небесами, остается непоколебимым.

27. Возражение о том, что (Брахман прежнего отрывка не может быть распознан в последующем) из-за различия в обозначении, не является обоснованным, потому что в обоих (обозначениях) нет ничего противоречащего (распознаванию).

Возражение о том, что в прежнем отрывке («три стопы его — то, что бессмертно на небесах») небеса обозначены как обитель, тогда как в последующем отрывке («тот свет, который сияет над этими небесами») небеса обозначены как граница, и что из-за этого различия в обозначении предмет прежнего отрывка не может быть распознан в последующем, должно быть аналогичным образом опровергнуто. Мы делаем это, отмечая, что в обоих обозначениях нет ничего противоречащего распознаванию. Подобно тому как в обычном языке о соколе, хотя он находится в контакте с верхушкой дерева, говорят не только то, что он на дереве, но и то, что он над деревом, так и Брахман, хотя он находится на небесах, здесь упоминается также как находящийся за пределами небес.

Другой (комментатор) объясняет: подобно тому как в обычном языке о соколе, хотя он не находится в контакте с верхушкой дерева, говорят не только то, что он над верхушкой дерева, но и то, что он на верхушке дерева, так и Брахман, который в действительности находится за пределами небес, (в первом из двух отрывков) называется находящимся на небесах. Поэтому Брахман, о котором говорится в прежнем отрывке, может быть распознан и в последующем, и поэтому остается установленным выводом, что слово «свет» обозначает Брахман.

28. Прана (дыхание) есть Брахман, что понимается из связного рассмотрения (отрывков, относящихся к пране).

В Каушитаки-брахмана-упанишаде записана легенда об Индре и Пратардане, которая начинается со слов: «Пратардана, поистине, сын Диводаса, пришел посредством битвы и силы к возлюбленной обители Индры» (Каушитаки-упанишада III, 1). В этой легенде мы читаем: «Он сказал: Я есть прана, разумный Атман (праджня-атман), созерцай меня как Жизнь, как Бессмертие» (III, 2). И далее (III, 3): «прана одна, разумный Атман, овладев этим телом, заставляет его подняться». Затем, снова (III, 8): «Пусть никто не пытается выяснить, что такое речь, пусть он знает говорящего». И в конце (III, 8): «Это дыхание, поистине, есть разумный Атман, блаженство, негибнущий, бессмертный». — Здесь возникает сомнение, обозначает ли слово прана просто дыхание, модификацию воздуха, или Атман какого-либо божества, или индивидуальную душу, или высший Брахман. — Но, скажут с самого начала, сутра I, 1, 21 уже показала, что слово прана относится к Брахману, и поскольку здесь мы также встречаем характерные признаки Брахмана, а именно слова «блаженство, негибнущий, бессмертный», какая причина снова поднимать то же самое сомнение? — Мы отвечаем: Потому что здесь наблюдаются характерные признаки разных видов. Ибо в легенде мы встречаем не только признаки, указывающие на Брахман, но и признаки, указывающие на другие существа. Так, слова Индры «Знай только меня» (III, 1) указывают на Атман божества; слова «Овладев этим телом, он заставляет его подняться» указывают на дыхание; слова «Пусть никто не пытается выяснить, что такое речь, пусть он знает говорящего» указывают на индивидуальную душу. Таким образом, есть место для сомнения.

Если теперь пурвапакшин утверждает, что термин прана здесь обозначает хорошо известную модификацию воздуха, т.е. дыхание, мы, со своей стороны, утверждаем, что слово прана должно пониматься как обозначающее Брахман. — По какой причине? — По причине того, что таков последовательный смысл отрывков. Ибо если мы исследуем связь всего раздела, который трактует о пране, мы замечаем, что все отдельные отрывки могут быть сведены в целое только в том случае, если они рассматриваются как относящиеся к Брахману. В начале легенды Пратардана, получив от Индры разрешение выбрать дар, упоминает высшее благо человека, которое он выбирает в качестве своего дара, следующими словами: «Выбери сам для меня тот дар, который ты считаешь наиболее благотворным для человека». Теперь, поскольку далее прана провозглашается тем, что является наиболее благотворным для человека, что должна обозначать прана, как не высший Атман? Ибо помимо познания этого Атмана человек не может достичь того, что является наиболее благотворным для него, как провозглашают многие священные отрывки. Сравните, например, Шветашватара-упанишаду III, 8: «Человек, который знает его, переходит через смерть; нет другого пути для следования». Далее, следующий отрывок: «Тот, кто знает меня таким образом, ни одним своим деянием не вредит своей жизни, ни кражей, ни убийством брахмана» (III, 1), имеет смысл только в том случае, если Брахман предполагается объектом познания. Ибо то, что после познания Брахмана все действия и их следствия полностью прекращаются, хорошо известно из священных отрывков, таких как следующий: «Все действия гибнут, когда он узрел того, кто выше и ниже» (Мундака-упанишада II, 2, 8). Более того, прана может быть отождествлена с разумным Атманом, только если она есть Брахман. Ибо воздух, который неразумен, явно не может быть разумным Атманом. Те характерные признаки, опять же, которые упомянуты в заключительном отрывке (а именно те, что подразумеваются словами «блаженство», «негибнущий», «бессмертный»), не могут, если их принимать в полном смысле, быть согласованы с каким-либо существом, кроме Брахмана. Существуют, более того, следующие отрывки: «Он не увеличивается от доброго действия и не уменьшается от дурного действия. Ибо он заставляет того, кого желает вывести из этих миров, совершить доброе дело; и тот же самый заставляет того, кого желает низвести из этих миров, совершить дурное дело»; и: «Он — хранитель мира, он — царь мира, он — Господь мира» (Каушитаки-упанишада III, 8). Все это может быть должным образом понято только в том случае, если высший Брахман признается предметом обсуждения всей главы, а не если жизненный воздух подставлен на его место. Следовательно, слово прана обозначает Брахман.

29. Если будет сказано, что (Брахман) не (обозначается) по причине того, что говорящий обозначает самого себя; (мы ответим, что это возражение не является обоснованным), потому что в этой (главе) есть множество отсылок к внутреннему Атману.

Выдвигается возражение против утверждения, что прана обозначает Брахман. Слово прана, говорится, не обозначает высший Брахман, потому что говорящий обозначает самого себя. Говорящий, который является неким могущественным богом по имени Индра, сначала говорит, чтобы открыть себя Пратардане: «Знай только меня», а позже: «Я есть прана, разумный Атман». Как, спрашивается, может прана, которую этот последний отрывок, выразительный в своей личностности, представляет как Атман говорящего, быть Брахманом, которому, как мы знаем из Писания, атрибут быть говорящим не может быть приписан; сравните, например, Брихадараньяка-упанишаду III, 8, 8: «Он без речи, без ума». Далее также говорящий, т.е. Индра, прославляет себя, перечисляя ряд атрибутов, все из которых зависят от личного существования и никак не могут принадлежать Брахману: «Я убил трехголового сына Тваштара; я предал волкам Арунмукхов, преданных», и так далее. Индра может называться праной по причине своей силы. Писание говорит: «Сила, поистине, есть прана», и Индра известен как бог силы; и о любом деянии силы люди говорят: «Это дело Индры». Личный Атман божества может, более того, называться разумным Атманом; ибо боги, говорят люди, обладают беспрепятственным знанием. Поскольку, таким образом, является установленным делом, что некоторые отрывки передают информацию о личном Атмане некоего божества, другие отрывки также — как, например, тот, что о том, что наиболее благотворно для человека — должны быть интерпретированы, насколько это возможно, в отношении того же самого божества. Следовательно, прана не обозначает Брахман.

Это возражение мы опровергаем замечанием, что в той главе обнаруживается множество отсылок к внутреннему Атману. Ибо отрывок «Пока прана обитает в этом теле, до тех пор, поистине, есть жизнь» провозглашает, что только та прана, которая есть разумный внутренний Атман — а не какое-то конкретное внешнее божество — имеет силу даровать и забирать жизнь. И там, где текст говорит о превосходстве пран, основанном на существовании праны, он показывает, что имеется в виду та прана, которая имеет отношение к Атману и является обителью органов чувств.

Того же направления придерживается отрывок: «прана, разумный Атман, одна, овладев этим телом, заставляет его подняться»; и отрывок (который встречается в пассаже «Пусть никто не пытается выяснить, что такое речь» и т.д.): «Ибо как в колеснице обод колеса насажен на спицы, а спицы — на ступицу, так и эти объекты насажены на субъекты (чувства), а субъекты — на прану. И эта прана, поистине, есть Атман праны, блаженный, негибнущий, бессмертный». Так же и следующий отрывок, который, относясь к этому внутреннему Атману, образующему как бы центр периферического взаимодействия объектов и чувств, подводит итог следующим образом: «Он есть мой Атман, так пусть будет известно»; итог, который уместен только в том случае, если прана призвана обозначать не некое внешнее существо, а внутренний Атман. И другой священный отрывок провозглашает: «этот Атман есть Брахман, всеведущий» (Брихадараньяка-упанишада II, 5, 19). Мы, следовательно, приходим к выводу, что по причине множества отсылок к внутреннему Атману глава содержит информацию относительно Брахмана, а не относительно Атмана некоего божества. — Как же тогда можно объяснить обстоятельство, что говорящий (Индра) ссылается на самого себя?

30. Декларация (сделанная Индрой о самом себе, а именно, что он един с Брахманом) (возможна) через интуицию, подтвержденную Писанием, как в случае с Вамадевой.

Индивидуальный божественный Атман, называемый Индрой, воспринимая посредством риши-подобной интуиции — существование которой подтверждается Писанием — свой собственный Атман как идентичный высшему Атману, наставляет Пратардану (относительно высшего Атмана) посредством слов «Знай только меня».

Посредством интуиции того же рода риши Вамадева достиг знания, выраженного в словах: «Я был Ману и Сурьей»; в соответствии с отрывком: «Какое бы божество ни пробудилось (так, чтобы знать Брахман), оно, поистине, стало тем» (Брихадараньяка-упанишада I, 4, 10). Утверждение, сделанное выше (в пурвапакше предыдущей сутры) о том, что Индра, сказав «Знай только меня», прославляет себя, перечисляя убийство сына Тваштара и другие деяния силы, мы опровергаем следующим образом. Смерть сына Тваштара и подобные деяния упоминаются не с целью прославления Индры как объекта познания — в каков случае смысл отрывка был бы: «Поскольку я совершил такие-то и такие-то деяния, поэтому знай меня» — а с целью прославления познания высшего Атмана. По этой причине текст, после того как упомянул об убийстве сына Тваштара и тому подобном, продолжает в следующем предложении превозносить знание: «И ни один волос мой не пострадал там. Тот, кто знает меня таким образом, ни одним своим деянием не вредит своей жизни». — (Но как этот отрывок передает восхваление знания?) — Потому что, отвечаем мы, его смысл следующий: «Хотя я совершаю такие жестокие деяния, все же даже волос мой не страдает, потому что я един с Брахманом; поэтому жизнь любого другого человека, который знает меня таким образом, также не вредит ни одним его деянием». И объектом знания (восхваляемого Индрой) является не что иное, как Брахман, который изложен в последующем отрывке: «Я есть прана, разумный Атман». Поэтому вся глава относится к Брахману.

31. Если будет сказано, что (Брахман) не (имеется в виду) по причине упоминания характерных признаков индивидуальной души и главного жизненного дыхания; мы скажем: нет, по причине тройственности благочестивого созерцания (которая возникла бы из вашей интерпретации); по причине того, что (адвокатируемое нами значение) принимается (в других местах); и по причине того, что (характерные признаки Брахмана) связаны (с обсуждаемым отрывком).

Хотя мы признаем, возобновляет пурвапакшин, что глава о пране не дает никакого наставления относительно некоего внешнего божества, поскольку она содержит множество отсылок к внутреннему Атману; все же мы отрицаем, что она касается Брахмана. — По какой причине? — Потому что она упоминает характерные признаки индивидуальной души, с одной стороны, и главного жизненного дыхания — с другой. Отрывок «Пусть никто не пытается выяснить, что такое речь, пусть он знает говорящего» упоминает характерный признак индивидуальной души и поэтому должен считаться указывающим на индивидуальную душу как объект познания, которая управляет и использует различные органы действия, такие как речь и так далее. С другой стороны, у нас есть отрывок «Но прана одна, разумный Атман, овладев этим телом, заставляет его подняться», который указывает на главное жизненное дыхание; ибо главный атрибут жизненного дыхания — то, что оно поддерживает тело. Аналогично мы читаем в диалоге жизненных дыханий (Прашна-упанишада II, 3), касающемся речи и других жизненных дыханий: «Тогда прана (главное жизненное дыхание) как лучший сказала им: Не будьте обмануты; я одна, разделяя себя пятикратно, поддерживаю это тело и сохраняю его». Те, опять же, кто в процитированном выше отрывке читают «этот (муж. род), тело», должны дать следующее объяснение: прана, овладев этим, а именно либо индивидуальной душой, либо совокупностью органов чувств, заставляет тело подняться. Индивидуальная душа, так же как и главное жизненное дыхание, может справедливо обозначаться как разумный Атман; ибо первая имеет природу разума, а второе (хотя и неразумное само по себе) является обителью других пран, а именно органов чувств, которые являются инструментами разума. Более того, если слово прана принимать как обозначающее индивидуальную душу, так же как и главное жизненное дыхание, прана и разумный Атман могут быть названы двумя способами: либо как не-различные по причине их взаимного сопутствования, либо как различные по причине их (сущностно различных) индивидуальных характеров; и этими двумя различными способами они фактически упоминаются в двух следующих отрывках: «Что есть прана, то есть праджня, что есть праджня, то есть прана»; и: «Ибо вместе живут эти двое в теле и вместе они уходят». Если, с другой стороны, прана обозначала Брахман, что тогда могло бы быть отличным от чего? По этим причинам прана не обозначает Брахман, но либо индивидуальную душу, либо главное жизненное дыхание, либо и то, и другое.

Все это аргументирование, отвечаем мы, неверно «по причине тройственности благочестивого созерцания». Ваша интерпретация повлекла бы за собой предположение о благочестивом созерцании трех различных видов, а именно: индивидуальной души, главного жизненного дыхания и Брахмана. Но неуместно предполагать, что одно предложение должно предписывать три вида благочестивого созерцания; и то, что все отрывки о пране действительно составляют одно предложение (одно синтаксическое целое), видно из начала и заключительной части. В начале у нас есть фраза «Знай только меня», за которой следует «Я есть прана, разумный Атман, созерцай меня как Жизнь, как Бессмертие»; и в конце мы читаем: «И эта прана, поистине, есть разумный Атман, блаженный, негибнущий, бессмертный». Начало и заключительная часть, таким образом, представляются схожими, и мы, следовательно, должны заключить, что они относятся к одному и тому же предмету. Не может быть характерный признак Брахмана так повернут, чтобы быть примененным к чему-то другому; ибо десять объектов и десять субъектов (субъективных сил) не могут покоиться ни на чем, кроме Брахмана. Более того, прана должна обозначать Брахман «по причине того, что (это значение) принимается», т.е. потому что в случае других отрывков, где упоминаются характерные признаки Брахмана, слово прана принимается в смысле «Брахман». И другая причина для предположения, что отрывок относится к Брахману, заключается в том, что здесь также, т.е. в самом отрывке, есть «связь» с характерными признаками Брахмана, как, например, отсылка к тому, что является наиболее благотворным для человека. Утверждение, что отрывок «Овладев этим телом, он заставляет его подняться» содержит характерный признак главного жизненного дыхания, неверно; ибо, поскольку функция жизненного дыхания также в конечном счете покоится на Брахмане, она может быть фигурально приписана последнему. Так и Писание провозглашает: «Ни один смертный не живет дыханием, которое идет вверх, и дыханием, которое идет вниз. Мы живем другим, в ком покоятся эти двое» (Катха-упанишада II, 5, 5). Не исключает взгляда на прану как обозначающую Брахман и указание на индивидуальную душу, которое, как вы утверждаете, встречается в отрывке «Пусть никто не пытается выяснить, что такое речь, пусть он знает говорящего». Ибо, как доказывают отрывки «Я есть Брахман», «То ты есть» и другие, в действительности не существует такой вещи, как индивидуальная душа, абсолютно отличная от Брахмана, но Брахман, поскольку он дифференцирует себя через ум (буддхи) и другие ограничивающие условия, называется индивидуальной душой, деятелем, вкушающим. Такие отрывки, следовательно, как упомянутый (а именно «пусть никто не пытается выяснить, что такое речь, пусть он знает говорящего»), которые, отбрасывая все различия, обусловленные ограничивающими условиями, направлены на то, чтобы направить ум на внутренний Атман и тем самым показать, что индивидуальная душа едина с Брахманом, отнюдь не неуместны. То, что Атман, который активен в речи и тому подобном, есть Брахман, видно из другого священного отрывка, а именно Кена-упанишады I, 5: «То, что не выражается речью и чем выражается речь, то единственное знай как Брахман, а не то, что люди здесь почитают». Замечание о том, что утверждение о различии праны и праджни (содержащееся в отрывке «Вместе они живут в этом теле, вместе они уходят») не согласуется с той интерпретацией, согласно которой прана есть Брахман, не имеет силы; ибо ум и жизненное дыхание, которые являются соответствующими обителями двух сил познания и действия и составляют ограничивающие условия внутреннего Атмана, могут называться различными. Внутренний Атман, с другой стороны, который ограничен этими двумя дополнениями, сам по себе недифференцирован, так что эти двое могут быть отождествлены, как это сделано в отрывке «прана есть праджня».

Вторая часть сутры объясняется и иным образом, а именно: характерные признаки индивидуальной души, так же как и главного жизненного дыхания, не неуместны даже в главе, темой которой является Брахман. Как так? «По причине тройственности благочестивого созерцания». Глава направлена на предписание трех видов благочестивого созерцания Брахмана, в зависимости от того, рассматривается ли Брахман под аспектом праны, под аспектом праджни или сам по себе. Отрывки «Созерцай (меня) как жизнь, как бессмертие. Жизнь есть прана» и «Овладев этим телом, он заставляет его подняться. Поэтому пусть человек почитает его одного как укту» относятся к аспекту праны. Вводный отрывок «Теперь мы объясним, как все вещи становятся одним в той праджне» и последующие отрывки «Речь, поистине, выдоила одну часть этого; слово есть его объект, помещенный снаружи» и «Овладев посредством праджни речью, он получает посредством речи все слова и т.д.» относятся к аспекту праджни. Аспект Брахмана, наконец, упоминается в следующем отрывке: «Эти десять объектов имеют отношение к праджне, десять субъектов имеют отношение к объектам. Если бы не было объектов, не было бы субъектов; и если бы не было субъектов, не было бы объектов. Ибо с обеих сторон в отдельности ничего не могло бы быть достигнуто. Но это не есть многое. Ибо как в колеснице обод колеса насажен на спицы, а спицы — на ступицу, так и эти объекты насажены на субъекты, а субъекты — на прану». Таким образом, мы видим, что одно созерцание Брахмана здесь представлено как тройственное, в зависимости от того, рассматривается ли Брахман либо в отношении к двум ограничивающим условиям, либо сам по себе. В других отрывках мы также находим, что благочестивое созерцание Брахмана делается зависимым от того, что Брахман квалифицирован ограничивающими дополнениями; так, например (Чхандогья-упанишада III, 14, 2): «Тот, кто состоит из ума, чье тело есть прана». Гипотеза о том, что Брахман созерцается под тремя аспектами, идеально согласуется с главой о пране; поскольку, с одной стороны, из сравнения вводных и заключительных фраз мы заключаем, что предмет всей главы один, а с другой стороны, мы встречаем характерные признаки праны, праджни и Брахмана по очереди. Поэтому остается установленным выводом, что Брахман является темой всей главы.

Примечания:

Footnote 32:(return) Субъектом является универсальный Атман, чья природа есть разум (чит); объект включает в себя все, что имеет неразумную природу, а именно тела с их органами чувств, внутренние органы и объекты чувств, т.е. внешний материальный мир.

Footnote 33:(return) Говорят, что объект имеет своей сферой понятие «ты» (юшмат), а не понятие «это» или «то» (идам), чтобы лучше обозначить его абсолютную противоположность субъекту или Эго. Язык допускает координацию местоимений первого и третьего лица («Это я», «Я есть тот, кто» и т.д.; ete vayam, ame vayam asmahe), но не координацию местоимений первого и второго лица.

Footnote 34:(return) Адхьяса, буквально «суперпозиция» в смысле (ошибочного) приписывания или вменения чему-либо сущностной природы или атрибутов, ему не принадлежащих. См. далее.

Footnote 35:(return) Естественная, т.е. изначальная, безначальная; ибо способы речи и действия, которые характеризуют трансмиграторное существование, существовали, вместе с последним, от всей вечности.

Footnote 36:(return) Т.е. разумный Атман, который есть единственная реальность, и нереальные объекты, а именно тело и так далее, которые являются продуктом ложного знания.

Footnote 37:(return) «Тело и т.д. есть мой Атман»; «болезнь, смерть, дети, богатство и т.д. принадлежат моему Атману».

Footnote 38:(return) Буквально «в каком-то другом месте». Фраза «в форме воспоминания» добавлена, отмечает Бхамати, чтобы исключить те случаи, когда нечто ранее наблюдавшееся распознается в какой-то другой вещи или месте; как, например, когда родовой характер коровы, который ранее наблюдался у черной коровы, снова предстает сознанию у серой коровы, или когда Девадатта, которого мы впервые видели в Паталипутре, снова появляется перед нами в Махишмати. Это случаи распознавания, когда объект, ранее наблюдавшийся, снова предстает перед нашими чувствами; в то время как при простом воспоминании объект, ранее воспринятый, не находится в обновленном контакте с чувствами. Простое воспоминание действует в случае адхьясы, как когда мы принимаем перламутр за серебро, которое в данный момент не присутствует, а только вспоминается.

Footnote 39:(return) Так называемые аньятхакхьятивадины утверждают, что в акте адхьясы атрибуты одной вещи, например серебра, накладываются на другую вещь, существующую в другом месте, например перламутр (если мы возьмем в качестве нашего примера адхьясы случай, когда человек принимает кусок перламутра перед ним за кусок серебра). Атмакхьятивадины утверждают, что в адхьясе модификация, в форме серебра, внутреннего органа и действия, которые характеризуют трансмиграторное существование, существовали, вместе с последним, от всей вечности.

Footnote 40:(return) Это определение акхьятивадинов.

Footnote 41:(return) Некоторые аньятхакхьятивадины и мадхьямики, согласно Ананде Гири.

Footnote 42:(return) Пратьягатман в действительности не является объектом, ибо он есть сваямпракаша, самосветящийся, т.е. субъективный фактор во всяком познании. Но он становится объектом идеи Эго, поскольку он ограничен, обусловлен своими дополнениями, которые являются продуктом Неведения, а именно внутренним органом, чувствами и тонкими и грубыми телами, т.е. поскольку он есть джива, индивидуальная или личная душа. Ср. Бхамати, стр. 22, 23: «chidatmaiva svayamprakasozpi buddhyadivishayavikkhuraNAt kathamkid asmupratyayavishayozhamkaraspadam jiva iti ka jantur iti ka ksheuajña iti kakhyayate».

Footnote 43:(return) Переведено согласно Бхамати. Мы отрицаем, говорит возражающий, возможность адхьясы в случае Атмана не на том основании, что он не является объектом, будучи самосветящимся (ибо то, что он может быть объектом, хотя он самосветящийся, вы показали), а на том основании, что он не является объектом, потому что он не проявлен ни самим собой, ни чем-либо другим. — Он известен или проявлен, отвечает ведантин, по причине своей непосредственной представленности (aparokshatvat), т.е. по причине интуитивного знания, которое мы имеем о нем. Ананда Гири конструирует вышеприведенную фразу иным образом: asmatpratyayavishayatveszpy aparokshatvad ekantenavishayatvabbavat tasminn aha@nkaradyadhyasa ity arthah. Aparokshatvam api kaiskid atmano neshtam ity asankyaha pratyagatmeti.