«Веданта-сутры с комментарием Шанкарачарьи. Том 1»

23. И из-за возражений, возникающих в любом случае.

Прекращение неведения и т. д., которое, согласно допущению буддистов, включено в два вида прекращения, обсуждавшихся до сих пор, должно происходить либо вследствие совершенного знания вместе с его вспомогательными средствами, либо само по себе. Но первая альтернатива подразумевала бы отказ от буддийской доктрины о том, что разрушение происходит без причины, а последняя альтернатива повлекла бы за собой бесполезность буддийского наставления относительно «пути». Поскольку, таким образом, обе альтернативы открыты для возражений, буддийская доктрина должна быть объявлена неудовлетворительной.

24. И в случае пространства также (доктрина о том, что оно является не-сущностью, несостоятельна) из-за того, что оно не отличается (от двух других видов не-сущности).

Мы показали до сих пор, что из триады, объявленной буддистами лишенной всех положительных характеристик и, следовательно, неопределимой, две (а именно прати-самкхьявиродха и апрати) не могут быть показаны таковыми; теперь мы переходим к показу того же самого в отношении пространства (эфира, акаши).

В отношении пространства также нельзя утверждать, что оно неопределимо, поскольку субстанциональность может быть установлена в случае пространства не меньше, чем в случае двух так называемых не-сущностей, рассмотренных в предыдущих сутрах. Что пространство есть реальная вещь, следует, во-первых, из некоторых священных текстов, таких как «пространство возникло из «Я»». Тем, кто (как буддисты) не согласен с нами относительно авторитетности Писания, мы указываем, что реальное существование пространства следует выводить из качества звука, поскольку мы наблюдаем, что земля и другие реальные вещи являются обителями запаха и других качеств. Более того, если вы объявите, что пространство есть не что иное, как отсутствие в целом любого покрывающего (занимающего) тела, то из этого следовало бы, что пока одна птица летит — чем пространство занято — не было бы места для второй птицы, желающей лететь в то же время. И если вы ответите, что вторая птица может лететь там, где есть отсутствие покрывающего тела, мы укажем, что то нечто, чем отсутствие покрывающих тел различается, должно быть положительной сущностью, а именно пространством в нашем смысле, а не простым несуществованием покрывающих тел. Более того, буддист ставит себя, своим взглядом на пространство, в оппозицию к другим частям своей системы. Ибо мы находим в буддийских Писаниях ряд вопросов и ответов (начинающийся: «На чем, о преподобный сэр, основана земля?»), в котором встречается следующий вопрос: «На чем основан воздух?», на что отвечается, что воздух основан на пространстве (эфире). Теперь ясно, что это утверждение уместно только при допущении, что пространство является положительной сущностью, а не простым отрицанием. Далее, существует самопротиворечие в буддийских утверждениях относительно всех трех видов отрицательных сущностей, поскольку говорится, с одной стороны, что они не являются положительно определимыми, а с другой стороны, что они вечны. О том, что нереально, нельзя предикатировать ни вечность, ни невечность, поскольку различие субъектов и предикатов атрибуции основано полностью на реальных вещах. Все, в отношении чего это различие имеет силу, мы заключаем быть реальной вещью, такой как кувшины и тому подобное, а не простым неопределимым отрицанием.

25. И из-за воспоминания.

Философ, который утверждает, что все вещи являются только мгновенными, должен был бы распространить эту доктрину и на воспринимающее лицо (упалабдхри); это, однако, невозможно из-за воспоминания, которое является следствием первоначального восприятия. Это воспоминание может иметь место только в том случае, если оно принадлежит тому же лицу, которое ранее совершило восприятие; ибо мы наблюдаем, что то, что испытал один человек, не вспоминается другим человеком. Как, действительно, могло бы возникнуть сознательное состояние, выраженное в предложениях: «Я видел ту вещь, а теперь я вижу эту вещь», если бы видящее лицо не было в обоих случаях одним и тем же? То, что сознание узнавания имеет место только в случае, если наблюдающий и вспоминающий субъект — один, есть дело, известное каждому; ибо если бы в двух случаях были разные субъекты, состояние сознания, возникающее в уме вспоминающего лица, было бы: «Я вспоминаю; другой человек совершил наблюдение». Но такое состояние сознания не возникает. Когда, с другой стороны, такое состояние сознания возникает, тогда каждый знает, что лицо, совершившее первоначальное наблюдение, и лицо, которое вспоминает, — разные лица, и тогда состояние сознания выражается следующим образом: «Я вспоминаю, что тот другой человек видел то-то и то-то». В обсуждаемом же случае сам вайнашика — чье состояние сознания есть: «Я видел то-то и то-то» — знает, что существует только один мыслящий субъект, которому принадлежит первоначальное восприятие, а также воспоминание, и не думает отрицать, что прошлое восприятие принадлежало ему самому, не более чем он отрицает, что огонь горячий и дает свет.

Поскольку, таким образом, один агент связан с двумя моментами восприятия и последующего воспоминания, вайнашика вынужден отказаться от доктрины всеобщей мгновенности. И если он далее признает все свои последующие последовательные познания, вплоть до последнего вздоха, принадлежащими одному и тому же субъекту, и в дополнение не может не приписать все свои прошлые познания, с момента своего рождения, одному и тому же «Я», как он может утверждать, не стыдясь самого себя, что все имеет только мгновенное существование? Если бы он утверждал, что узнавание (субъекта как одного и того же) происходит из-за сходства (различных самопознаний; каждое, однако, является только мгновенным), мы отвечаем, что познание сходства основано на двух вещах, и что по этой причине сторонник всеобщей мгновенности, который отрицает существование одного (постоянного) субъекта, способного мысленно охватить две подобные вещи, просто говорит лживую чепуху, утверждая, что узнавание основано на сходстве. Если бы он признал, с другой стороны, что существует один ум, охватывающий сходство двух последовательных мгновенных существований, он тем самым признал бы, что одна сущность длится два момента, и таким образом противоречил бы положению о всеобщей мгновенности. Если бы было сказано, что познание «это подобно тому» является другим (новым) познанием, не зависящим от апперцепции более ранних и более поздних мгновенных существований, мы опровергаем это замечанием, что факт использования разных терминов — а именно «это» и «то» — указывает на существование разных вещей (которые ум охватывает в суждении о сходстве). Если бы ментальный акт, объектом которого является сходство, был совершенно новым актом (не связанным с двумя отдельными подобными сущностями), выражение «это подобно тому» было бы лишено смысла; мы бы в этом случае скорее говорили только о «сходстве». Всякий раз (добавим общее размышление), когда что-то совершенно хорошо известное из обычного опыта не признается философами, они могут, конечно, установить свой собственный взгляд и разрушить противоположное мнение с помощью слов, но они тем самым не убеждают ни других, ни даже самих себя. Все, что было установлено как такое-то и такое-то, должно также быть представлено как такое-то и такое-то; попытки представить его как что-то другое доказывают лишь тщетную болтливость тех, кто делает эти попытки. Не может также гипотеза о том, что познается лишь сходство, объяснить обычную эмпирическую жизнь и мышление; ибо (узнавая вещь) мы осознаем ее как ту, которую мы осознавали ранее, а не как лишь подобную ей. Мы признаем, что иногда в отношении внешней вещи может возникнуть сомнение, является ли она той самой или лишь подобной ей; ибо ошибки могут быть сделаны относительно того, что лежит вне наших умов. Но осознающий субъект никогда не имеет сомнения, является ли он самим собой или только подобным самому себе; он скорее отчетливо осознает, что он — один и тот же субъект, который вчера имел определенное ощущение, а сегодня вспоминает это ощущение. По этой причине также доктрина нигилистов должна быть отвергнута.

26. (Сущность) не возникает из не-сущности из-за того, что это не наблюдается.

Система вайнашиков является предосудительной также по той причине, что те, кто отрицает существование постоянных стабильных причин, вынуждены утверждать, что сущность возникает из не-сущности. Это последнее положение прямо провозглашается буддистами, где они говорят: «Из-за проявления (следствий) не без предварительного разрушения (причины)». Ибо, говорят они, только из разложившегося семени возникает молодое растение, испорченное молоко превращается в простоквашу, а ком глины перестает быть комом, когда становится кувшином. Если бы следствия возникали из неизменных причин, все следствия возникали бы из всех причин сразу, так как тогда не требовалось бы никакой спецификации. Следовательно, поскольку мы видим, что молодые растения и т. д. возникают из семян и т. д. только после того, как последние слились с несуществованием, мы утверждаем, что сущность возникает из не-сущности.

На это буддийское положение мы отвечаем: «(Сущность) не (возникает) из не-сущности из-за того, что это не наблюдается». Если бы сущность действительно возникала из не-сущности, допущение особых причин было бы бесцельным, поскольку не-сущность во всех случаях одна и та же. Ибо несуществование семян и тому подобного после того, как они были разрушены, того же рода, что и несуществование рогов зайцев и тому подобного, т. е. несуществование во всех случаях есть не что иное, как отсутствие всякого характера реальности, и поэтому не было бы смысла (в доктрине возникновения из несуществования) предполагать, что ростки производятся только из семян, простокваша только из молока и так далее. И если бы было допущено, что неразличенное несуществование обладает причинной эффективностью, мы должны были бы также предположить, что ростки и т. д. возникают из рогов зайцев и т. д. — вещь, безусловно, фактически не наблюдаемая. Если, опять же, предположить, что существуют разные виды несуществования, имеющие особые различия — точно так же, как, например, синева и тому подобное являются особыми качествами лотосов и так далее, — мы укажем, что в этом случае факт наличия таких особых различий превратил бы не-сущности в сущности, не менее реальные, чем лотосы и тому подобное. Ни в коем случае несуществование не обладало бы причинной эффективностью, просто потому, что, как рог зайца, оно есть лишь несуществование. Далее, если бы существование возникало из несуществования, все следствия были бы затронуты несуществованием; в то время как на самом деле наблюдается, что они являются лишь положительными сущностями, отличающимися своими различными особыми характеристиками. Не думает также никто, что вещи природы глины, такие как горшки и тому подобное, являются следствиями нитей и тому подобного; но каждый знает, что вещи природы глины являются следствиями только глины. Положение буддиста о том, что ничто не может стать причиной, пока оно остается неизменным, но должно для этой цели подвергнуться разрушению, и что, таким образом, существование возникает только из несуществования, ложно; ибо наблюдается, что только вещи постоянной природы, которые всегда узнаются как то, что они есть, такие как золото и т. д., являются причинами следствий, таких как золотые украшения и так далее. В тех случаях, когда наблюдается разрушение особой природы причины, как, например, в случае семян, мы должны признать причиной последующего состояния (т. е. ростка) не более раннее состояние в той мере, в какой оно разрушено, а скорее те постоянные частицы семени, которые не разрушаются (когда семя в целом подвергается разложению). Следовательно, поскольку мы видим, с одной стороны, что никакие сущности никогда не возникают из не-сущностей, таких как рога зайца, а с другой стороны, что сущности действительно возникают из сущностей, таких как золото и тому подобное, вся буддийская доктрина о возникновении существования из несуществования должна быть отвергнута. Мы, наконец, указываем, что, согласно буддистам, весь ум и все ментальные модификации возникают из четырех скандх, обсуждавшихся выше, а все материальные агрегаты — из атомов; почему же тогда они обесценивают эту свою собственную доктрину причудливым допущением возникновения сущности из не-сущности и тем самым без нужды смущают ум каждого?

27. И таким образом (в этой доктрине) было бы достижение (целей) и в случае неактивных людей.

Если бы было допущено, что сущность исходит из не-сущности, ленивые неактивные люди также получали бы свои цели, поскольку «несуществование» — это вещь, которую можно получить без особого труда. Рис рос бы для земледельца, даже если бы он не возделывал свое поле; сосуды формировались бы сами собой, даже если бы горшечник не лепил глину; и ткач, слишком ленивый, чтобы соткать нити в целое, тем не менее имел бы в конце готовые куски ткани, как если бы он ткал. И никому не пришлось бы трудиться нисколько ни для того, чтобы отправиться в небесный мир, ни для того, чтобы получить окончательное освобождение. Все это, конечно, абсурдно и никем не поддерживается. Таким образом, доктрина возникновения сущности из не-сущности снова показывает себя тщетной.

28. Невозможно утверждать несуществование (внешних вещей) ввиду (нашего) сознания (их).

Поскольку ранее были выдвинуты различные возражения против доктрины реальности внешнего мира (в буддийском смысле), такие как невозможность объяснить существование совокупностей и т. д., теперь мы сталкиваемся с теми буддистами, которые утверждают, что существуют только познания (или идеи, виджняна). Доктрина реальности внешнего мира действительно была предложена Буддой, сообразующимся с ментальным состоянием некоторых своих учеников, которых он воспринимал как привязанных к внешним вещам; но она не представляет его собственного истинного взгляда, согласно которому реальны только познания.

Согласно этой последней доктрине, процесс, составляющими элементами которого являются акт познания, объект познания и результат познания, является полностью внутренним, существующим лишь постольку, поскольку он связан с умом (буддхи). Даже если бы внешние вещи существовали, этот процесс не мог бы происходить иначе, как в связи с умом. Если, говорят буддисты, вы спросите, откуда известно, что весь этот процесс является внутренним и что никакие внешние вещи не существуют отдельно от сознания, мы ответим, что основываем нашу доктрину на невозможности внешних вещей. Ибо если признать внешние вещи, они должны быть либо атомами, либо совокупностями атомов, такими как столбы и тому подобное. Но атомы не могут быть охвачены идеями столбов и тому подобного, поскольку познание не может представлять (вещи столь же малые, как) атомы. Также внешние вещи не могут быть совокупностями атомов, такими как колонны и тому подобное, потому что эти совокупности нельзя определить ни как отличные, ни как неотличные от атомов. Таким же образом мы можем показать, что внешние вещи не являются универсалиями и так далее.

Более того, познания, которые имеют единообразную природу лишь постольку, поскольку они являются состояниями сознания, претерпевают, в соответствии со своими объектами, последовательные модификации, так что уму представляется то идея столба, то идея стены, то идея кувшина и так далее. Но это невозможно без некоторого различия со стороны самих идей, и поэтому мы должны обязательно признать, что идеи имеют те же формы, что и их объекты. Но если мы сделаем это допущение, из которого следует, что форма объектов определяется идеями, гипотеза о существовании внешних вещей становится совершенно излишней. Более того, из того факта, что мы всегда осознаем акт познания и объект познания одновременно, следует, что они в действительности тождественны. Когда мы осознаем одно, мы осознаем и другое; и этого не произошло бы, если бы они были существенно различными, так как в этом случае ничто не мешало бы нам осознавать одно отдельно от другого. По этой причине мы также утверждаем, что внешних вещей не существует.

Восприятие следует рассматривать как подобное сну и тому подобному. Идеи, присутствующие в нашем уме во время сна, магической иллюзии, миража и так далее, появляются в двойственной форме субъекта и объекта, хотя все это время нет никакого внешнего объекта; следовательно, мы заключаем, что идеи столбов и тому подобного, которые возникают в нашем состоянии бодрствования, также независимы от внешних объектов; ибо они также являются просто идеями. Если нас спросят, как в отсутствие внешних вещей мы объясняем фактическое разнообразие идей, мы ответим, что это разнообразие следует объяснять впечатлениями, оставленными предыдущими идеями. В безначальной сансаре идеи и ментальные впечатления сменяют друг друга как причины и следствия, подобно тому как растение вырастает из семени, а семена снова производятся растением, и поэтому существует достаточное основание для разнообразия фактически испытываемых идей. То, что разнообразие идей обусловлено исключительно впечатлениями, оставленными в уме прошлыми идеями, следует, кроме того, из следующих утвердительных и отрицательных суждений: мы оба (ведантисты, так же как и буддисты) признаем, что во снах и т. д. возникает разнообразие идей, которые возникают из ментальных впечатлений без какого-либо внешнего объекта; мы (буддисты) не признаем, что какое-либо разнообразие идей может возникнуть из внешних объектов без ментальных впечатлений. Таким образом, мы снова приходим к выводу, что внешних вещей не существует.

На все это мы (ведантисты) даем следующий ответ. Несуществование внешних вещей не может быть поддержано, потому что мы осознаем внешние вещи. В каждом акте восприятия мы осознаем некоторую внешнюю вещь, соответствующую идее, будь то столб, стена, кусок ткани или кувшин, и то, что мы осознаем, не может не существовать. Почему мы должны обращать внимание на слова человека, который, осознавая внешнюю вещь через ее приближение к своим чувствам, утверждает, что он не осознает никакой внешней вещи и что такой вещи не существует, не больше, чем мы слушаем человека, который, поедая и испытывая чувство удовлетворения, уверяет, что он не ест и не чувствует удовлетворения? Если буддист ответит, что он не утверждает, что не осознает никакого объекта, а только то, что не осознает никакого объекта отдельно от акта сознания, мы ответим, что он, конечно, может делать любое произвольное заявление, какое ему нравится, но у него нет аргументов, чтобы доказать то, что он говорит. То, что внешняя вещь существует отдельно от сознания, необходимо принять на основании самой природы сознания. Никто, воспринимая столб или стену, не осознает только свое восприятие, но все люди осознают столбы, стены и тому подобное как объекты своих восприятий. Что таково сознание всех людей, видно также из того факта, что даже те, кто оспаривает существование внешних вещей, свидетельствуют об их существовании, когда говорят, что то, что является внутренним объектом познания, кажется чем-то внешним. Ибо они практически принимают общее сознание, которое свидетельствует о существовании внешнего мира, и, будучи в то же время озабоченными его опровержением, они говорят о внешних вещах как о «подобных чему-то внешнему». Если бы они сами в глубине души не признавали существование внешнего мира, как могли бы они использовать выражение «подобно чему-то внешнему»? Никто не говорит: «Вишнумитра кажется подобным сыну бесплодной матери». Если мы принимаем истину такой, какой она дана нам в нашем сознании, мы должны признать, что объект восприятия кажется нам чем-то внешним, а не подобным чему-то внешнему. Но — может ответить буддист — мы заключаем, что объект восприятия только подобен чему-то внешнему, потому что внешние вещи невозможны. Этот вывод, отвечаем мы, является неуместным, поскольку возможность или невозможность вещей должна определяться только на основании действия или бездействия средств правильного познания; в то время как, с другой стороны, действие и бездействие средств правильного познания не должны ставиться в зависимость от заранее сформулированных возможностей или невозможностей. Возможно то, что постигается восприятием или каким-либо другим средством доказательства; невозможно то, что так не постигается. Теперь внешние вещи, согласно своей природе, постигаются всеми инструментами познания; как же тогда вы можете утверждать, что они невозможны, на основании таких праздных дилемм, как та, что об их различии или неотличии от атомов? Также несуществование объектов не следует из того факта, что идеи имеют ту же форму, что и объекты; ибо если бы не было объектов, идеи не могли бы иметь форм объектов, а объекты фактически постигаются как внешние. По той же причине (т. е. потому что различие вещи и идеи дано в сознании) неизменную сопутствуемость идеи и вещи следует рассматривать как доказывающую только то, что вещь составляет средство идеи, а не то, что они тождественны. Более того, когда мы осознаем сначала горшок, а затем кусок ткани, сознание остается тем же самым в обоих актах, в то время как то, что варьируется, — это лишь отличительные атрибуты сознания; так же как когда мы видим сначала черную, а затем белую корову, различие двух восприятий обусловлено варьирующейся чернотой и белизной, в то время как родовой характер коровы остается тем же самым. Различие одного постоянного фактора (от двух или более варьирующихся факторов) доказывается повсюду двумя варьирующимися факторами, и наоборот, различие последних (от постоянного фактора) — присутствием одного (постоянного фактора). Поэтому вещь и идея различны. Тот же взгляд следует придерживаться в отношении восприятия и воспоминания кувшина; там также восприятие и воспоминание только различны, в то время как кувшин один и тот же; точно так же, как когда мы осознаем запах молока и вкус молока, мы осознаем запах и вкус как разные вещи, но само молоко как одно единственное.

Далее, две идеи, которые занимают разные моменты времени и исчезают, как только становятся объектами сознания, не могут постигать друг друга или быть постигнутыми друг другом. Из этого следует, что некоторые доктрины, составляющие часть буддийской системы, не могут быть поддержаны; так, доктрина о том, что идеи отличаются друг от друга; доктрина о том, что все мгновенно, пусто и т. д.; доктрина о различии индивидов и классов; доктрина о том, что прежняя идея оставляет впечатление, порождающее более позднюю идею; доктрина о различии, вследствие влияния Неведения, атрибутов существования и несуществования; доктрина о рабстве и освобождении (зависящая от отсутствия и присутствия правильного знания).

Далее, если вы говорите, что мы осознаем идею, вы должны признать, что мы также осознаем внешнюю вещь. И если вы возразите, что мы осознаем идею саму по себе, потому что она имеет светящуюся природу, подобно лампе, в то время как внешняя вещь таковой не является; мы ответим, что, утверждая, что идея освещается сама собой, вы делаете себя виновным в абсурдности, не меньшей, чем если бы вы сказали, что огонь сжигает сам себя. И в то же время вы отказываетесь принять общее и совершенно рациональное мнение, что мы осознаем внешнюю вещь посредством идеи, отличной от вещи! Действительно, доказательство необычайной философской проницательности! Более того, нельзя никоим образом утверждать, что идея отдельно от вещи является объектом нашего сознания; ибо абсурдно говорить о вещи как об объекте ее собственной деятельности. Возможно, вы (буддист) возразите, что если идея должна быть постигнута чем-то отличным от нее, то это нечто также должно быть постигнуто чем-то другим и так далее ad infinitum. И, кроме того, вы, возможно, возразите, что, поскольку каждое познание имеет существенно освещающую природу, подобно лампе, предположение о дальнейшем познании излишне; ибо, поскольку они оба одинаково освещают, одно не может давать свет другому. Но оба эти возражения необоснованны. Поскольку постигается только идея, и, следовательно, нет необходимости предполагать что-то для постижения Я, которое свидетельствует об идее (осознает идею), не возникает regressus ad infinitum. И свидетельствующее Я и идея имеют существенно разную природу и поэтому могут находиться друг к другу в отношении познающего субъекта и познаваемого объекта. Существование свидетельствующего Я самодоказано и поэтому не может быть отрицаемо. Более того, если вы утверждаете, что идея, подобно лампе, проявляет себя, не нуждаясь в дальнейшем принципе для своего освещения, вы утверждаете тем самым, что существуют идеи, которые не постигаются никакими средствами познания и которые лишены познающего существа; что не лучше, чем утверждать, что тысяча ламп, горящих внутри какой-то непроницаемой массы скал, проявляют себя. И если вы должны утверждать, что тем самым мы признаем вашу доктрину, поскольку из сказанного нами следует, что сама идея подразумевает сознание; мы ответим, что, как показывает наблюдение, лампа для того, чтобы стать явной, требует какого-то другого интеллектуального агента, снабженного инструментами, такими как глаз, и что поэтому идея также, как равно являющаяся вещью, подлежащей освещению, становится явной только через дальнейший разумный принцип. И если вы, наконец, возразите, что мы, выдвигая свидетельствующее Я как самодоказанное, лишь выражаем другими словами буддийский тезис о том, что идея самопроявлена, мы опровергаем вас, замечая, что ваши идеи имеют атрибуты возникновения, исчезновения, множественности и так далее (в то время как наше Я едино и постоянно). Таким образом, мы доказали, что идея, подобно лампе, требует дальнейшего разумного принципа, чтобы сделать ее явной.

29. И ввиду их различия в природе (идеи состояния бодрствования) не подобны идеям сна.

Теперь мы приступаем к опровержению утверждения, сделанного буддистом, что идеи столбов и так далее, которые мы осознаем в состоянии бодрствования, могут возникать в отсутствие внешних объектов, точно так же, как идеи сна, поскольку и те и другие являются идеями. Два набора идей, утверждаем мы, не могут рассматриваться на равных основаниях из-за различия их характера. Они различаются следующим образом. Вещи, которые мы осознаем во сне, отрицаются нашим сознанием бодрствования. «Я ошибочно думал, что у меня была встреча с великим человеком; такой встречи не было, но мой ум был притуплен сном, и поэтому возникла ложная идея». Аналогичным образом вещи, которые мы осознаем, находясь под влиянием магической иллюзии и тому подобного, отрицаются нашим обычным сознанием. Те вещи, с другой стороны, которые мы осознаем в нашем состоянии бодрствования, такие как столбы и тому подобное, никогда не отрицаются ни в каком состоянии. Более того, видения сна являются актами воспоминания, в то время как видения состояния бодрствования являются актами непосредственного сознания; и различие между воспоминанием и непосредственным сознанием прямо осознается каждым как основанное на отсутствии или присутствии объекта. Когда, например, человек вспоминает своего отсутствующего сына, он не воспринимает его непосредственно, а лишь желает так его воспринимать. Поскольку таким образом различие между двумя состояниями очевидно для каждого, невозможно сформулировать вывод, что сознание бодрствования ложно, потому что оно является лишь сознанием, таким как сознание сна; ибо мы, конечно, не можем позволить псевдофилософам отрицать истинность того, что непосредственно очевидно для них самих. Именно потому, что они чувствуют абсурдность отрицания того, что очевидно для них самих, и, следовательно, неспособны продемонстрировать беспочвенность идей состояния бодрствования из самих этих идей, они пытаются продемонстрировать это из того, что они имеют определенные атрибуты, общие с идеями состояния сна. Но если какой-то атрибут не может принадлежать вещи из-за собственной природы последней, он не может принадлежать ей из-за того, что вещь имеет определенные атрибуты, общие с какой-то другой вещью. Огонь, который ощущается горячим, нельзя доказать холодным на основании того, что он имеет атрибуты, общие с водой. А различие природы между состоянием бодрствования и сна мы уже показали.

30. Существование (ментальных впечатлений) невозможно с буддийской точки зрения из-за отсутствия восприятия (внешних вещей).

Теперь мы переходим к той вашей теории, согласно которой разнообразие идей может быть объяснено разнообразием ментальных впечатлений без какой-либо отсылки к внешним вещам, и замечаем, что в вашей доктрине существование ментальных впечатлений невозможно, так как вы не признаете восприятие внешних вещей. Ибо разнообразие ментальных впечатлений вызвано целиком разнообразием воспринимаемых вещей. Как, в самом деле, могли бы возникнуть различные впечатления, если бы не воспринимались внешние вещи? Гипотеза безначальной серии ментальных впечатлений привела бы только к беспочвенному regressus ad infinitum, устраняющему весь феноменальный мир, и никоим образом не установила бы вашу позицию. Тот же аргумент, т. е. основанный на невозможности ментальных впечатлений, которые не вызваны внешними вещами, опровергает также положительные и отрицательные суждения, на основании которых отрицатель внешнего мира выше пытался показать, что идеи вызваны ментальными впечатлениями, а не внешними вещами. На нашей стороне скорее есть положительное и отрицательное суждение, посредством которого можно установить нашу доктрину существования внешних вещей, а именно: «восприятие внешних вещей признается происходящим также без ментальных впечатлений» и «ментальные впечатления не признаются возникающими независимо от восприятия внешних вещей». Более того, впечатление — это своего рода модификация, и модификации не могут, как учит опыт, происходить, если нет какого-то субстрата, который модифицируется. Но, согласно вашей доктрине, такого субстрата впечатлений не существует, так как вы говорите, что он не может быть познан никакими средствами познания.

31. И ввиду мгновенности (алая-виджняны, она не может быть обителью ментальных впечатлений).

Если вы утверждаете, что так называемое внутреннее познание (алая-виджняна), предполагаемое вами, может составлять обитель ментальных впечатлений, мы отрицаем это, потому что это познание также, будучи по общему признанию мгновенным, а следовательно, не постоянным, не может быть обителью впечатлений больше, чем квазивнешние познания (правритти-виджняна). Ибо если не существует одного непрерывного принципа, одинаково связанного с прошлым, настоящим и будущим, или абсолютно неизменного (Я), которое познает все, мы не способны объяснить воспоминание, узнавание и тому подобное, которые зависят от ментальных впечатлений, зависящих от места, времени и причины. Если, с другой стороны, вы объявляете свою алая-виджняну чем-то постоянным, вы тем самым отказываетесь от своего тезиса об алая-виджняне, так же как и от всего остального, являющегося мгновенным. Или (чтобы объяснить сутру другим способом), поскольку тезис о всеобщей мгновенности характерен для систем идеалистических, так же как и реалистических буддистов, мы можем выдвинуть против доктрин первых все те аргументы, зависящие от принципа всеобщей мгновенности, которые мы выше выдвинули против последних.

Таким образом, мы опровергли обе нигилистические доктрины, а именно: доктрину, которая утверждает (мгновенную) реальность внешнего мира, и доктрину, которая утверждает, что существуют только идеи. Третья разновидность буддийской доктрины, а именно то, что все пусто (т. е. что абсолютно ничего не существует), противоречит всем средствам правильного познания и поэтому не требует специального опровержения. Ибо этот видимый мир, существование которого гарантировано всеми средствами познания, не может быть отрицаем, если только кто-то не обнаружит какую-то новую истину (на основании которой он мог бы оспорить его существование) — ибо общий принцип доказывается отсутствием противоположных примеров.

32. И ввиду его общей недостаточности в вероятности.

Никакого дальнейшего специального обсуждения на самом деле не требуется. С каких бы новых точек зрения ни проверялась буддийская система на предмет ее вероятности, она уступает со всех сторон, подобно стенам колодца, вырытого в песчаной почве. У нее, по сути, нет никакого фундамента, на который можно было бы опереться, и поэтому попытки использовать ее в качестве руководства в практических делах жизни — это просто глупость. Более того, Будда, выдвигая три взаимно противоречивые системы, учащие соответственно реальности внешнего мира, реальности только идей и всеобщему ничто, сам дал понять, что он был человеком, склонным делать бессвязные утверждения, или же что ненависть ко всем существам побудила его выдвигать абсурдные доктрины, приняв которые, они стали бы совершенно сбитыми с толку. Так что — и это сутра стремится указать — доктрина Будды должна быть полностью проигнорирована всеми теми, кто заботится о своем собственном счастье.

33. Ввиду невозможности (противоречивых атрибутов) в одной вещи (доктрина джайнов) не (должна быть принята).

Покончив с буддийской доктриной, мы теперь переходим к системе гимнософистов (джайнов).

Джайны признают семь категорий (таттв), а именно: душа (джива), не-душа (аджива), истечение наружу (асрава), сдерживание (самвара), разрушение (нирджара), рабство (бандха) и освобождение (мокша). Вкратце можно сказать, что они признают две категории, а именно: душа и не-душа, поскольку пять других категорий могут быть подведены под эти две. Они также излагают набор категорий, отличный от двух упомянутых. Они учат, что существует пять так называемых астикай («существующих тел», т. е. категорий), а именно: категории души (джива), тела (пудгала), заслуги (дхарма), отсутствия заслуги (адхарма) и пространства (акаша). Все эти категории они снова подразделяют различными причудливыми способами. Ко всем вещам они применяют следующий метод рассуждения, который они называют саптабханги-ная: как-то оно есть; как-то его нет; как-то оно есть и его нет; как-то оно неописуемо; как-то оно есть и неописуемо; как-то его нет и неописуемо; как-то оно есть, его нет и оно неописуемо.

Этому дестабилизирующему стилю рассуждения они подвергают даже такие концепции, как концепция единства и вечности.

Эту доктрину мы встречаем следующим образом. Ваше рассуждение, говорим мы, недопустимо «ввиду невозможности в одной вещи». То есть невозможно, чтобы противоречивые атрибуты, такие как бытие и небытие, в одно и то же время принадлежали одной и той же вещи; точно так же, как наблюдение учит нас, что вещь не может быть горячей и холодной в один и тот же момент. Семь категорий, утверждаемых вами, должны либо быть таковыми и в таком количестве, либо не быть таковыми и в таком количестве; третья альтернатива, выраженная словами «они либо таковы, либо не таковы», приводит к познанию неопределенной природы, которое является не большим источником истинного знания, чем сомнение. Если вы должны заявить, что познание того, что вещь имеет более чем одну природу, является определенным и, следовательно, источником истинного знания, мы отрицаем это. Ибо неограниченное утверждение, что все вещи имеют неисключительную природу, само по себе является чем-то, подпадает как таковое под альтернативные предикации «как-то оно есть», «как-то его нет» и, следовательно, перестает быть определенным утверждением. То же самое происходит с человеком, делающим утверждение, и с результатом утверждения; частично они есть, частично их нет. Поскольку, таким образом, средства познания, объект познания, познающий субъект и акт познания — все одинаково неопределенны, как может Тиртхакара (Джина) учить с какой-либо претензией на авторитет, и как могут его последователи действовать согласно доктрине, содержание которой совершенно неопределенно? Наблюдение показывает, что только тогда, когда известно, что курс действий имеет определенный результат, люди приступают к нему без колебаний. Следовательно, человек, провозглашающий доктрину совершенно неопределенного содержания, не заслуживает того, чтобы его слушали, не больше, чем пьяный или сумасшедший. Опять же, если мы применим джайнское рассуждение к их доктрине пяти категорий, мы должны сказать, что с одной точки зрения они являются пятью, а с другой точки зрения они не являются пятью; из чего следует, что их либо меньше, либо больше пяти. Также нелогично объявлять категории неописуемыми. Ибо если они таковы, их нельзя описать; но, как дело обстоит на самом деле, они описываются, так что называть их неописуемыми содержит противоречие. И если вы продолжаете говорить, что категории при описании устанавливаются как такие-то и такие-то, и в то же время не устанавливаются как такие-то и такие-то, и что результат их установления есть совершенное знание или не есть совершенное знание, и что несовершенное знание есть противоположность совершенного знания или не есть противоположность; вы, безусловно, говорите больше как пьяный или сумасшедший человек, чем как трезвый, заслуживающий доверия человек. Если вы далее утверждаете, что небесный мир и окончательное освобождение существуют или не существуют и являются вечными или не вечными, отсутствие всякого определенного знания, которое подразумевается в таких утверждениях, приведет к тому, что никто не будет действовать с целью достижения небесного мира и окончательного освобождения. И, более того, из вашей доктрины следует, что душа, не-душа и так далее, природу которых вы претендуете установить и которые вы описываете как существовавшие от всей вечности, впадают все сразу в состояние абсолютной неопределенности. Поскольку, таким образом, два противоречивых атрибута бытия и небытия не могут принадлежать ни одной из категорий — бытие исключает небытие, и наоборот, небытие исключает бытие — доктрина Архата должна быть отвергнута. Вышеуказанные замечания также устраняют утверждения, сделанные джайнами относительно невозможности решить, следует ли приписывать одной вещи единство или множественность, постоянство или непостоянство, раздельность или нераздельность и так далее. Джайнскую доктрину о том, что совокупности образуются из атомов — ими называемых пудгалами — мы не беремся опровергать отдельно, так как ее опровержение уже включено в опровержение атомистической доктрины, данной в предыдущей части этой работы.

34. И точно так же (из доктрины джайнов следует) не-универсальность Я.

Мы до сих пор выдвигали против доктрины джайнов возражение, вытекающее из сьядвады, а именно: одна вещь не может иметь противоречивых атрибутов. Теперь мы переходим к возражению, что из их доктрины следовало бы, что индивидуальное Я не является универсальным, т. е. не является вездесущим. Джайны придерживаются мнения, что душа имеет тот же размер, что и тело. Из этого следовало бы, что душа не является бесконечно протяженной, а ограниченной, и, следовательно, не вечной, как кувшины и подобные вещи. Далее, поскольку тела разных классов существ имеют разный размер, могло бы случиться, что душа человека — которая имеет размер человеческого тела — при вступлении, вследствие своих прежних дел, в новое состояние существования в теле слона не смогла бы заполнить его целиком; или же что человеческая душа, будучи низведенной до тела муравья, не смогла бы найти в нем достаточного места. Та же трудность возникла бы, более того, в отношении последовательных стадий одного состояния существования: младенчества, юности и старости. Но почему, может спросить джайн, мы не должны рассматривать душу как состоящую из бесконечного числа частей, способных подвергаться сжатию в маленьком теле и расширению в большом? Признаете вы или не признаете, спрашиваем мы в ответ, что те бесчисленные частицы души могут занимать одно и то же место или нет? Если вы не признаете этого, из этого следует, что бесконечное число частиц не может содержаться в теле ограниченных размеров. Если вы признаете это, из этого следует, что, поскольку тогда пространство, занимаемое всеми частицами, может быть пространством только одной частицы, протяженность всех частиц вместе останется незначительной, и, следовательно, душа будет крошечного размера (а не размера тела). Вы, более того, не имеете права предполагать, что тело ограниченного размера содержит бесконечное число частиц души.

Ну что ж, может ответить джайн, давайте предположим, что по очереди, всякий раз, когда душа входит в большое тело, некоторые частицы присоединяются к ней, в то время как некоторые удаляются от нее, всякий раз, когда она входит в маленькое тело. На эту гипотезу следующая сутра дает ответ.

35. Также не-противоречие не может быть выведено из последовательности (частей, присоединяющихся к душе и покидающих ее), ввиду изменения и т. д. (души).

Также доктрина о том, что душа имеет тот же размер, что и тело, не может быть удовлетворительно установлена посредством гипотезы последовательного присоединения и удаления частиц. Ибо эта гипотеза повлекла бы за собой то, что душа претерпевает изменения и тому подобное. Если душа постоянно наполняется и истощается посредством последовательного добавления и удаления частей, из этого, конечно, следует, что она претерпевает изменение, и если она подвержена изменению, из этого следует, что она не постоянна, как кожа и подобные субстанции. Из этого, опять же, следует, что джайнская доктрина рабства и освобождения несостоятельна; согласно которой доктрине «душа, которая в состоянии рабства охвачена огдадой дел и погружена в океан сансары, поднимается, когда ее узы разорваны, как тыква поднимается на поверхность воды, когда она освобождается от обременяющей глины». Более того, те частицы, которые по очереди приходят и уходят, имеют атрибуты прихода и ухода и не могут по этой причине быть природой Я, не больше, чем тело. И если сказать, что Я состоит из некоторых постоянно остающихся частей, мы заметим, что было бы невозможно определить, какие части являются постоянными, а какие временными. Мы должны далее спросить, откуда происходят те частицы, когда они присоединяются к душе, и во что они сливаются, когда они отделяются от нее. Они не могут происходить из материальных элементов и снова входить в элементы; ибо душа нематериальна. Также у нас нет никаких средств доказать существование какого-либо другого, общего или специального, резервуара частиц души. Более того, при обсуждаемой гипотезе душа была бы неопределенной природы, так как размер присоединяющихся и отделяющихся частиц сам по себе неопределен. Ввиду всех этих и подобных трудностей нельзя утверждать, что определенные частицы по очереди прикрепляются к душе и отделяются от нее.

Сутра может быть понята и в другом смысле. Предыдущая сутра доказала, что душа, если она того же размера, что и тело, не может быть постоянной, так как ее вхождение в большие и меньшие тела влечет за собой ее ограниченность. На это гимнософист, как предполагается, возражает, что, хотя размер души последовательно меняется, она все же может быть постоянной, точно так же, как поток воды постоянен (хотя вода постоянно меняется). Аналогичный пример был бы предоставлен постоянством потока идей, в то время как индивидуальные идеи, такие как идея красной ткани и так далее, не являются постоянными. На это возражение наша сутра отвечает, что если поток не реален, мы возвращаемся к доктрине всеобщей пустоты, и что, если он является чем-то реальным, возникают трудности, связанные с изменением души и т. д., и делают джайнский взгляд невозможным.

36. И ввиду постоянства окончательного (размера души) и результирующего постоянства двух (предыдущих размеров) нет никакой разницы (в размере, в любое время).

Более того, сами джайны признают постоянство окончательного размера души, который она имеет в состоянии освобождения. Из этого следует также, что ее начальный размер и ее промежуточные размеры должны быть постоянными, и что, следовательно, нет никакой разницы между тремя размерами. Но это повлекло бы за собой вывод, что разные тела души имеют один и тот же размер и что душа не может входить в большие и меньшие тела. Или же (чтобы объяснить сутру несколько иным способом) из того факта, что окончательный размер души постоянен, следует, что ее размер в двух предыдущих состояниях также постоянен. Следовательно, душа должна рассматриваться как всегда имеющая один и тот же размер — будь то крошечный или бесконечный — а не варьирующийся размер своих тел. По этой причине также доктрина Архата должна быть отброшена как никоим образом не более рациональная, чем доктрина Будды.

37. Господь (не может быть причиной мира) ввиду неуместности (этой доктрины).

Сутракара теперь приступает к опровержению той доктрины, согласно которой Господь является причиной мира лишь постольку, поскольку он является всеобщим правителем. Но откуда вы знаете, что таков смысл сутры (которая говорит о Господе «без какой-либо квалификации»)? Из того обстоятельства, отвечаем мы, что сам учитель доказал в предыдущих разделах работы, что Господь является материальной причиной, так же как и правителем мира. Следовательно, если бы настоящая сутра предназначалась для оспаривания доктрины о Господе в целом, более ранние и более поздние части работы были бы взаимно противоречивы, и Сутракара, таким образом, находился бы в конфликте с самим собой. Мы поэтому должны предположить, что смысл настоящей сутры заключается в том, чтобы совершить энергичную атаку на доктрину тех, кто утверждает, что Господь не является материальной причиной, а лишь правителем, т. е. действующей причиной мира; доктрина, полностью противоположная ведантистскому тезису о единстве Брахмана.

Теории о Господе, которые независимы от Веданты, имеют различную природу. Некоторые, опираясь на системы Санкхьи и Йоги, предполагают, что Господь действует как простая действующая причина, как правитель пракрити и душ, и что пракрити, душа и Господь имеют взаимно различную природу. Махешвары (шайвы) утверждают, что пять категорий, а именно: следствие, причина, союз, ритуал, конец боли, были преподаны Господом Пашупати (Шивой) с целью разрыва уз животного (т. е. души); Пашупати является, согласно им, Господом, действующей причиной. Аналогично, вайшешики и другие также учат, согласно своим различным системам, что Господь каким-то образом является действующей причиной мира.

Против всех этих мнений сутра замечает: «Господь, ввиду неуместности». Т. е. невозможно, чтобы Господь как правитель пракрити и души был причиной мира, ввиду неуместности этой доктрины. Ибо если предполагается, что Господь назначает различным классам одушевленных существ низкие, промежуточные и высокие положения по своему усмотрению, из этого следует, что он движим ненавистью, страстью и тому подобным, следовательно, подобен одному из нас и не является реальным Господом. Также мы не можем преодолеть эту трудность, предполагая, что он делает свои распоряжения с учетом заслуг и отсутствия заслуг живых существ; ибо это предположение привело бы нас к логическим качелям, так как Господь, так же как и дела живых существ, должны рассматриваться по очереди и как действующие, и как те, на кого воздействуют. Эта трудность не устраняется соображением, что дела живых существ и результирующие распоряжения, сделанные Господом, образуют цепь, которая не имеет начала; ибо в прошлом, так же как и в настоящем, имела место взаимная зависимость двух, так что безначальная серия подобна бесконечной цепи слепых людей, ведущих других слепых людей. Это, более того, тезис, выдвинутый самими найяйиками, что «несовершенства имеют характеристику быть причинами действия» (Ньяя-сутра I, 1, 18). Опыт показывает, что все агенты, действуют ли они ради своих собственных целей или ради целей чего-то другого, побуждаются к действию каким-то несовершенством. И даже если признать, что агент, даже действуя ради какой-то внешней цели, побуждается внутренним мотивом, ваша доктрина остается ошибочной все равно; ибо Господь больше не является Господом, даже если он движим только внутренними мотивами (такими как желание устранить болезненное чувство, связанное с жалостью). Ваша доктрина, наконец, неуместна также по той причине, что вы утверждаете, что Господь является особым видом души; ибо из этого следует, что он должен быть лишен всякой деятельности.

38. И ввиду невозможности связи (Господа с душами и пракрити).

Против доктрины, которую мы в настоящее время обсуждаем, лежит дальнейшее возражение, что Господь, отличный от пракрити и душ, не может быть правителем последних, не будучи связанным с ними определенным образом. Но какова природа этой связи? Это не может быть соединение (самйога), потому что Господь, так же как пракрити и души, имеет бесконечную протяженность и лишен частей. Также это не может быть присущность, поскольку было бы невозможно определить, кто должен быть обителью, а кто пребывающей вещью. Также невозможно предположить какую-то другую связь, специальную природу которой пришлось бы выводить из следствия, потому что отношение причины и следствия — это как раз то, что еще не установлено. Как же тогда, можно спросить, вы — ведантисты — устанавливаете отношение причины и следствия (между Господом и миром)? Нет никакой трудности в нашем случае, отвечаем мы, так как связь, которую мы предполагаем, — это связь тождества (тадатмья). Приверженец Брахмана, более того, определяет природу причины и так далее на основе Писания и поэтому не обязан делать свои тезисы во всем соответствующими наблюдению. Наш противник, с другой стороны, который определяет природу причины и тому подобное согласно примерам, предоставленным опытом, может, как ожидается, поддерживать только такие доктрины, которые согласуются с опытом. Также он не может выдвинуть претензию, что Писание, поскольку оно является продуктом всеведущего Господа, может быть использовано для подтверждения его доктрины так же, как и доктрины ведантиста; ибо это вовлекло бы его в логические качели, так как всеведение Господа устанавливается на доктрине Писания, а авторитет Писания, в свою очередь, устанавливается на всеведении Господа. По всем этим причинам гипотеза Санкхья-йоги о Господе лишена основания. Другие подобные гипотезы, которые также не основаны на Веде, должны быть опровергнуты соответствующими аргументами.

39. И ввиду невозможности правления (со стороны Господа).

Господь аргументирующих философов — это несостоятельная гипотеза также по следующей причине. Эти философы вынуждены предполагать, что своим влиянием Господь производит действие в пракрити и т. д., точно так же, как гончар производит движение в глине и т. д. Но это не может быть признано; ибо пракрити, которая лишена цвета и других качеств и поэтому не является объектом восприятия, по этой причине имеет совершенно иную природу, чем глина и тому подобное, и, следовательно, не может рассматриваться как объект действия Господа.

40. Если вы говорите, что как органы (управляются душой, так пракрити управляется Господом), мы отрицаем это ввиду наслаждения и т. д.

Ну что ж, противник мог бы ответить, давайте предположим, что Господь управляет пракрити таким же образом, как душа управляет органом зрения и другими органами, которые лишены цвета и так далее, и, следовательно, не являются объектами восприятия.

Эта аналогия также, отвечаем мы, ничего не доказывает. Ибо мы делаем вывод, что органы управляются душой, из наблюдаемого факта, что душа чувствует удовольствие, боль и тому подобное (которые воздействуют на душу через органы). Но мы не наблюдаем, чтобы Господь испытывал удовольствие, боль и т. д., вызванные пракрити. Если бы аналогия между пракрити и телесными органами была полной, из этого следовало бы, что Господь подвержен удовольствию и боли не меньше, чем трансмигрирующие души.

Или же две предыдущие сутры могут быть объяснены другим способом. Обычный опыт учит нас, что короли, которые являются правителями стран, никогда не бывают без какой-то материальной обители, т. е. тела; следовательно, если мы хотим вывести существование всеобщего Господа из аналогии земных правителей, мы должны приписать ему также какой-то вид тела, чтобы служить субстратом его органов. Но такое тело не может быть приписано Господу, так как все тела существуют только после творения, а не до него. Господь, следовательно, не способен действовать, потому что лишен материального субстрата; ибо опыт учит нас, что действие требует материального субстрата. Давайте тогда произвольно предположим, что Господь обладает каким-то видом тела, служащим субстратом для его органов (даже до творения). Это предположение также не подойдет; ибо если Господь имеет тело, он подвержен ощущениям обычных трансмигрирующих душ и, таким образом, больше не является Господом.

41. И (из этой доктрины следовало бы) либо конечная продолжительность, либо отсутствие всеведения (со стороны Господа).

Гипотеза аргументирующих философов недействительна также по следующей причине. Они учат, что Господь всеведущ и имеет бесконечную продолжительность, и точно так же, что пракрити, так же как индивидуальные души, имеет бесконечную продолжительность. Теперь всеведущий Господь либо определяет меру пракрити, душ и самого себя, либо не определяет ее. Обе альтернативы подрывают обсуждаемую доктрину. Ибо, при первой альтернативе, пракрити, души и Господь, будучи все они определенной меры, должны обязательно иметь конечную продолжительность; поскольку обычный опыт учит, что все вещи определенной протяженности, такие как кувшины и тому подобное, в какое-то время перестают существовать. Численная мера пракрити, душ и Господа определяется тем, что они составляют триаду, и индивидуальная мера каждого из них должна также рассматриваться как определенная Господом (потому что он всеведущ). Число душ велико. Из этого ограниченного числа душ некоторые получают освобождение от сансары, это означает, что их сансара подходит к концу, и их подчинение сансаре подходит к концу. Постепенно все души получают освобождение, и так наконец наступит конец всей сансары и состояния сансары всех душ. Но пракрити, которой управляет Господь и которая модифицирует себя для целей души, — это то, что имеется в виду под сансарой. Следовательно, когда последняя больше не существует, Господу нечего управлять, и его всеведение и правящая сила больше не имеют объектов. Но если пракрити, души и Господь — все имеют конец, из этого следует, что они также имеют начало, и если они имеют начало, так же как и конец, мы приводимся к доктрине всеобщей пустоты. Давайте тогда, чтобы избежать этих нежелательных выводов, поддержим вторую альтернативу, т. е. что мера самого Господа, пракрити и душ не определяется Господом. Но это также невозможно, потому что это заставило бы нас отказаться от тезиса, принятого в самом начале, а именно: что Господь всеведущ.

По всем этим причинам доктрина аргументирующих философов, согласно которой Господь является действующей причиной мира, представляется неприемлемой.

42. Ввиду невозможности возникновения (индивидуальной души из высшего Господа, доктрина Бхагават не может быть принята).

Мы, в том, что предшествует, опровергли мнение тех, кто думает, что Господь не является материальной причиной, а только правителем, действующей причиной мира. Мы теперь собираемся опровергнуть доктрину тех, согласно которым он является материальной, так же как и действующей причиной. Но, можно возразить, в предыдущих частях настоящей работы Господь точно такой же природы, т. е. Господь, который является материальной, так же как и действующей причиной мира, был установлен на основе Писания, и это признанный принцип, что Смрити, постольку, поскольку она согласуется с Писанием, является авторитетной; почему тогда мы должны стремиться к опровержению изложенной доктрины? Это правда, отвечаем мы, что часть системы, которую мы собираемся обсудить, согласуется с системой Веданты и, следовательно, не дает повода для споров; другая часть системы, однако, открыта для возражений, и эту часть мы намерены атаковать.

Так называемые Бхагаваты придерживаются мнения, что один святой (бхагават) Васудева, чья природа есть чистое знание, — это то, что реально существует, и что он, разделяя себя на четыре части, появляется в четырех формах (вьюха), как Васудева, Санкаршана, Прадьюмна и Анируддха. Васудева обозначает высшее Я, Санкаршана — индивидуальную душу, Прадьюмна — ум (манас), Анируддха — принцип эгоизма (аханкара). Из этих четырех Васудева составляет конечную причинную сущность, из которой три другие являются следствиями. Верующий после того, как поклонялся Васудеве в течение ста лет посредством приближения к храму (абхигамана), добывания вещей для подношения (упадана), жертвоприношения (иджья), чтения молитв и т. д. (свадхьяя) и благочестивой медитации (йога), проходит за пределы всех страданий и достигает высшего Существа.

Относительно этой системы мы заметим, что не намерены оспаривать учение о том, что Нараяна, который выше Непроявленного, который есть высший Атман и Атман всего, являет себя, разделяясь множеством способов; ибо различные священные тексты, такие как «Он един, он трояк» (Чх. Уп. VII, 26, 2), учат нас, что высший Атман предстает в многообразных формах. Мы также не намерены возражать против внушения непрестанной сосредоточенности ума на высшем Существе, которое в учении Бхагаваты предстает в формах почтительного приближения и т. д.; ибо о том, что мы должны медитировать на Господа, мы прекрасно знаем из Смрити и Писания. Однако мы должны выразить несогласие с учением о том, что Санкаршана происходит от Васудевы, Прадьюмна от Санкаршаны, Анируддха от Прадьюмны. Невозможно, чтобы от Васудевы, т. е. высшего Атмана, происходил Санкаршана, т. е. индивидуальная джива; ибо если бы это было так, то к дживе привязывались бы непостоянство и все прочие несовершенства, присущие возникшим вещам. И тогда освобождение, которое состоит в достижении высшего Существа, не могло бы произойти; ибо следствие поглощается лишь путем вхождения в свою причину. — То, что джива не является возникшей вещью, учитель докажет позже (II, 3, 17). По этой причине гипотеза Бхагаваты неприемлема.

43. И (не наблюдается, чтобы) инструмент происходил от деятеля.

Гипотеза Бхагаваты должна быть отвергнута также по той причине, что наблюдение никогда не показывает нам, чтобы инструмент, такой как топор и тому подобное, происходил от деятеля, такого как Девадатта или любой другой работник. Но бхагаваты учат, что от деятеля, а именно индивидуальной дживы, называемой Санкаршаной, происходит ее инструмент, а именно внутренний орган, называемый Прадьюмной, а от этого порождения деятеля — другой инструмент, а именно аханкара, называемая Анируддхой. Такие доктрины не могут быть обоснованы без наблюдаемых примеров. И мы не встречаем ни одного священного текста в их пользу.