«Воля к сомнению»

Я не забываю и не желаю, чтобы мои читатели забывали, что существуют другие дефекты в опыте, помимо этого дефекта самопротивостояния, помимо привычки опыта никогда не упускать возможности вызвать свои собственные конфликты; но никакой дефект не кажется мне столь центральным или столь решающим, как этот, и никакой не является в то же время столь ясным в своем свидетельстве об интимности сомнения и веры. Субъективность, относительность, феноменальность, искусственность, частичность и нестабильность — безусловно, внушительный и пугающий список, хотя логически я должен подозревать его в том, что он является по крайней мере перекрестным делением, — все это примечательные дефекты; но, предполагая, что список точен и полон, мы должны признать, что все они либо порождают противоречие, либо порождаются им. Противоречие — это просто жизнь или сердце того интересного семейства, к которому они принадлежат, и поэтому, приложив стетоскоп нашего мыслителя к этому сердцу, мы определим хватку за жизнь всей расы.

Теперь есть пять вещей, некоторые из них уже предвидены, которые стоит сказать здесь о существенной привычке самопротиворечия, и их стоит сказать, потому что столь эффективно и столь всесторонне они оправдывают вывод, что даже на нашей сильнейшей причине для сомнения мы можем основать подлинный случай для веры.

Таким образом, для первого из пяти, противоречие подстрекает и даже само по себе подразумевает движение; оно требует, или позитивно оно есть, действие. Как способ мышления, как логическая форма, это способ, возможно, единственный возможный способ, которым ум может, так сказать, сделать поперечное сечение или сделать снимок активности или придать подобие неизменности, формальное появление статичной природы тому, что является динамичным. Фотограф, пытающийся сделать портрет реальности, мог бы просить ее только выглядеть приятно, но логик, для которого реальность была существенно динамичной, требовал бы явного противостояния, ибо никаким другим способом его искусство, ограниченное условиями покоя, не могло бы быть равным своему предмету. Там, где опыт противоречив, значит, есть движение, будь то для того, что известно, или для того, кто имеет знание. В вашем характере или моем, столь похожем на бескорыстный эгоизм влюбленного в своих кажущихся непоследовательностях, в наших двойных взглядах на реальность или единство или закон, в субъективно-объективной науке, в агностической философии, во всем этом противоречия — лишь знаки существенного беспокойства, необходимого движения, которые делают картину возможной. Для мира противоположностей не может быть мира. Сами вещи, которым противостоят, сами по себе текучи и нестабильны, и то третье нечто, tertium quid, картиной которого пытается быть противостояние или на которое вещи, которым противостоят, обязательно указывают, принадлежит, как, кажется, обнаружила Алиса в Стране чудес, вчерашнему или завтрашнему дню, никогда не сегодняшнему.

Но, во-вторых, противоречие, по крайней мере в том виде, как оно здесь понимается, является выражением, или в опыте средством к выражению, а также к поддержанию реального единства. В целом это потому, что реальное единство не может принимать стороны, и поэтому никогда не может пребывать ни в чем, что есть, но должно скорее обслуживаться сотрудничеством всех вещей и, в частности, их взаимно корректирующими или балансирующими различиями. Это, несомненно, покажется некоторым читателям лишь еще одним примером невозможных тонкостей философа, как гора с вершиной в столь редкой атмосфере, что обычный человек не осмелился бы подняться на нее, если бы мог. И все же, предположим, мы вместе поднимемся к высотам этой кажущейся невозможности путем небольшого непредвзятого изучения условий, помня, что вершины очень чудесных гор, явно невозможные для восхождения, часто были достигнуты с другой стороны, и что трудности с дыханием часто вызваны ненужным истощением. Чтобы сделать первый шаг, значит, противоречие — это лишь различие, или контраст, на своем пределе. Естественно, существует некоторое противостояние, некоторое взаимное сопротивление во всяком различии, в том, например, между одним человеком и другим, или одной вещью и другой, между религией и искусством, красным и зеленым, или теплым и горячим, и часто различие или противостояние кажется очень слабым; но противоречие, так называемое, — это лишь это различие, абстрагированное и необузданное — это различие в худшем или лучшем виде, различие как только противостояние, или, еще раз, различие, где любое возможное единство вещей, которым противостоят, потеряло всякое материальное основание или всякий шанс актуальной, видимой формы, и стало, соответственно, самое большее лишь пустым, абстрактным принципом. Противоречие, значит, — это различие столь широкое, что единство кажется полностью преданным, а не обслуживаемым или поддерживаемым. Реальное единство, однако, требует для своей реализации именно свободы от материальной формы или основания, которую такое крайнее различие навязало бы ему. Оно поэтому выигрывает, а не теряет реальность, переходя в мир материально и зримо пустого и абстрактного, или, скажем, оставляя позади всякую надежду на конечное пребывание и входя в сферу бесконечного, к которой различие, или по крайней мере противоречие, так сердечно приглашает — или изгоняет — его. И, поскольку это верно, мы можем видеть, как единство обслуживается или поддерживается, как было сказано, противоречиями опыта.

Обычно люди имеют идею, что различия означают или указывают на единство, но они более склонны предполагать, что единство достигается простым контрастом или антитезой, чем ясно осознавать, что это наиболее интимный факт самих различий. Они даже увидят в ряде вещей лишь столько варьирующихся аспектов какой-то одной вещи и зайдут так далеко, что будут рассматривать аспекты как фактически обогащающие и углубляющие единство, но они все еще не могут полностью оценить, как реальное единство является имманентным и непосредственным в различиях. Опять же, во всем своем мышлении они противопоставляют, и могут сознательно наблюдать, что они противопоставляют, только объекты или людей, которые действительно имеют что-то общее, сравнивая, с другой стороны, только таких, которые в некотором роде явно различны, и в своих практических делах они конкурируют только с теми, кто с ними является участниками одной и той же жизни, фундаментальная симпатия, действительно, будучи необходимым условием их соперничества, и фактически и активно ненавидят только существ, которых из-за общей человечности они могли бы любить; но здесь, тоже, их оценка отстает от факта.

В жизни вообще, более того, в малых вещах и в больших, крайности имеют привычку встречаться. Добродетели человека столь близки к его порокам. Самые широкие вариации в вещах лишь относительно различны. Даже то, что холодно, несколько тепло. Ничто не является абсолютно чем-либо. В истории единый идеал, поднимающийся к влиянию, всегда делил людей на два противоборствующих лагеря. Свидетельством тому факт двухпартийности, не только в политике, но и во всех интересах жизни. Демократы и республиканцы, радикалы и консерваторы одинаково любили свою страну и чтили флаг своей страны и, независимо от партии, героев или патриотов своей страны. Эпикурейцы и стоики — в недавние времена или давно — находили ту же жизнь стоящей того, чтобы жить. Римское право и римский праздник, работая вместе, как правая и левая рука, разные, но в симпатии, создали великую империю. Два человека, далее, в активном, открытом конфликте находятся, по правде говоря, в серьезном различии друг с другом; но, как они могли бы даже сказать, если бы их конфликт был в форме дебатов, где слова вместо кулаков или пистолетов были оружием, в голом, непримененном принципе, вовлеченном, или скажем в абстракции, в конечном успехе того, кто является «лучшим человеком», они действительно и они должны согласиться. Просто на протяжении всей этой нашей жизни не было и не может быть идеализма без конфликта и никакого конфликта, каким бы ни был исход или манера, без общего оружия, что означает, тоже, без некоторого общего отношения и некоторого общего интереса. Что касается идеализма, тоже, что это, как не требование реального единства? И общее оружие, или для вполне общих целей, общие формы, в которых конфликт или противостояние выражается, как если бы тайник единства, возможно, спящее единство, только указывают в самих различиях основание, потенциал согласия, даже залог лежащего в основе и иногда пробуждающегося согласия. Так, действительно, в жизни в целом крайности встречаются. Но обычно люди признают самое большее только то, что они встречаются, не осознавая, что их различие является внутренним для реального единства.

Там, где единство реально, значит, должно быть бесконечное различие, и бесконечное различие — это именно то, что противоречия опыта навязывают опыту и делают его ответственным перед ним. Бесконечное различие дает всему противоположность, а всем вещам — единство; каждому человеку — соперника, а человеческому обществу в целом — солидарность. Против материального оно ставит духовное; против частного — общее; против субъективного — объективное; против живого — мертвое; против законного — беззаконное; против причинного — беспричинное; и всем им, духовному и материальному, субъективному и объективному, живому и мертвому, законному и беззаконному, причинному и беспричинному, оно дает место в совершенном единстве; не, конечно, в каком-либо материальном единстве, поскольку такое единство не могло бы быть совершенным, но тем не менее в реальном единстве.

Итак, на нашем первом шаге при восхождении к этой «невозможной тонкости» противоречие — это лишь различие на пределе своего проявления; на втором шаге различие в целом, будь оно частичным или крайним, знаменует собой лежащее в основе, или, точнее, внутренне присущее единство; и, наконец, на последнем шаге реальному единству служит, а не вредит различие. Более того, чем шире различие, чем ближе оно к позитивному противоречию или оппозиции, тем более убедительным и эффективным является это служение. Помните, реальное единство никогда не может принимать чью-либо сторону; в мире вещей оно всегда должно быть двусторонним. Оно не может быть «здесь» или «там», «сейчас» или «тогда» — будь это «тогда» в прошлом или в будущем, «этим» или «тем». Говоря словами, используемыми в отношении истины, — возможно, это подходящий рефрен для данной книги, — она не может иметь ни видимой формы, ни тела, ни обители, ни имени; подобно Сыну Человеческому, ей негде преклонить голову. Частная оппозиция жизни и смерти дает особенно полезную иллюстрацию, поскольку она, разумеется, лежит в основе многих самых глубоких парадоксов нашего человеческого опыта. Реальная жизнь не может быть ограничена какой-либо одной органической формой или какой-либо одной группой органических форм. На самом деле, она не может быть привязана даже к органическому миру, как его обычно отличают от неорганического. Поэтому для биолога, во многом так же, как и для теолога, где бы ни поселилась жизнь, рано или поздно должна наступить смерть. Жизнь и смерть, таким образом, как противоположности, становятся средой реальной жизни. Но здесь мы имеем не только полезную иллюстрацию, но и предположение, которое должно предотвратить легкое недопонимание. В целом, как это столь очевидно в данном частном случае, оппозиция, столь необходимая для реальности в опыте, для реальной жизни или для любого реального единства, сама по себе может быть полной и эффективной не благодаря какому-то одному примеру крайнего различия, не благодаря оппозиции всего лишь двух отдельных вещей, а только благодаря накоплению или суммированию всех возможных случаев, так сказать, от различия, равного нулю, до различия, стремящегося к бесконечности. Фактически, реальная оппозиция, или, вернее, поистине бесконечное различие, могла бы существовать только в такой сумме. Не единичная кульминация смерти, а постоянное умирание, для которого она является лишь кульминацией, — вот что делает реальной оппозицию жизни и смерти и делает ее, как было сказано, средой реальной жизни. Смерть должна постоянно обусловливать все движения и процессы жизни: она должна иметь все возможные степени. И точно так же крайнее различие в широком смысле, чтобы быть реальным самому по себе и способствовать реальному единству, должно существовать в и через все возможные степени различия. Другими словами, совершенная оппозиция, или противоречие, от которого зависит реальность, подобно совершенной смерти, представляет собой скорее континуум, чем широкую брешь или пропасть, как многие полагали; это градуальное различие, а не единый катастрофический разрыв. Различие в градации или степени, как я иногда слышал, не является реальным различием; но это утверждение, хотя оно отнюдь не лишено оснований или смысла, вводит в заблуждение. Безусловно, катастрофическое различие, «различие по роду», может быть лишь одним конечным случаем различия; отрицание, или оппозиция, в нем может быть только относительным; тогда как при различии в степени оно становится неизбежно бесконечным. Соответственно, как мы не должны забывать, с этого момента и до конца этой книги противоречие, о котором мы размышляли и которое, как мы обнаружили, пронизывает опыт на каждом шагу, — это не просто оппозиция двух вещей, как могло показаться на первый и даже на второй взгляд; между его строк, так сказать, оно включает в себя или поддерживается всеми многообразными и различными вещами в жизни и сознании; это завершенная, замкнутая сумма бесконечного ряда. Бесконечно многогранный мир — это единственный мир, который может претендовать на реальное единство, и мир такого реального единства — это мир, к которому привычка к противоречию, которую мы наблюдали, относит наш человеческий опыт.

Итак, оценивая возможную ценность этого центрального и существенного изъяна опыта, мы обнаружили, что он подразумевает действие и способствует реальному единству или свидетельствует о нем. Теперь, в-третьих, возможно, лишь для того, чтобы развить сказанное, противоречие является абсолютно эффективной коррекцией узости, частичности, относительности или односторонности в жизни или сознании, и поэтому оно делает опыт не абстрактным, а реалистичным. По правде говоря, это лишь еще один взгляд на ценность противоречия для целостности и жизненной силы, для единства и реальности, но это подчеркивает то, что весьма интересно, по крайней мере, для метафизика и не может не представлять некоторого интереса для моралиста и теолога: там, где есть реальное единство, есть и истинная реальность. Существует только Единое. Единое и Бытие — одно и то же. Может быть только одна субстанция, как и только один Бог. Так люди говорили, по сути, на протяжении веков, и там, где они признавали реальность или субстанциальный характер за многообразием, это признание просто скрывало повторное утверждение — но с более полным и глубоким смыслом — близости единства и реальности. То, что способствует реальному единству или целостности, должно, следовательно, придавать реалистический характер, обеспечивая фактический контакт и близость именно с тем, из чего, так сказать, сделан мир. Теперь отдельные вещи или идеи всегда показывают жизнь, страдающую в некоторой мере от тангенциальных отступлений от круга ее реальной целостности, и только оппозиция может спасти их или сохранить реальность, к которой они обе принадлежат и которой способствуют. Разве Эмерсон, среди многих других, не заявил с убедительностью и глубиной смысла, которые полностью опровергают поверхностность и легкомыслие, привлекательные для немногих, что простая последовательность узка и ограничивает? Любая конкретная точка зрения, идея или идеал, любая конкретная вещь или деятельность просто нуждаются в противоположности, чтобы сбалансировать абстракцию или отступление, которые неизбежно влечет за собой всякая частность. Частность, специфическая индивидуальность, безусловно, является необходимым условием реальной ценности в жизни, но с равной необходимостью не могло бы быть никакой жизни, никакого сохранения и целостности жизни, если бы частные, индивидуальные вещи стояли в мире без вызова, и не было бы реалистического опыта, если бы опыт не был таким парадоксальным и разделенным против самого себя. Жизнь, следовательно, получает не только движение и единство от противоречий, лежащих в самом сердце опыта, но, обретая единство, она получает также контакт с реальностью, и все три вместе могут быть суммированы в одном слове — равновесие. Монтень изумлялся безнадежной глупости человечества по сравнению с мудростью Бога, но человеческая глупость разделена против самой себя и поэтому пронизана Божьей мудростью; и вместе с бесчисленными другими он видел, что идеи человека — лишь субъективные, несущественные и безответственные, но идеи человека, хотя и причудливые и иллюзорные, хотя и субъективные и воображаемые, работают друг против друга ради того, что является реальным и существенным. Идеи человека сотрудничают ради собственного исправления и, таким образом, ради общения или близости с характером, который не менее существенен или ответственен, чем характер самого Бога.

И так, в-четвертых, противоречия опыта делают опыт в высшей степени практичным. Они делают его практичным именно потому, что делают реалистичным, или существенным, опыт, который без них был бы абстрактным и только относительным и «феноменальным». Возможно, это труднее всего понять или, по крайней мере, удовлетворительно выразить. И все же факт, к которому я постоянно возвращаюсь, — что только двустороннее в повседневных делах, в науке или в любой форме позитивного опыта может соответствовать реальности и ее целостности, — безусловно, вполне уместен. В практической жизни всегда есть, и решительно всегда должны быть, две стороны у каждой вещи, у каждого вопроса. В практической жизни также, или, во всяком случае, во всей эффективной деятельности, всегда есть, и решительно всегда должно быть, нечто очень похожее на лидерство; но любое по-настоящему практическое лидерство, любое лидерство, которое идет по всем линиям жизни, будь то вещи, идеи, люди, социальные классы или партии, никогда не может быть ограничено одним индивидуальным представителем, но должно быть вместо этого лидерством многих. Никакое всецело практическое лидерство, скажу я, никогда не может быть на той или иной стороне, но вместо того, чтобы быть односторонним, оно должно быть двусторонним, или, скорее, бесконечно многосторонним; оно должно быть между или среди всех различных и противостоящих индивидов; оно должно лежать, возможно, в некотором смысле спать, в соперничестве и конкуренции. Не может быть видимого лидера, чье лидерство было бы всецело практическим, будь то вещей или реальностей — для метафизика — или идей или категорий — для логика — или лиц или классов — для государственного деятеля, моралиста или теолога. Метафизическая реальность, поистине практическое и реалистическое знание, политическое верховенство, которое является полным и всеохватывающим, или всецело моральная жизнь или божественная жизнь должны навсегда обеспечиваться не через единственное проявление, главенствующее над другими, а через разделенный труд их всех. Да, реальное лидерство, как и реальное единство в целом, — это разделенный труд; это труд, который обеспечивает успешное сотрудничество через свои различия и конфликты: для реальности — труд, возможно, различных «элементов» или «сущностей»; для знания — различных идей и точек зрения; для морали — различных стандартов; для политики — различных партий и платформ; для божественности — различных Богов; и для жизни в целом — труд бесконечных различий, что означает также труд противоположностей, которые одновременно развивают и исправляют друг друга во славу того, что является реальным и практическим.

Было бы особенно интересно исследовать далее этот принцип практического, поистине реалистического опыта, гарантированного человеческой жизни через внутренние конфликты опыта. История морали и этики, например, в частности, вечного конфликта между гедонизмом и идеализмом, не могла не пролить на него немало света; и история политической борьбы, или история великих споров в науке — таких как спор между витализмом и антивитализмом или между атомизмом и энергизмом; или в философии — между дуализмом и монизмом; или в теологии — между натурализмом и сверхъестественным, также была бы весьма поучительной; в то время как, возможно, привлекая лишь немногих, в логике отрицательного, как она развивалась с древнейших времен, или в психологической теории — например, в споре сторонников теории иннервации и афферентной теории, или в теории зрения Геринга, или, опять же, в жизни и движении любого из избитых парадоксов популярных, научных или философских идей, можно было бы ожидать найти наводящую на размышления иллюстрацию. В философии Анаксимандр, Гераклит, Зенон, Сократ, Спиноза, Кант и Гегель — все находили отрицание, или противоречие, необходимым для любого адекватного объяснения реальности. Исследования, однако, их учений или вдоль любого из предложенных путей завели бы нас слишком далеко.

В-пятых, следовательно, противоречия не только делают опыт реалистичным и, таким образом, практичным, но также делают его по существу социальным. Жизнь или опыт, который является противоречивым, обладает (1) движением, (2) единством или целостностью, (3) реальностью и равновесием и (4) практичностью; и тогда он обладает, кроме того, как если бы это была среда, через которую поддерживаются эти четыре вещи, (5) социальным характером, причем общество является лишь видимым выражением, внешним осуществлением двусторонности, бесконечно дифференциального единства или разделенного труда, которого требует активный, но всецело самоконтролируемый, поистине реалистический, практический опыт. В предыдущей главе, как легко вспомнить, импульс к социальной жизни был найден тесно связанным с отношением сомнения, и здесь мы явно сталкиваемся лишь с другим взглядом на тот же факт, поскольку противоречие стало нашей самой убедительной причиной для сомнения и теперь рассматривается как требующее социальных отношений. Индивид, чей опыт всегда разделен против самого себя, ipso facto является социальным характером, его социальная среда, будь то в ее самом узком или самом широком проявлении, ничего не добавляет к его природе или к борьбе этой природы, а лишь делает разделение против самого себя постоянно и явно реальным. Социальная среда, так сказать, просто доказывает человеку его самого, его борьбу и все остальное. Некоторые соглашались с тем, что индивидуальное сознание не содержит ничего, на чем можно было бы обосновать позитивный аргумент в пользу общества, прямого позитивного социального интереса; но до тех пор, пока опыт человека является неизбежно парадоксальным или противоречивым, до тех пор, пока человек разделен против самого себя, или пока труд жизни и реальности является разделенным трудом, аргумент в пользу общества и личного интереса к обществу ясен и убедителен. Основа для общества лежит в самой природе опыта. Общество — это не нечто, добавленное к индивидуальности извне.

Давайте здесь остерегаться легкого сентиментализма. Пусть наше мышление не вызывает к жизни ложную сладость и свет. Опыт поистине и по существу социален; индивид не был предназначен для того, чтобы жить в одиночестве; но в этом нет немедленного панацеи, нет обещания невозмутимой братской любви, жизни для всех и каждого в простом мире и блаженном спокойствии. По такому плану общество вряд ли подошло бы индивиду, с которым и с чьим естественным опытом мы познакомились. Говоря с экстравагантностью антисентиментализма, индивид нашего нынешнего знакомства вечно жаждет борьбы. В жизни общества, к которому он принадлежит; в жизни, где он высматривает свой прибывающий корабль, всегда должны быть ненависть и зло во всех их формах, беззаконие и разрушение, иллюзия и заблуждение; но — и именно здесь сентимент, сентимент поистине ищущего оптимизма, названного однажды жертвенным и героическим оптимизмом, может найти некоторую уверенность — никогда не бывает неразбавленной ненависти, никогда не бывает совершенно праздного разрушения, никогда не бывает бессмысленного заблуждения. Может ли что-либо, в самом деле, имеющее против себя другую вещь — имеющее, короче говоря, противоположность — когда-либо быть само по себе неразбавленным? Добро или зло в обществе, будучи всегда противопоставленными, всегда также являются разделенными. Так мало людей признают или ценят, каким великим смешивателем является оппозиция. Смерть — это лишь уход неадекватной или недостойной жизни. Ненависть свидетельствует лишь о ложной любви; грех — о фарисейской праведности. Разрушение знаменует несовершенное созидание. И во всех своих формах зло — это не столько нечто само по себе, сколько разоблачение и упрек тому, что считается неразбавленно добрым. Общественное преступление, например, не так локально, как кажется; это лишь общепринятый, широко распространенный частный порок, ставший локально явным, и добропорядочные и законопослушные люди, которые осуждают его как зло, обязаны чувствовать себя так, словно они осуждают самих себя. Одним словом, естественное общество индивида никогда не бывает без зла, но во всех его формах зло имеет в себе нечто от добра; и хотя социальная жизнь, не менее чем индивидуальная жизнь, должна быть жизнью конфликта и раздора, тем не менее, поскольку различные факторы или фракции, как бы они ни были противопоставлены, никогда не могут быть неразбавленными, поскольку члены общества должны быть все вместе добрыми и злыми, правыми и неправыми — я почти сказал живыми и мертвыми — вместо того, чтобы быть безнадежными из-за наличия в нем зла, жизнь общества тем более стоит того, чтобы жить. Поверхностный сентиментализм может так не считать, но нам не стоит уделять много внимания поверхностному сентиментализму.

Так что наше использование слова «общество» не является сентиментальным. Общество означает конфликт. Это просто естественная сфера жизни и реальности как вечно разделенного труда, как вечно разделенного и трудоемкого — разделенного даже между силами предполагаемого добра и осуждаемого зла, и через конфликты, в которых выражается это разделение, то, что является истинным, добрым и жизненно важным, вечно сохраняется реальным. Или, повторюсь, общество — это естественная среда, через которую обеспечиваются и реализуются движение, единство или целостность, равновесие и реальность, а также практичность в человеческом опыте; это то, что делает разделение индивида против самого себя явно реальным и позитивно и прогрессивно эффективным для жизни, да, для его жизни, одновременно жизненной силы и совершенной целостности.

Но теперь, когда сказаны пять вещей, теперь, когда противоречия опыта были признаны служащими опыту, придавая ему движение, единство, равновесие, практическую реальность и социальный характер, кто-то обязательно заметит в шутку, что, судя по доказательствам, противоречие — это то, что мы все должны усердно культивировать, и что отныне смотреть в обе стороны, будучи объектом столь большого порицания, должно быть одним из величайших идеалов человека; короче говоря, что непоследовательные существа в политике, морали и теологии — это будущие примеры для человечества. Воистину, дьяволу был дан его обещанный «характер». Но, увы! в духе такого поразительного юмора пришлось бы заключить также, что, поскольку преступление вне всякого сомнения было средством социального развития, будучи чрезвычайно важным для пробуждения социального сознания и совести, все люди должны немедленно задуматься и счесть своим долгом стать преступниками; или, опять же, что поскольку смерть играет фундаментальную роль в порядке природы и, более того, имеет величайшую духовную ценность и значение, мы все должны болезненно искать ее, становясь успешно праведными только путем самоубийства. Правда, нам нужно признать позитивную функцию преступления в прогрессе цивилизации или в истории права, а также осознавать преступление как возможность в наших собственных жизнях, и нам нужно быть готовыми умереть и чувствовать, кроме того, что, умирая, мы далеко не теряем все, что стоит иметь, но ухаживать за преступлением или искать смерти, безусловно, означало бы лишить любое из них той самой ценности, которая сделала его значимым. И во многом так же мы можем весьма выгодно признать противоречие или полемику, будь то личную или социальную, необходимым условием всякого валидного опыта, но не по этой причине мы должны культивировать то, что является противоречивым, всегда слепо жаждать противоречия. Подобно преступлению или смерти, если их прямо искать, противоречие потеряло бы свою особую эффективность. Двусторонность или всесторонность, которая одновременно развивает и сохраняет человеческую жизнь, — это только то, что поддерживается с упорной, даже с желающей быть последовательной лояльностью к каждой стороне.

Итак, хотя этот изъян опыта грубо используется, если его прямо искать, он имеет свое место, даже свою идеальную ценность в опыте, и то, что на поверхности казалось почти, если не совсем, безнадежной причиной для сомнения, поистине стало почти преображенным, кажущимся теперь источником реальной уверенности. Вместе с Гераклитом древности, только, возможно, видя даже больше, чем видел он, мы можем славить мир борьбы. Сомневаясь во всем, мы все же можем верить, что все вещи работают вместе ради того, что реально, ради того, что хорошо.

Но позвольте мне теперь изложить результат, полученный к настоящему времени, нашего признания сомнения по-новому. Для жизни, в которой каждая вещь имеет противоположность, каждая идея — контридею, истина очень ясно, как, собственно, часто и говорилось, не может быть специфическим сознанием, а реальность — фиксированной вещью. Истина — это не кредо, а дух. Реальность — это не вещь, а жизнь. И разве от того, что истина является духом, она не становится более реалистичной? От того, что реальность является жизнью, разве она не становится более существенной? Совершенство, также, даже Совершенный, с которым мы ассоциируем истинное и реальное, — это не какое-то частное отдельное существо в определенном установленном исключительном статусе, одновременно бесконечно и пассивно превосходное, а сила, вечно пребывающая в борьбе, которая способствует движению и равновесию. От того, что он является такой силой, он лишь более уверенно совершенен, лишь более определенно бесконечен и превосходен.

Такие термины, как дух, жизнь и сила, признанно являются несколько опасными терминами для использования. Особенно первый подвержен недопониманию. И все же, каково бы ни было общее употребление, когда я говорю, что истина — это не кредо, а дух, что реальность — это не вещь, а сила, ссылка идет непосредственно на того агента или принцип валидности, который, как было обнаружено, удерживает наш опыт, естественно столь ошибочный, в контакте и близости с реальным миром. Дух истины, принцип валидности существует, которому сами изъяны опыта дают свидетельство, и ввиду этого мы, кто сомневается, кто сомневается в частных вещах, кредо и объектах в целом, определенных формах и идеях, привычках и точках зрения нашей повседневной жизни или нашей научной теории, можем все же верить; мы можем верить в реальный дух, или силу, которая делает все вещи участниками разделенного труда реальной жизни.

[1] Это ограничение показано, например, в логическом принципе тождества.

[2] Ценность, приписываемая в этой главе противоречиям опыта, предполагает точку зрения, которая, по-видимому, расходится с точкой зрения г-на Ф. Г. Брэдли, чья книга «Видимость и реальность» занимала столь важное место в философском исследовании и полемике последних десяти лет. Конечно, здесь не место для окончательной критики г-на Брэдли, поскольку настоящее исследование сомнения — это не такое изучение опыта, как его; оно далеко от того, что составило бы полный философский аргумент. Тем не менее, пара слов, выражающих характер различия между его взглядом и взглядом, отстаиваемым здесь, вряд ли может быть неуместной. Так, если я правильно его читаю, г-н Брэдли аргументировал от парадоксов опыта к полной, безнадежной феноменальности опыта, в то время как в этом исследовании сомнения аргументация шла от парадоксов опыта к всецело реалистическому опыту. Опять же, Абсолют г-на Брэдли способен включить феноменальное, относительное и противоречивое только потому, что оно настолько несущественно, что не предлагает никакого сопротивления, в то время как здесь даже не было вопроса о включении. Весь опыт, наша позиция заключалась в том, пронизан реальностью; сами его противоречия удерживают в остальном феноменальный, относительный, изменяющийся опыт близко к реальному миру; и эта позиция, повторяю, расходится с тем, что, казалось, говорил г-н Брэдли. См., однако, короткую статью «Относительность и реальность» в Journal of Philosophy, Psychology, and Scientific Methods, Vol. I, No. 24, ноябрь 1904 г.

VII.

ЛИЧНОЕ И СОЦИАЛЬНОЕ, ЖИЗНЕННОЕ И ФОРМАЛЬНОЕ В ОПЫТЕ.

Контрасты, подобные тем, что в названии настоящей главы, — личное и социальное, жизненное и формальное, или инструментальное, — всегда опасны для ясного мышления, и все же, несмотря на опасность, никакое мышление не может их избежать. Они могут быть лишь относительно истинными; термины, в которые они облечены, не могут не привести, рано или поздно, с той или иной точки зрения, к обмену самими вещами, к которым они применяются, поскольку оппозиция, как следует помнить, всегда является самым эффективным смешивателем, и поэтому они могут лишь подчеркнуть естественно светотеневой характер, присущий всякому членораздельному мышлению. Тем не менее, при использовании с самоконтролем они отчетливо полезны.

В нашем недавнем отклонении ценности существенных изъянов опыта, и особенно когда мы подошли к связыванию социального характера с привычкой к противоречию, контраст личного и социального был очень ясно подразумеваем, и некоторое особое внимание к этому контрасту, я уверен, поможет нам полнее понять то, что было сказано в то время, и будет также большим преимуществом для нашей общей цели. Было сказано, что общество — это не нечто чуждое или дополнительное к природе индивида, что основа для общества лежит в самой природе опыта, что до тех пор, пока человек разделен против самого себя и труд жизни и реальности является неизбежно разделенным трудом, аргумент как в пользу общества, так и в пользу личного интереса к обществу ясен и убедителен; но это не означало полностью определить роли, которые играют индивидуальное лицо и социальная группа в развитии и поддержании человеческой жизни. Некоторые, например, больше опасались бы за безопасность индивида или личности, чем за безопасность общества; и именно в признании их страха мы, честные сомневающиеся, которые теперь также, по крайней мере, потенциальные верующие, должны позаботиться о нашей защите.

Давным-давно Платон провел аналогию души или «я», человеческого индивида, с обществом, и так же, как и Аристотель, хотя и не с обществом, а гораздо шире со всей природой, и та или иная аналогия с тех пор вызывала немалое восхищение, если не сказать интеллектуальное вдохновение, у мыслящих людей. И все же, насколько мне известно, по крайней мере одно из следствий этой идеи никогда не было полностью сформулировано или оценено, и этому приходится удивляться, поскольку здесь задействован сильный аргумент как в пользу личного, так и в пользу социального в поддержании опыта. [1]

Платон нашел разум, волю и чувственную природу в индивиде и аналогично — мыслящий или законодательный класс, официальный или военный класс и промышленный или аппетитный класс в обществе; и Аристотель, во многом так же, нашел части индивидуальной души аналогичными растительному, животному и рациональному царствам природы, и любая из этих аналогий достаточно проста и разумна, чтобы быть формально понятой, если не сразу полностью оцененной, при одном лишь ее изложении. Тем не менее, чтобы быть уверенными в оценке, чтобы особенно получить отраженный свет на отношении между индивидом и обществом, мы должны очень внимательно посмотреть на представленные факты и условия.

Начнем с того, что такая аналогия, имеющая дело с отношением части к целому, имеет и должна иметь, по причине, которую нетрудно найти, свободу города логики. Можно было бы привести и другие, помимо логического, одобрения ее. Биологию, социологию и психологию можно было бы призвать дать показания. А из прошлого, более недавнего прошлого, по крайней мере, как оно известно историку философии, можно было бы апеллировать к Лейбницу с его lex analogiæ, или, если на то пошло, к общему смыслу его монадологии. Но не задерживаясь в ожидании помощи с этих сторон, какими бы почтенными они ни были, я делаю простое, но, возможно, своевременное и — с извинениями за столько эмоций — удовлетворяющее душу обращение к логике в данном случае, ибо в конце концов биология, социология и психология всегда находятся под ограничениями логики, а также аллитерированы с ней; и доказательство логики не зависит от простого технического знакомства с данными наборами фактов. Таким образом, в наши просвещенные дни, не говоря уже о временах Платона или Аристотеля, как может истинная часть чего-либо когда-либо осмелиться не иметь аналогии, даже «почастевого» или «один-к-одному» соответствия целому, в которое она включена? И — это, как в свое время станет ясно, столь же важно — как может целое, будь то общество, природа или что-либо еще, когда-либо иметь части, не имея также, фактически или потенциально, частей внутри своих частей? Фактически, при наличии любого разделенного целого, деление, как бы далеко оно ни заходило, всегда будет включать по крайней мере эти три типичных фактора: (1) Индивид как часть, все еще неразделенная, хотя в то же время неизбежно внутренне живая с той же самой дифференциальной операцией, которой она обязана своим происхождением; (2) групповая часть или класс, который для удобства прилагательной формы может быть известен также как фракция, и который был так важен для Платона в его аналогии индивида с разделенным на классы обществом; и (3) всеохватывающее целое. И среди этих факторов всеми возможными способами — то есть даже между индивидом и индивидом, или индивидом и группой, или группой и группой, а также между индивидом или группой и целым — аналогия в терминах всех различных элементов исходной дифференциальной операции будет сохраняться. Таково, почти трюизматически, хотя также, возможно, несколько тонко для обычных целей, логическое условие деления или дифференциации. Различие, подобно своему пределу — оппозиции, является, таким образом, великим смешивателем, и деление не может быть простым отделением или изоляцией частей. Мне приходит на ум изречение откуда-то, что хотя деление может выявить отчетливые позвонки, позвонки всегда скрывают спинной мозг.

Аналогия, однако, хотя и универсальна, хотя и применима, как было сказано, всеми возможными способами, сама должна участвовать в дифференциации, должна быть полностью под ее влиянием; она должна иметь столько же различных форм, сколько у нее выражений. В каждом выражении отношение должно действительно быть отношением аналогии, но оно никогда не может быть одного и того же порядка или степени. Отношение индивида к группе или фракции должно быть качественно отличным от всех других, скажем, от отношения индивида либо к другому индивиду, либо ко всеохватывающему целому. И часто используемое и часто злоупотребляемое различие между малыми и большими письменами, как когда история берется как большое письмо личной биографии или социальный институт некоторой особой фазы личного характера, не может адекватно представлять дифференциацию, имеющуюся здесь в виду. Подумайте, насколько различны, внутренне и внешне, все термины, между которыми существуют аналогии. Таким образом, как это представляет прямой интерес здесь, фракционные различия неизбежно острее или шире, они неизбежно глубже укоренены и более открыто исключают друг друга, чем индивидуальные различия, и в результате фракция является, не абсолютно, конечно, но характерно специальной или партикуляристской. Возможно, из-за своего промежуточного положения между индивидом, который является целым имплицитно и потенциально, и полностью всеохватывающей средой, которая является целым актуально и определенно или эксплицитно, она, так сказать, значима лишь как одна из многих, вместо того чтобы быть, как в случае каждого из крайних полюсов, многими в одном. Она заметно присваивает себе особый характер, и, не исключая ни одного из других характеров, которые присущи ее собственному особому производству, она включает их в целом лишь негативным образом, тем способом, которым оппозиция включает то, что ей противостоит, или действие — реакцию, которую оно всегда подразумевает, или, в общем, любая другая вещь — вещь или вещи, от которых она отличается. Крайности, однако, как было сказано, являются каждая «многими в одном», хотя и разными способами. Индивид, будучи все еще только потенциально разделенным и будучи, так сказать, последним местом пребывания первичной операции, всегда в некоторой мере прямо и позитивно активен со всеми различными факторами операции, и это вопреки ограничениям любой конкретной классовой принадлежности, а целое, хотя и макрокосмическое по отношению к микрокосмическому индивиду, в то же время качественно отлично, по крайней мере настолько, насколько эксплицитное отличается от имплицитного, актуальное — от потенциального. Что бы ни говорила чисто формальная логика, реальная логика требует, чтобы микрокосм и макрокосм были в лучшем случае лишь метафорами друг друга. Даже их разницы в размере было бы вполне достаточно, чтобы дифференцировать их по крайней мере так же резко, как разница в размере дифференцировала имперский Рим от его прототипа — греческого города-государства. Могут ли целое и часть быть одним или многими или многими в одном, могут ли они быть реальными или живыми или сознательными, могут ли они быть материальными, могут ли они быть личными, могут ли они быть чем угодно в качественно одинаковом смысле? Люди часто, казалось, думали так, но без всякой веской причины. Фракция, таким образом, индивид и целое являются качественно различными выражениями элементов операции, которая их создала; и их отношения, всегда зависящие от аналогии, должны быть соответствующим образом различными.

Но теперь, чтобы оставить эти вопросы логики и обратиться непосредственно к аргументам в пользу как личности, так и общества, никакая идея не может быть более непосредственно полезной для нас, чем идея того, что часто называют единством опыта. Конечно, это единство, поскольку оно реально, должно соответствовать именно тем критериям реальности, или реального единства, которые мы уже отметили, но в пределах определения единство опыта — это не что иное, как совокупность человеческих отношений. Это опыт-целое, включающий все фазы человеческой природы; другими словами, все актуальные или возможные отношения человека к природе в целом, или все многообразные состояния и виды деятельности, стадии и события, как бы они ни различались, как бы они ни казались противоречивыми, в человеческой жизни. Реальное единство, как мы знаем, будучи лишенным локального обитания и имени, является неизбежно всецело дифференциальным единством; и человеческая природа поддается анализу неопределенным числом способов. Она, для иллюстрации, физическая, ментальная и духовная, или, более подробно, атлетическая, промышленная, политическая, интеллектуальная, моральная, эстетическая и религиозная, и в своей социальной жизни развила институты, отвечающие этим различным фазам самой себя. Она, опять же, законная и беззаконная, старая и молодая, консервативная и радикальная, сочувствующая и эгоистичная. Но какой бы ни была мода анализа или деления или дихотомии, единство опыта охватывает все элементы, аспекты или отношения, которые обнаруживаются. Одним словом, даже на языке простой логики, указанной выше, единство опыта — это лишь всеохватывающее целое, но здесь без учета какого-либо различия между тем, что является актуальным или эксплицитным, и тем, что является потенциальным или имплицитным, из которого возникла дифференциальная операция, создавшая человеческое общество и человеческую историю, породившая явную социальную жизнь, социальный класс или фракцию и индивидуальную личность.

И личность как реальный индивид, как часть, которая все еще неразделена и которая поэтому сама по себе жива дифференциальной операцией, является, таким образом, живым, интегральным показателем единства опыта. Он — прежде всего ее несформированная или не привязанная жизненная сила. В нем каждая фаза или часть того, что возможно в человеческой природе, движется с некоторой силой. Он религиозен, политичен, индустриален; или духовен, интеллектуален и физичен; или добр и зол, консервативен и радикален, все в одном; и характерно, что он является каждым и всеми из них без ограничений таких видимых форм или обрядов, которые время от времени могут стать инструментальными для их выражения. Отсюда знакомая идея универсальности, которая идентична неопределенному характеру любой стороны человеческой природы; политической стороны, например, или религиозной или физиологической, законной или беззаконной. Не какой-либо конкретный политический статус, ни какая-либо конкретная религия, ни какое-либо конкретное тело не является универсальным, но политическое или религиозное или физиологическое является универсальным — столь же универсальным, повторюсь, сколь оно неопределенно. Не какая-либо конкретная законность или беззаконие, но законное или беззаконное является универсальным. Лично, просто суммируя сказанное, все индивиды — это все вещи в одном, и эта идея, по мере ее понимания, должна исправить ту ошибочную трактовку индивидуализма, будь то как движения в жизни общества или даже как инцидента научного метода индукции, к которому была сделана ссылка в дискуссии о возникновении науки. [2]

Но история личности не может быть рассказана сама по себе. Кем бы ни была личность характерно, она никогда не является только этим, и прежде чем может быть достигнута какая-либо оценка всего того, чем она является, или всего того, что входит в ее жизнь, внимание должно быть обращено к обществу, другой стороне нашего нынешнего интереса, и особенно к социальному классу или фракции. Если личность в своем особом характере является общей или всеохватывающей по отношению к единству опыта, то фракционная жизнь является специальной, конкретной или частичной; она односторонняя и внешне исключающая. Социологически, так же как и логически, фракционные различия, как было предложено, шире и острее, чем индивидуальные или личные различия. Лично все люди свободны, социально доступны, либеральны в мыслях и действиях; не так фракционно. Судимое по своим классам, общество — это даже рассадник специализма, его классы всегда стремятся стать кастами, и враждебности, его различия вызывают открытый конфликт. Иллюстрацию этого мы уже видели в возникновении профессии науки.

Откуда, чтобы сразу подчеркнуть важнейший вывод, типичное отношение личности к классу — это не, как так часто говорится или подразумевается, отношение частного к общему; вместо этого это отношение общего к частному, целого к части, и, что существенно, жизненного к инструментальному. И все же сказать только это было бы серьезной ошибкой, ибо по крайней мере двумя способами это утверждение должно быть изменено. Несомненно, требуемые изменения являются прямым следствием природы и происхождения отношения, но тем не менее они должны тщательно соблюдаться. Таким образом, логически и социологически фракционные различия не просто шире и глубже; именно потому, что они более определенно установлены, они также подразумевают более высокое развитие. Фракционная жизнь может быть специальной, но благодаря силе, которую дает союз, и силе и эффективности, которые проистекают из повторения и имитации, она достигает высокой степени мастерства и проницательности. Опять же, фракционная жизнь, подобно жизни корпораций, лишена души; она стремится стать формальной и механической, и в том смысле, что это указывает, она статична. Отсюда ее инструментальный характер. Между индивидом и классом существует различие, очень похожее на различие между импульсом и привычкой, или органической жизнью и простым физическим процессом, или функцией и структурой, или, скажем, человеческой природой в терминах ее жизненного принципа, ее отчетливо динамического характера, и в терминах ее установлений или институтов. Соответственно, отношение личности к классу действительно является отношением целого к части, но целого в состоянии, которое формально неразвито, к части, более или менее высокоразвитой, и целого как живой, функциональной деятельности, дифференциальной операции единства опыта, к части как институту или инструменту.

Из всего этого следует, что труд, связанный с поддержанием и развитием человеческой жизни, разделен между личностью и социальными классами примерно следующим образом. Классовая жизнь означает анализ, специальное развитие и установление; личная жизнь — синтез и жизненную силу. Фракционная жизнь класса является специалистической и пожинает для человеческой природы все знакомые преимущества специализма; личная жизнь является общей или универсальной и спасает человеческую природу от разрушения и стагнации, к которым специализм и его формальное установление всегда стремятся. Фракционная жизнь является медиативной и инструментальной; личная жизнь является инициативной и целеустремленной. И хотя определение различия между личностью и классом, или в целом рассмотрение их отношения как отношения целого к части, даже с квалификациями, которые были быстро добавлены, может включать некоторую неизбежную абстракцию, а значит, некоторое ограничение взгляда; тем не менее взгляд является столь же реальным и значимым, по крайней мере, как условия, на которых он основывается. Даже если личности могут быть дифференцированы друг от друга неопределенным числом способов, никакие две не являются личными, материально, одинаковым образом, никакие две не имеют одинаковых фракционных ограничений, все же отношение целого к части, подчиненное только различиям развития и динамического или статического характера, остается значимо типичным отношением личности к классу. Личность может быть лишь частью класса, как части просто считаются, но в интересе и возможности, в самом полном охвате своей жизненной силы личность больше, чем класс. И если это типичное отношение, то не только история личности видится неразделимой от истории класса, но также ясно существует реальное место в социальной жизни одновременно для личности и для класса. Фракционной жизни не хватает полноты и жизненной силы, и личность, живое, интегральное выражение единства опыта, восполняет эти изъяны. Правда, конфликт классов или фракций всегда можно ожидать, поскольку единство общей жизни, которое, конечно, включает классы, предотвратит их когда-либо быть безразличными друг к другу, и этот конфликт будет способствовать как полноте, так и жизненной силе, но негативно, косвенно, всегда как бы извне. Только через личность жизненная сила и полнота могут быть обеспечены позитивно, прямо и немедленно. Личности, с другой стороны, не хватает определенности и практической эффективности, и только специальная механическая жизнь класса может восполнить эти потребности. Так что в двух вместе мы видим самое необходимое сотрудничество.

Личность, далее, из-за своей конкретной классовой принадлежности, с достижением в плане мастерства и проницательности, которое это придает, всегда естественно находится под принуждением не просто преодолеть специализм, но также применить специальную подготовку за пределами непосредственной сферы ее развития ко всем сторонам природы, которая находится внутри нее. Из глубины и широты своего личного характера, ограниченного только единством опыта, она должна всегда реагировать против узости и фракционного ритуала, и, принимая этот ритуал — или специальную профессиональную технику — как валидный медиативно, а не непосредственно, в духе, а не только в букве, должна всегда стремиться перевести свой фракционный опыт, его мастерство и его проницательность, на все части человеческой жизни. Только так она может быть верна как своей специальной классификации, так и своей личной целостности.

Но настойчивый вопрос: возможен ли такой перевод? От возможности зависит аргумент в пользу либо личности, либо разделенного на классы общества, который должен в конечном итоге зависеть. От возможности зависит также ценность этого аргумента для общего аргумента этой книги. Логически, безусловно, может быть только один ответ, и притом утвердительный, поскольку аналогия, первичная предпосылка перевода, должна быть универсальной среди частей любого единства, так же как и между любой частью и целым. Никакие две части, это правда, не могут быть буквальными, прозаическими воспроизведениями друг друга, но метафорами друг друга все части обязаны быть, и любая часть и целое также должны иметь это отношение метафоры, так что любая приобретенная, более или менее высокоразвитая сила мысли или действия, какой бы специальной и какой бы технической она ни была, может и должна иметь смысл во всей жизни личности или человечества. Соответственно, с приобретенной свободой любой части метафоры, связывающие часть с частью, могут, если не должны, вспыхнуть в самые отдаленные области мира опыта личности. Левая рука, с ее бессознательно развитой силой, конечно, обычно нетренированной, зеркального письма, дает лишь очень грубую иллюстрацию того, что это подразумевает, и очень образная иллюстрация — это вспышка утреннего света, когда он достигает высоты за высотой распростертого мира созерцателя.

Выводы логики в этом вопросе иногда подвергались сомнению, если не оспаривались. Вполне правильно, может быть, многие люди, и особенно многие среди ученых, имели привычку не доверять руководству одной лишь логики в решении своих проблем. Но в этом конкретном вопросе я думаю, что ни один ученый никогда не преуспел в том, чтобы составить негативный аргумент. Некоторые пытались сделать это, считали себя некоторое время успешными, а затем в конце, хотя и не без некоторых оговорок, перешли на другую сторону. Вероятно, их начинание было вдохновлено экстравагантными взглядами, иногда принимаемыми, как когда предполагается, что зарабатывание денег обучает людей пониманию музыки и искусства, или что готовая память на один класс вещей подразумевает ту же легкость в приобретении памяти на другой класс вещей, или мастерство в использовании инструментов делает хорошего стоматолога, или физический самоконтроль или интеллектуальная искренность обеспечивают моральную правдивость. Тогда как, если бы можно было помнить, что никакая специальная подготовка никогда не могла быть буквально применима за пределами конкретной сферы ее достижения, отношение части и части человеческой природы будучи только аналогичным и метафорическим, и что в любом научно наблюдаемом случае специальная подготовка, когда искусственно приобретена, или когда является результатом только предложенной и просто имитированной рутины, вряд ли может считаться убедительным доказательством, проблема потеряла бы большую часть своего интереса, и наука была бы готова даже принять логическое решение. Логически, следовательно, перевод возможен, и научно нет никаких реальных доказательств против его возможности.

Что касается того, что перевод является позитивно естественным или необходимым, а также возможным, предположение может быть не неуместным, что все, что поистине возможно, должно быть также реальным; то есть, определенным в реализации или, скорее, как-то и где-то, каким-то образом и в какой-то степени уже в выражении. Даже возможное никогда не могло быть сделано из ничего или возникнуть из ничего. Более того, перевод, о котором здесь говорится, в котором одна развитая сторона жизни вспыхивает своим сообщением, более духовным, чем буквальным, другой стороне или другой стороне жизни, явно не может требовать ничего неестественного. Он требует только, чтобы все различные элементы нашей природы и опыта, будь то лично или фракционно проявленные, были вечно верны своему происхождению. Очевидные препятствия для перевода, безусловно, не могут быть препятствиями на основании того, что аналогии различных частей являются только метафорическими, а не буквальными, ибо уже в исходной дифференциации, которая создала личность и фракцию, которая разделила части, они были преодолены. Сама природа личности — это их преодоление. Единство опыта должно сохраняться утвердительным и неприкосновенным, каковы бы ни были деления опыта. Отчетливые позвонки всегда должны содержать спинной мозг, который имеет общее происхождение с ними.

И остается сказать, что поскольку личность является таким образом одновременно живым интегральным показателем единства опыта и членом некоторого класса или фракции, перевод является ее самой характерной деятельностью. В этом переводе, также, мы видим ее лидером, или участником реального лидерства, по природе. В нем лежит ее истинный гений. Действительно, этот перевод — это как раз то, что делает великого лидера или великого гения, ибо через него личность всегда показывает себя превосходящей свой класс и подготовку, и формальные институты, которые ее воспитали. Фракционная жизнь, как мы знаем, развивается через имитацию и повторение, но личность — через изобретение под руководством вспыхивающих аналогий. Изобретение, также, применение специального развития за пределами сферы его происхождения, — это только психологический термин для того, что социологически является лидерством. В теории и в практике искусства, морали, религии, политики, науки и всех других специальных сторон опыта фракционное и личное всегда должны различаться таким образом — одно имитативное, другое изобретательное. Свидетельствуйте знакомые антитезы между типичным и жизненным в выражении искусства, формально идеальным и действительно приятным в морали, законным и суверенным в политике, ортодоксальным и духовно живым в религии, техническим мастерством и оригинальностью в науке и так далее. Эти антитезы все очень важны для понимания человеческого опыта, особенно его истории, но они часто серьезно неправильно применяются. Больше всего они показывают, как личное всегда утверждает свое превосходство над фракционным; живое целое — над развитой, установленной частью; и всегда для того, чтобы целое, преодолевая исключительность части, могло перевести и присвоить ее приобретения.