«Творения Оригена. Том 1»

Творения Оригена, том 1 из 2

MURRAY AND GIBB, EDINBURGH,

PRINTERS TO HER MAJESTY’S STATIONERY OFFICE.

THE WRITINGS OF ORIGEN.

TRANSLATED BY

REV. FREDERICK CROMBIE, M.A.,

PROFESSOR OF BIBLICAL CRITICISM, ST. MARY’S COLLEGE, ST. ANDREWS.

VOL. I.

EDINBURGH:

T. & T. CLARK, 38, GEORGE STREET.

LONDON: HAMILTON & CO. DUBLIN: JOHN ROBERTSON & CO.

MDCCCLXIX.

СОДЕРЖАНИЕ.

Вводное примечание, vii

Пролог Руфина к «О началах», xi

ОРИГЕН. О НАЧАЛАХ.

Preface, 1

КНИГА I.

Chap. I. On God, 8

Chap. II. On Christ, 18

Chap. III. On the Holy Spirit, 33

Chap. IV. On Defection, or Falling Away, 43

Chap. V. On Rational Natures, 44

Chap. VI. On the End or Consummation, 53

Chap. VII. On Incorporeal and Corporeal Beings, 59

Chap. VIII. On the Angels, 65

Fragments from the First Book, 71

КНИГА II.

Chap. I. On the World, 72

Chap. II. On the Perpetuity of Bodily Nature, 77

Chap. III. On the Beginning of the World, and its Causes, 79

Chap. IV. The God of the Law and the Prophets, and the Father of our Lord Jesus Christ, is the same God, 91

Chap. V. On Justice and Goodness, 97

Chap. VI. On the Incarnation of Christ, 105

Chap. VII. On the Holy Spirit, 113

Chap. VIII. On the Soul (Anima), 118

Chap. IX. On the World, and the Movements of Rational Creatures, whether good or bad; and on the Causes of them, 126

Chap. X. On the Resurrection, and the Judgment, the Fire of Hell, and Punishments, 136

Chap. XI. On Counter Promises, 145

КНИГА III.

Preface of Rufinus, 154

Chap. I. On the Freedom of the Will, 156

Chap. II. On the Opposing Powers, 222

Chap. III. On Threefold Wisdom, 237

Chap. IV. On Human Temptations, 244

Chap. V. That the World took its Beginning in Time, 253

Chap. VI. On the End of the World, 262

КНИГА IV.

Chap. I. That the Scriptures are divinely inspired, 274

INDEX, 357

Letter to Origen from Africanus about the History of Susanna, 369

Letter from Origen to Africanus, 371

Letter from Origen to Gregory, 388

ОРИГЕН. ПРОТИВ ЦЕЛЬСА —

Book I., 393

ВВОДНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ.

Имя прославленного Оригена предстает перед нами в этом томе в связи с его трудами «О началах», «Посланием к Африкану» и «Против Цельса». Первые два из них представлены полностью, тогда как из третьего в настоящее время мы смогли дать только первую книгу. Полный обзор жизни и трудов автора будет предпослан нашему следующему тому его произведений. Тем временем мы ограничимся кратким замечанием о трех упомянутых сочинениях.

Именно в своем трактате Περὶ Ἀρχῶν, или, как он обычно известен под латинским названием «О началах» (De Principiis), Ориген наиболее полно развивает свою систему и излагает свои особые принципы. Ни одно из его произведений не подвергалось в древней Церкви столь суровой критике, как это. Именно на нем главным образом основывалось обвинение в ереси, которое некоторые яростно выдвигали против него, — обвинение, от которого даже его самые твердые друзья считали нелегким делом полностью его защитить. Пункты, по которым считалось, что он явно отошел от православной веры, были следующими четырьмя: во-первых, что души людей существовали в предшествующем состоянии и что их заключение в материальные тела было наказанием за грехи, которые они тогда совершили; во-вторых, что человеческая душа Христа также существовала ранее и была соединена с Божественной природой до того воплощения Сына Божия, о котором повествуется в Евангелиях; в-третьих, что наши материальные тела при воскресении преобразятся в совершенно эфирные; и в-четвертых, что все люди и даже дьяволы будут в конечном итоге восстановлены через посредничество Христа. В этом трактате также изложены его принципы толкования Писания; и хотя при их иллюстрации и обосновании проявлено немало изобретательности, серьезные ошибки, к которым они могли бы слишком легко привести, будут сразу замечены читателем.

Весьма прискорбно, что оригинальный греческий текст «О началах» по большей части утрачен. Мы обладаем им главным образом в латинском переводе Руфина. И нет сомнений, что он часто позволял себе большие вольности с автором. Это чувствовалось настолько сильно, что Иероним предпринял новый перевод этого труда, но до наших дней дошли лишь небольшие фрагменты его версии. Он решительно обвиняет Руфина в неверности как толкователя, в то же время горько нападая на самого Оригена как на человека, отошедшего от кафолической веры, особенно в отношении учения о Троице. Однако, в конечном счете, нет достаточных оснований сомневаться в существенной ортодоксальности нашего автора, хотя склад его ума и характер его занятий побуждали его предаваться многим тщетным и несанкционированным спекуляциям.

«Послание к Африкану» было вызвано письмом, которое этот ученый писатель направил Оригену относительно истории Сусанны, приложенной к книге пророка Даниила. Африкан испытывал серьезные сомнения относительно канонического авторитета этого повествования. Ориген отвечает на его возражения и стремится отстоять эту историю как полезную саму по себе и являющуюся подлинной частью древних пророческих писаний.

Трактат Оригена «Против Цельса» является из всех его работ наиболее интересным для современного читателя. Это защита христианства в противовес греческому философу по имени Цельс, который нападал на него в труде под названием Ἀληθὴς Λόγος, то есть «Истинное слово» или «Истинное рассуждение». Об этом труде мы ничего не знаем, кроме цитат, содержащихся в ответе на него Оригена. Не было установлено ничего определенного и относительно его автора. Согласно Оригену, он был последователем Эпикура, но другие считали его платоником. Если судить о работе по тем образцам, которые сохранились в ответе Оригена, то она была немногим лучше, чем смесь софистики и клеветы. Но есть повод быть благодарными за нее, поскольку она вызвала к жизни замечательный ответ Оригена. Этот труд был написан в преклонном возрасте нашего автора и составлен с большой тщательностью; он изобилует доказательствами широчайшей эрудиции. Он также совершенно ортодоксален; и, как заметил епископ Булл, справедливо будет судить о зрелых и окончательно принятых взглядах автора по труду, написанному с намерением быть рассмотренным миром в целом и с самой тщательной проработкой.

Лучшим изданием трудов Оригена является издание под редакцией Шарля и Шарля Венсана де ла Рю, Париж, 1783 г., 4 тома, фолиант, которое перепечатано Минем. Существует также издание в 25 томах, основанное на издании Де ла Рю, но без латинского перевода, под редакцией Ломмача, Берлин, 1831–1848 гг. Трактат «О началах» был отдельно издан Редепеннингом, Лейпциг, 1836 г. Спенсер редактировал «Против Цельса», Кембридж, 1677 г.

ПРОЛОГ РУФИНА К «О НАЧАЛАХ».

Я знаю, что очень многие из братьев, движимые жаждой познания Писания, просили некоторых выдающихся мужей, хорошо сведущих в греческой учености, перевести Оригена на латынь и тем самым сделать его доступным для римских читателей. Среди них, когда наш брат и коллега, по настоятельной просьбе епископа Дамаса, перевел две Гомилии на Песнь Песней с греческого на латынь, он предпослал этому труду столь изящное и благородное предисловие, что внушил каждому самое горячее желание читать и изучать Оригена, говоря, что выражение «Царь ввел меня в чертоги Свои» подобает его чувствам, и заявляя, что, хотя Ориген в других своих трудах превосходит всех писателей, в Песни Песней он превзошел даже самого себя. Он действительно обещает в этом самом предисловии, что представит римским читателям книги о Песни Песней и многочисленные другие труды Оригена в латинском переводе. Но он, находя большее удовольствие в собственных сочинениях, преследует цель, которая сопровождается большей славой, а именно — быть автором, а не переводчиком трудов. Соответственно, мы приступаем к делу, которое было таким образом начато и одобрено им, хотя мы и не можем сочинять в стиле, равном по изяществу стилю человека столь выдающегося красноречия; и поэтому я боюсь, как бы по моей вине не получилось так, что человек, которого он заслуженно почитает как второго учителя знания и мудрости в Церкви после апостолов, из-за скудости моего языка не показался бы гораздо ниже того, что он есть на самом деле. И это соображение, которое часто приходило мне на ум, заставляло меня молчать и не позволяло уступить многочисленным просьбам моих братьев, пока ваше влияние, мой вернейший брат Макарий, которое столь велико, не сделало невозможным для моей неискусности долее оказывать сопротивление. И поэтому, чтобы не найти вас слишком суровым взыскателем, я уступил, даже вопреки своему решению; однако при условии и договоренности, что в своем переводе я буду по мере возможности следовать правилу, соблюдаемому моими предшественниками, и особенно тем выдающимся мужем, которого я упомянул выше, который, переведя на латынь более семидесяти тех трактатов Оригена, которые называются Гомилиями, а также значительное число его писаний об апостолах, в которых в оригинальном греческом тексте встречается немало «камней преткновения», так сгладил и исправил их в своем переводе, что латинский читатель не встретил бы ничего, что могло бы показаться несогласным с нашей верой. Его примеру, следовательно, мы следуем в меру наших способностей; если не с равной силой красноречия, то, по крайней мере, с той же строгостью правила, стараясь не воспроизводить те выражения, встречающиеся в трудах Оригена, которые несовместимы и противоречат друг другу. Причину этих расхождений мы более свободно объяснили в «Апологии», которую Памфил написал в защиту трудов Оригена, где мы добавили краткий трактат, в котором, я думаю, мы показали неоспоримыми доказательствами, что его книги были во многих местах испорчены еретиками и злонамеренными людьми, и особенно те книги, перевод которых вы теперь требуете от меня предпринять, то есть книги, которые могут быть озаглавлены «О началах» или «О начальствах» и которые, действительно, в других отношениях полны неясностей и трудностей. Ибо он там обсуждает те предметы, относительно которых философы, потратив на них всю свою жизнь, не смогли ничего обнаружить. Но здесь наш автор стремился, насколько это было в его силах, обратить на службу религии веру в Творца и разумную природу сотворенных существ, которую последние низвели до целей нечестия. Если поэтому мы нашли где-либо в его писаниях какое-либо утверждение, противоречащее тому взгляду, который в других местах своих трудов он сам благочестиво изложил относительно Троицы, мы либо опустили его как испорченное и не принадлежащее перу Оригена, либо представили его в соответствии с правилом, которое мы часто находим подтвержденным им самим. Если же, в своем желании двигаться быстро, он, обращаясь к людям искусным и знающим, иногда выражался неясно, мы, чтобы отрывок был яснее, добавили то, что читали более полно изложенным по тому же предмету в других его трудах, имея в виду разъяснение, но не добавляя ничего от себя, а просто возвращая ему то, что было его, хотя и встречающееся в других частях его писаний.

Эти замечания, таким образом, в качестве предостережения я сделал в предисловии, чтобы клеветники, возможно, не подумали, что они во второй раз обнаружили повод для обвинения. Но пусть извращенные и спорливые люди остерегаются того, что они делают. Ибо мы тем временем взялись за этот тяжкий труд, если Бог поможет вашим молитвам, не для того, чтобы закрыть рты клеветникам (что невозможно, хотя Бог, возможно, сделает это), а для того, чтобы предоставить материал тем, кто желает преуспеть в познании этих вещей. И, воистину, в присутствии Бога Отца, и Сына, и Святого Духа я заклинаю и умоляю каждого, кто будет переписывать или читать эти книги, верой его в грядущее царство, тайной воскресения из мертвых и тем вечным огнем, уготованным для дьявола и ангелов его, чтобы, как он не хотел бы иметь вечным наследием то место, где плач и скрежет зубов, и где огонь их не угасает и червь их не умирает, он ничего не добавлял к Писанию и ничего не отнимал от него, и не делал никаких вставок или изменений, но чтобы он сверил свою копию с теми экземплярами, с которых он ее делал, и внес исправления и различения согласно букве, и чтобы его рукопись не была неверной или неразборчивой, дабы трудность установления смысла из-за неразборчивости копии не создавала больших трудностей для читателей.

ОРИГЕН. О НАЧАЛАХ.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

1. Все, кто верует и убежден, что благодать и истина были получены через Иисуса Христа, и кто знает, что Христос есть истина, согласно Его собственному заявлению: «Я есмь истина», черпают знание, которое побуждает людей к доброй и счастливой жизни, не из иного источника, как из самих слов и учения Христа. И под словами Христа мы понимаем не только те, которые Он произнес, когда стал человеком и обитал во плоти; ибо до того времени Христос, Слово Божие, был в Моисее и пророках. Ибо без Слова Божия как могли бы они пророчествовать о Христе? И если бы не было нашей целью ограничить настоящий трактат пределами всей достижимой краткости, не трудно было бы показать в доказательство этого утверждения из Священного Писания, как Моисей или пророки говорили и совершали все, что они делали, будучи исполнены Духа Христова. И поэтому я считаю достаточным привести это одно свидетельство Павла из Послания к Евреям, в котором он говорит: «Верою Моисей, придя в возраст, отказался называться сыном дочери фараоновой, предпочитая лучше страдать с народом Божиим, нежели иметь временное греховное наслаждение; поношение Христово почел большим для себя богатством, нежели египетские сокровища». Более того, что после Своего вознесения на небо Он говорил в Своих апостолах, показывает Павел в следующих словах: «Или вы ищете доказательства на Того, Кто говорит во мне, Христа?»

2. Поскольку, однако, многие из тех, кто исповедует веру во Христа, расходятся друг с другом не только в малых и пустяковых вопросах, но и в предметах величайшей важности, как, например, относительно Бога, или Господа Иисуса Христа, или Святого Духа; и не только относительно них, но и относительно других сотворенных существ, а именно сил и святых добродетелей, кажется поэтому необходимым прежде всего установить определенный предел и положить несомненное правило относительно каждого из них, а затем перейти к исследованию других пунктов. Ибо как мы перестали искать истину (несмотря на заявления многих среди греков и варваров о том, что они ее знают) среди всех, кто претендовал на нее ради ошибочных мнений, после того как мы пришли к вере, что Христос есть Сын Божий, и были убеждены, что должны учиться ей у Него Самого; так, видя, что есть много тех, кто думает, что они придерживаются мнений Христа, и все же некоторые из них думают иначе, чем их предшественники, однако, поскольку учение Церкви, передаваемое в упорядоченной последовательности от апостолов и остающееся в церквах до сего дня, все еще сохраняется, только то и должно приниматься как истина, что ни в чем не отличается от церковного и апостольского предания.

3. Теперь следует знать, что святые апостолы, проповедуя веру Христову, изъяснялись с величайшей ясностью по определенным пунктам, которые они считали необходимыми для каждого, даже для тех, кто казался несколько медлительным в исследовании божественного знания; оставляя, однако, основания своих утверждений на рассмотрение тем, кто заслужит превосходные дары Духа и кто, особенно посредством Самого Святого Духа, получит дар языка, мудрости и знания: в то время как по другим предметам они просто констатировали факт, что вещи обстоят именно так, храня молчание относительно образа или происхождения их существования; ясно, что для того, чтобы более ревностные из их преемников, которые будут любителями мудрости, имели предмет для упражнения, на котором могли бы проявить плоды своих талантов, — я имею в виду тех лиц, которые приготовят себя быть пригодными и достойными восприемниками мудрости.

4. Конкретные пункты, ясно изложенные в учении апостолов, таковы:

Во-первых, что есть один Бог, который сотворил и устроил все вещи и который, когда ничего не существовало, вызвал все вещи к бытию — Бог от первого сотворения и основания мира — Бог всех праведников, Адама, Авеля, Сифа, Еноса, Еноха, Ноя, Сима, Авраама, Исаака, Иакова, двенадцати патриархов, Моисея и пророков; и что этот Бог в последние дни, как Он заранее возвестил через Своих пророков, послал нашего Господа Иисуса Христа, чтобы призвать к Себе в первую очередь Израиль, а во вторую очередь язычников, после неверия народа Израилева. Этот праведный и благой Бог, Отец Господа нашего Иисуса Христа, Сам дал закон, и пророков, и евангелия, будучи также Богом апостолов и Ветхого и Нового Заветов.

Во-вторых, что Сам Иисус Христос, который пришел [в мир], был рожден от Отца прежде всех тварей; что, после того как Он был служителем Отца при сотворении всех вещей — «Ибо Им все было создано» — Он в последние времена, истощив Себя [от Своей славы], стал человеком и воплотился, будучи Богом, и, став человеком, остался Богом, которым Он был; что Он принял тело, подобное нашему, отличающееся в этом отношении только тем, что оно было рождено от девы и от Святого Духа: что этот Иисус Христос был истинно рожден и истинно пострадал, и не претерпел эту смерть, общую [для человека], только по видимости, но истинно умер; что Он истинно воскрес из мертвых; и что после Своего воскресения Он беседовал со Своими учениками и был вознесен [на небо].

Затем, в-третьих, апостолы передали, что Святой Дух был соединен в чести и достоинстве с Отцом и Сыном. Но в Его случае не ясно различается, следует ли считать Его рожденным или нерожденным, или также Сыном Божиим или нет: ибо это пункты, которые должны быть исследованы из Священного Писания в меру наших способностей и которые требуют тщательного изучения. И то, что этот Дух вдохновлял каждого из святых, будь то пророки или апостолы; и что не было одного Духа у людей ветхого завета, а другого у тех, кто был вдохновлен при пришествии Христа, — это наиболее ясно преподается во всех церквах.

5. После этих пунктов апостольское учение также состоит в том, что душа, имеющая собственную субстанцию и жизнь, после своего исхода из мира будет вознаграждена по заслугам, будучи предназначенной получить либо наследие вечной жизни и блаженства, если ее действия обеспечили ей это, либо быть преданной вечному огню и наказаниям, если вина ее преступлений привела ее к этому: а также, что должно быть время воскресения из мертвых, когда это тело, которое ныне «сеется в тлении, восстанет в нетлении», и то, что «сеется в уничижении, восстанет в славе». Также ясно определено в учении Церкви, что каждая разумная душа обладает свободой воли и произволением; что она ведет борьбу с дьяволом и его ангелами и противоборствующими силами, потому что они стремятся обременять ее грехами; но если мы живем праведно и мудро, мы должны стараться освободиться от бремени такого рода. Из чего также следует, что мы понимаем себя не подлежащими необходимости, так чтобы быть принужденными во что бы то ни стало, даже против нашей воли, делать либо добро, либо зло. Ибо если мы сами себе хозяева, некоторые влияния, возможно, могут побуждать нас к греху, а другие — помогать нам в спасении; однако мы не принуждаемся никакой необходимостью ни поступать правильно, ни неправильно, что, как думают некоторые, имеет место, когда говорят, что пути и движения звезд являются причиной человеческих действий, не только тех, которые происходят вне влияния свободы воли, но и тех, которые находятся в нашей собственной власти. Но что касается души, происходит ли она от семени путем традуционизма, так что разум или субстанция ее могут считаться помещенными в самих семенных частицах тела, или имеет ли она какое-либо иное начало; и это начало само по себе, является ли оно рождением или нет, или даровано ли оно телу извне или нет, — не различается с достаточной ясностью в учении Церкви.

6. Относительно дьявола и его ангелов и противоборствующих сил учение Церкви установило, что эти существа действительно существуют; но что они такое или как они существуют, оно не объяснило с достаточной ясностью. Однако большинство придерживается того мнения, что дьявол был ангелом и что, став отступником, он побудил как можно больше ангелов отпасть вместе с ним, и они до настоящего времени называются его ангелами.

7. Также частью церковного учения является то, что мир был создан и начал свое существование в определенное время и должен быть разрушен из-за своего нечестия. Но что существовало до этого мира или что будет существовать после него, не стало достоверно известным многим, ибо в учении Церкви нет ясного утверждения относительно этого.

8. Затем, наконец, что Писания были написаны Духом Божиим и имеют смысл не только такой, какой представляется на первый взгляд, но и другой, который ускользает от внимания большинства. Ибо те [слова], которые написаны, суть формы некоторых тайн и образы божественных вещей. Относительно чего во всей Церкви существует одно мнение, что весь закон действительно духовен; но что духовный смысл, который передает закон, известен не всем, а только тем, на кого изливается благодать Святого Духа в слове мудрости и знания.

Термин ἀσώματον, т. е. бестелесное, не используется и неизвестен не только во многих других писаниях, но и в наших собственных Писаниях. И если кто-либо процитирует его нам из небольшого трактата под названием «Учение Петра», в котором Спаситель, кажется, говорит Своим ученикам: «Я не бестелесный демон», я должен ответить, во-первых, что этот труд не включен в число церковных книг; ибо мы можем показать, что он не был составлен ни Петром, ни каким-либо другим лицом, вдохновленным Духом Божиим. Но даже если бы этот пункт был уступлен, слово ἀσώματον там не передает того же значения, которое подразумевается греческими и языческими авторами, когда философы обсуждают бестелесную природу. Ибо в упомянутом небольшом трактате он использовал фразу «бестелесный демон», чтобы обозначить, что та форма или очертание демонического тела, что бы оно ни было, не походит на это наше грубое и видимое тело; но, согласно намерению автора трактата, это следует понимать в том смысле, что Он не имел такого тела, какое имеют демоны, которое по природе тонкое и разреженное, как если бы оно было сформировано из воздуха (и по этой причине многими считается или называется бестелесным), но что Он имел твердое и осязаемое тело. Теперь, согласно человеческому обычаю, все, что не является таковым, называется простыми или невежественными людьми бестелесным; как если бы кто-то сказал, что воздух, которым мы дышим, бестелесен, потому что он не является телом такого рода, которое можно схватить и удержать или которое может оказывать сопротивление давлению.

9. Мы будем исследовать, однако, находится ли вещь, которую греческие философы называют ἀσώματον, или «бестелесным», в Священном Писании под другим именем. Ибо предметом исследования должно быть также то, как следует понимать Самого Бога — как телесного и сформированного согласно какому-либо образу или иной природы, чем тела, — пункт, который не ясно указан в нашем учении. И те же исследования должны быть проведены относительно Христа и Святого Духа, а также относительно каждой души и всего, что обладает разумной природой.

10. Также частью учения Церкви является то, что существуют определенные ангелы Божии и определенные добрые влияния, которые являются Его служителями в деле спасения людей. Когда они, однако, были созданы, или какой они природы, или как они существуют, не сказано ясно. Относительно солнца, луны и звезд, являются ли они живыми существами или безжизненными, нет определенного суждения.

Каждый, следовательно, должен использовать элементы и основания такого рода, согласно заповеди: «Просвещайтесь светом знания», если он желает сформировать связную последовательность и совокупность истин в соответствии с разумом всех этих вещей, чтобы посредством ясных и необходимых утверждений он мог установить истину относительно каждого отдельного предмета и сформировать, как мы сказали, одно тело учения посредством иллюстраций и аргументов — либо тех, которые он обнаружил в Священном Писании, либо тех, которые он вывел, тщательно прослеживая следствия и следуя правильному методу.

КНИГА I.

ГЛАВА I. О БОГЕ.

1. Я знаю, что некоторые попытаются сказать, что даже согласно декларациям наших собственных Писаний Бог есть тело, потому что в писаниях Моисея они находят сказанное, что «Бог наш есть огонь поядающий»; и в Евангелии от Иоанна, что «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине». Огонь и дух, согласно им, должны рассматриваться не иначе как тело. Теперь я хотел бы спросить этих людей, что они могут сказать относительно того отрывка, где провозглашается, что Бог есть свет; как пишет Иоанн в своем послании: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы». Воистину, Он есть тот свет, который освещает все понимание тех, кто способен принять истину, как сказано в тридцать шестом псалме: «Во свете Твоем мы увидим свет». Ибо какой другой свет Божий можно назвать, «в котором кто-либо видит свет», кроме влияния Божия, посредством которого человек, будучи просвещен, либо полностью видит истину всех вещей, либо приходит к познанию Самого Бога, который называется истиной? Таков смысл выражения «Во свете Твоем мы увидим свет», т. е. в Твоем слове и мудрости, которые суть Твой Сын, в Нем Самом мы увидим Тебя, Отца. Поскольку Он называется светом, следует ли предполагать, что Он имеет какое-либо сходство со светом солнца? Или как могло бы быть малейшее основание воображать, что от этого телесного света кто-либо мог бы извлечь причину знания и прийти к пониманию истины?

2. Если, следовательно, они согласятся с нашим утверждением, которое продемонстрировал сам разум, относительно природы света и признают, что Бога нельзя понимать как тело в том смысле, в каком свет является таковым, то же рассуждение будет справедливо и для выражения «огонь поядающий». Ибо что будет Бог поядать в отношении того, что Он есть огонь? Следует ли думать, что Он поядает материальную субстанцию, как дерево, или сено, или солому? И что в этом представлении можно назвать достойным славы Божией, если Он есть огонь, поядающий материалы такого рода? Но давайте поразмыслим, что Бог действительно поядает и совершенно уничтожает; что Он поядает злые помыслы, нечестивые действия и греховные желания, когда они проникают в умы верующих; и что, обитая вместе со Своим Сыном в тех душах, которые становятся способными принять Его слово и мудрость, согласно Его собственному заявлению: «Я и Отец придем и обитель у него сотворим», Он делает их, после того как все их пороки и страсти будут поядены, святым храмом, достойным Себя. Те, более того, кто из-за выражения «Бог есть дух» думают, что Он есть тело, должны получить ответ, я думаю, следующим образом. В обычае Священного Писания, когда оно желает обозначить что-либо, противоположное этому грубому и твердому телу, называть это духом, как в выражении: «Буква убивает, а дух животворит», где не может быть сомнения, что под «буквой» подразумеваются телесные вещи, а под «духом» — интеллектуальные вещи, которые мы также называем «духовными». Апостол, более того, говорит: «До сего дня, когда читается Моисей, покрывало лежит на сердце их: но когда обратятся к Господу, покрывало снимается: а где Дух Господень, там свобода». Ибо до тех пор, пока кто-либо не обратится к духовному пониманию, покрывало наложено на его сердце, с которым покрывалом, т. е. грубым пониманием, само Писание, как говорится или думается, покрыто: и таков смысл утверждения, что покрывало было наложено на лицо Моисея, когда он говорил к народу, т. е. когда закон публично читался вслух. Но если мы обратимся к Господу, где также есть слово Божие и где Святой Дух открывает духовное знание, тогда покрывало снимается, и с открытым лицом мы будем созерцать славу Господню в Священном Писании.

3. И поскольку многие святые причащаются Святого Духа, Он поэтому не может пониматься как тело, которое, будучи разделенным на телесные части, является причащаемым каждым из святых; но Он явно есть освящающая сила, в которой, как говорится, имеют долю все, кто удостоился быть освященным Его благодатью. И чтобы то, что мы говорим, было легче понять, давайте возьмем иллюстрацию из вещей весьма несхожих. Есть много лиц, которые принимают участие в науке или искусстве медицины: должны ли мы поэтому полагать, что те, кто делает это, берут себе частицы какого-то тела, называемого медициной, которое помещено перед ними, и таким образом участвуют в нем? Или мы не должны ли скорее понимать, что все, кто быстрыми и обученными умами приходят к пониманию самого искусства и дисциплины, могут быть названы причастниками искусства врачевания? Но они не должны считаться совершенно параллельными примерами при сравнении медицины со Святым Духом, так как они были приведены только для того, чтобы установить, что не обязательно считать телом то, долю в чем имеют многие индивидуумы. Ибо Святой Дух широко отличается от метода или науки медицины в том отношении, что Святой Дух есть интеллектуальное существование и существует и пребывает особым образом, тогда как медицина вовсе не такова.

4. Но мы должны перейти к языку самого Евангелия, в котором провозглашается, что «Бог есть дух», и где мы должны показать, как это следует понимать в согласии с тем, что мы изложили. Ибо давайте исследуем, по какому случаю эти слова были произнесены Спасителем, перед кем Он произнес их и что было предметом исследования. Мы находим, без всякого сомнения, что Он произнес эти слова самарянке, говоря ей, которая думала, согласно самарянскому взгляду, что Богу следует поклоняться на горе Гаризим, что «Бог есть дух». Ибо самарянка, полагая, что Он иудей, спрашивала Его, следует ли поклоняться Богу в Иерусалиме или на этой горе; и ее слова были: «Отцы наши поклонялись на этой горе, а вы говорите, что в Иерусалиме есть место, где должно поклоняться». На это мнение самарянки, следовательно, которая воображала, что Богу менее правильно или должным образом поклоняются, согласно привилегиям различных мест, либо иудеями в Иерусалиме, либо самарянами на горе Гаризим, Спаситель ответил, что тот, кто хочет следовать за Господом, должен отложить всякое предпочтение конкретным местам, и таким образом выразился: «Наступает час, когда ни в Иерусалиме, ни на этой горе не будут истинные поклонники поклоняться Отцу. Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине». И заметьте, как логично Он соединил дух и истину: Он назвал Бога духом, чтобы отличить Его от тел; и Он назвал Его истиной, чтобы отличить Его от тени или образа. Ибо те, кто поклонялся в Иерусалиме, поклонялись Богу ни в истине, ни в духе, будучи в подчинении тени или образу небесных вещей; и то же самое было с теми, кто поклонялся на горе Гаризим.

5. Опровергнув, таким образом, насколько мы могли, всякое понятие, которое могло бы внушить, что мы должны думать о Боге как в какой-либо степени телесном, мы переходим к тому, чтобы сказать, что, согласно строгой истине, Бог непостижим и неспособен быть измеренным. Ибо каким бы ни было знание, которое мы способны получить о Боге, либо через восприятие, либо через размышление, мы должны по необходимости верить, что Он во много раз лучше того, чем мы воспринимаем Его. Ибо, как если бы мы видели кого-то, неспособного вынести искру света или пламя очень маленькой лампы, и желали бы познакомить такого, чье зрение не могло допустить большей степени света, чем та, которую мы указали, с яркостью и блеском солнца, не было ли бы необходимо сказать ему, что блеск солнца невыразимо и неисчислимо лучше и славнее, чем весь этот свет, который он видел? Так наше понимание, будучи заключенным в оковы плоти и крови и став, из-за своего участия в таких материальных субстанциях, более тупым и притупленным, хотя в сравнении с нашей телесной природой оно почитается гораздо превосходящим, все же в своих усилиях исследовать и созерцать бестелесные вещи едва ли занимает место искры или лампы. Но среди всех разумных, то есть бестелесных существ, что столь превосходит все остальные — столь невыразимо и неисчислимо превосходит — как Бог, чья природа не может быть схвачена или увидена силой какого-либо человеческого понимания, даже самого чистого и яркого?

6. Но не покажется абсурдным, если мы используем другое подобие, чтобы сделать предмет яснее. Наши глаза часто не могут смотреть на природу самого света — то есть на субстанцию солнца; но когда мы созерцаем его блеск или его лучи, вливающиеся, возможно, через окна или какие-то небольшие отверстия, чтобы допустить свет, мы можем размышлять, как велик запас и источник света тела. Так, подобным образом, дела Божественного Провидения и план всего этого мира суть своего рода лучи природы Божией в сравнении с Его реальной субстанцией и бытием. Как, следовательно, наше понимание неспособно само по себе созерцать Самого Бога, как Он есть, оно познает Отца мира по красоте Его дел и благолепию Его тварей. Бога, следовательно, не следует мыслить ни как тело, ни как существующего в теле, но как несложную интеллектуальную природу, не допускающую в Себе никакого добавления какого-либо рода; так что нельзя верить, что Он имеет в Себе большее и меньшее, но Он таков, что Он во всех частях есть Монада, и, так сказать, Енада, и есть ум и источник, от которого всякая интеллектуальная природа или ум берет свое начало. Но ум для своих движений или операций не нуждается ни в физическом пространстве, ни в чувственной величине, ни в телесной форме, ни в цвете, ни в каком-либо другом из тех дополнений, которые суть свойства тела или материи. Посему та простая и всецело интеллектуальная природа не может допускать никакой задержки или колебания в своих движениях или операциях, чтобы простота божественной природы не показалась ограниченной или в какой-то степени стесненной такими дополнениями, и чтобы то, что есть начало всех вещей, не оказалось составным и различающимся, и то, что должно быть свободно от всякой телесной примеси в силу того, что оно есть один единственный вид Божества, так сказать, не оказалось, вместо того чтобы быть одним, состоящим из многих вещей. Тот ум, более того, не требует пространства, чтобы осуществлять свои движения в согласии со своей природой, это верно из наблюдения нашего собственного ума. Ибо если ум пребывает в своих собственных пределах и не терпит ущерба от какой-либо причины, он никогда, из-за разнообразия ситуации, не будет замедлен в выполнении своих функций; ни, с другой стороны, он не получает никакого добавления или увеличения подвижности от природы конкретных мест. И здесь, если бы кто-то возразил, например, что среди тех, кто находится в море и бросаем его волнами, ум значительно менее энергичен, чем он обычно бывает на суше, мы должны верить, что он находится в этом состоянии не из-за разнообразия ситуации, а из-за волнения или беспокойства тела, к которому ум присоединен или привязан. Ибо кажется противным природе, так сказать, для человеческого тела жить в море; и по этой причине кажется, что оно, в силу своего рода неравенства, приступает к своим ментальным операциям небрежным и нерегулярным образом и выполняет акты интеллекта с более тупым чувством, в той же степени, как те, кто на суше повержен лихорадкой; относительно которых верно, что если ум не выполняет свои функции так же хорошо, как прежде, вследствие атаки болезни, вину следует возлагать не на место, а на телесный недуг, посредством которого тело, будучи встревоженным и расстроенным, оказывает уму свои обычные услуги при отнюдь не известных и естественных условиях: ибо мы, человеческие существа, суть животные, состоящие из союза тела и души, и только таким образом было возможно для нас жить на земле. Но Бог, который есть начало всех вещей, не должен рассматриваться как составное существо, чтобы случайно не оказалось, что существуют элементы, предшествующие самому началу, из которых все составлено, что бы то ни было, что называется составным. Ни ум не требует телесной величины, чтобы выполнять какой-либо акт или движение; как когда глаз при созерцании тел большего размера расширяется, но сжимается и сокращается, чтобы видеть меньшие объекты. Ум, действительно, требует величины интеллектуального рода, потому что он растет не по моде тела, а по моде интеллекта. Ибо ум не увеличивается вместе с телом посредством телесных дополнений до двадцатого или тридцатого года жизни; но интеллект оттачивается упражнениями в учении, и силы, внедренные в него для интеллектуальных целей, вызываются; и он становится способным к большим интеллектуальным усилиям, не увеличиваясь посредством телесных дополнений, а тщательно полируясь учеными упражнениями. Но их он не может получить немедленно с отрочества или с рождения, потому что каркас конечностей, который ум использует как органы для упражнения себя, слаб и немощен; и он неспособен нести бремя своих собственных операций или проявлять способность к получению обучения.

7. Если есть теперь кто-либо, кто думает, что ум сам по себе и душа есть тело, я хотел бы, чтобы они сказали мне в ответ, как он получает доводы и утверждения по предметам такой важности — такой трудности и такой тонкости? Откуда он черпает силу памяти? и откуда приходит созерцание невидимых вещей? Как тело обладает способностью понимания бестелесных существований? Как телесная природа исследует процессы различных искусств и созерцает доводы вещей? Как, также, оно способно воспринимать и понимать божественные истины, которые явно бестелесны? Если только, действительно, некоторые не окажутся того мнения, что как сама телесная форма и вид ушей или глаз вносит что-то в слушание и в зрение, и как отдельные члены, сформированные Богом, имеют некоторую адаптацию, даже от самого качества их формы, к цели, для которой они были естественно назначены; так также он может думать, что форма души или ума должна пониматься как если бы она была создана намеренно и преднамеренно для восприятия и понимания отдельных вещей и для того, чтобы быть приведенной в движение жизненными движениями. Я не вижу, однако, кто сможет описать или заявить, каков цвет ума в отношении того, что он есть ум и действует как интеллектуальное существование. Более того, в подтверждение и объяснение того, что мы уже выдвинули относительно ума или души — к тому эффекту, что он лучше всей телесной природы — могут быть добавлены следующие замечания. Под каждым телесным чувством лежит некоторая особая чувственная субстанция, на которую телесное чувство воздействует. Например, цвета, форма, размер лежат в основе зрения; голоса и звук — чувства слуха; запахи, хорошие или плохие, — обоняния; вкусы — вкуса; жар или холод, твердость или мягкость, шероховатость или гладкость — осязания. Теперь, из тех чувств, перечисленных выше, для всех очевидно, что чувство ума гораздо лучше. Как же тогда не должно казаться абсурдным, что под теми чувствами, которые ниже, были помещены субстанции, на которые они могли бы воздействовать своими силами, но что под этой силой, которая гораздо лучше любой другой, т. е. чувством ума, ничего вовсе из природы субстанции не было помещено, но что сила интеллектуальной природы должна быть случайностью или следствием тел? Те, кто утверждает это, несомненно, делают это в ущерб той лучшей субстанции, которая внутри них; более того, делая так, они даже причиняют зло Самому Богу, когда воображают, что Он может быть понят посредством телесной природы, так что, согласно их взгляду, Он есть тело и то, что может быть понято или воспринято посредством тела; и они не желают, чтобы было понято, что ум имеет определенное отношение к Богу, образом которого сам ум является интеллектуально, и что посредством этого он может прийти к некоторому знанию природы божественности, особенно если он очищен и отделен от телесной материи.

8. Но, возможно, эти декларации могут показаться имеющими меньший вес для тех, кто желает быть наставленным в божественных вещах из Священного Писания и кто ищет, чтобы ему было доказано из этого источника, как природа Бога превосходит природу тел. Смотрите, поэтому, не говорит ли то же самое апостол, когда, говоря о Христе, он провозглашает, что «Он есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари». Не так, как некоторые предполагают, что природа Бога видима для одних и невидима для других: ибо апостол не говорит «образ Бога невидимого» для людей или «невидимого» для грешников, но с неизменным постоянством произносит о природе Бога в этих словах: «образ Бога невидимого». Более того, Иоанн в своем Евангелии, утверждая, что «Бога не видел никто никогда», явно провозглашает всем, кто способен понимать, что нет природы, для которой Бог был бы видим: не как если бы Он был существом, которое было видимо по природе и просто ускользало или сбивало с толку взгляд более слабого существа, но потому что по природе Его бытия невозможно, чтобы Он был увиден. И если вы спросите меня, каково мое мнение относительно Самого Единородного, не является ли природа Бога, которая естественно невидима, невидимой даже для Него, пусть такой вопрос не покажется вам сразу либо абсурдным, либо нечестивым, потому что мы дадим вам логическую причину. Одно дело видеть, и другое — знать: видеть и быть видимым есть свойство тел; знать и быть познаваемым — атрибут интеллектуального существа. Все, что, следовательно, есть свойство тел, не может быть приписано ни Отцу, ни Сыну; но то, что принадлежит природе божества, является общим для Отца и Сына. Наконец, даже Он Сам, в Евангелии, не сказал, что никто не видел Отца, кроме Сына, ни кто-либо Сына, кроме Отца; но Его слова таковы: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына». Чем ясно показано, что все, что среди телесных природ называется видением и быть видимым, именуется между Отцом и Сыном знанием и быть познаваемым посредством силы знания, а не слабостью чувства зрения. Поскольку, следовательно, ни видение, ни быть видимым не могут быть правильно применены к бестелесной и невидимой природе, ни Отец, в Евангелии, не говорится, что Он видим Сыном, ни Сын Отцом, но говорится, что один познается другим.

9. Здесь, если кто-либо представит нам отрывок, где сказано: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят», из этого самого отрывка, по моему мнению, наша позиция извлечет дополнительную силу; ибо что иное есть видение Бога в сердце, как, согласно нашему изложению выше, понимание и познание Его умом? Ибо названия органов чувств часто применяются к душе, так что можно сказать, что она видит глазами сердца, т. е. совершает интеллектуальный акт посредством силы интеллекта. Так также говорится, что она слышит ушами, когда воспринимает более глубокий смысл утверждения. Так также мы говорим, что она использует зубы, когда жует и ест хлеб жизни, который сходит с небес. Подобным образом, также, говорится, что она использует услуги других членов, которые перенесены с их телесных наименований и применены к силам души, согласно словам Соломона: «Ты найдешь божественное чувство». Ибо он знал, что внутри нас есть два вида чувств: одно смертное, тленное, человеческое; другое бессмертное и интеллектуальное, которое он теперь назвал божественным. Этим божественным чувством, следовательно, не глаз, а чистого сердца, которое есть ум, Бог может быть увиден теми, кто достоин. Ибо вы, конечно, найдете во всех Писаниях, как ветхих, так и новых, термин «сердце», многократно используемый вместо «ума», т. е. интеллектуальной силы. Таким образом, следовательно, хотя и далеко ниже достоинства предмета, мы говорили о природе Бога, как те, кто понимает ее под ограничением человеческого понимания. В следующем месте давайте посмотрим, что подразумевается под именем Христа.

ГЛАВА II. О ХРИСТЕ.

1. Прежде всего, мы должны отметить, что природа того Божества, которое пребывает во Христе в отношении Его бытия как единородного Сына Божия, — это одно, а та человеческая природа, которую Он воспринял в последние времена для целей домостроительства [благодати], — это другое. И потому мы должны сначала установить, что есть единородный Сын Божий, видя, что Он именуется многими различными именами, в зависимости от обстоятельств и воззрений отдельных лиц. Ибо Он именуется Премудростью, согласно выражению Соломона: «Господь создал Меня — начало путей Своих, прежде дел Своих, искони; от века Я помазана была, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов». Он также именуется Первородным, как провозгласил апостол: «Который есть первородный всякой твари». Однако Первородный по природе не является иным лицом, нежели Премудрость, но одним и тем же. Наконец, апостол Павел говорит, что «Христос [есть] Божия сила и Божия премудрость».

2. Пусть никто, однако, не воображает, что мы подразумеваем нечто безличное, когда называем Его Премудростью Божией; или не предполагает, например, что мы понимаем Его не как живое существо, наделенное премудростью, но как нечто, что делает людей мудрыми, отдавая себя и внедряясь в умы тех, кто становится способным принять Его добродетели и разум. Если же однажды правильно понято, что единородный Сын Божий есть Его Премудрость, ипостасно существующая, то я не знаю, должно ли наше любопытство заходить дальше этого или питать какое-либо подозрение, что эта ὑπόστασις или substantia содержит в себе что-либо телесное, поскольку все телесное различается либо формой, либо цветом, либо величиной. И кто в здравом уме когда-либо искал форму, цвет или размер в премудрости, в том смысле, что она есть премудрость? И кто, способный питать благоговейные мысли или чувства относительно Бога, может предполагать или верить, что Бог Отец когда-либо существовал, хотя бы на мгновение времени, не породив эту Премудрость? Ибо в таком случае он должен был бы сказать либо то, что Бог был неспособен породить Премудрость до того, как Он произвел ее, так что Он впоследствии призвал к бытию ту, которая прежде не существовала, либо что Он обладал силой, но — чего нельзя сказать о Боге без нечестия — не желал ее использовать; оба этих предположения, как очевидно для всех, одинаково абсурдны и нечестивы: ибо они сводятся к тому, что либо Бог перешел из состояния неспособности в состояние способности, либо что, обладая силой, Он скрывал ее и откладывал порождение Премудрости. Посему мы всегда держались того, что Бог есть Отец Своего единородного Сына, который действительно рожден от Него и получает от Него то, что Он есть, но без какого-либо начала, не только такого, которое может быть измерено какими-либо делениями времени, но даже такого, которое ум может созерцать лишь внутри себя или видеть, так сказать, обнаженными силами разумения. И потому мы должны верить, что Премудрость была порождена прежде всякого начала, которое может быть постигнуто или выражено. И поскольку вся творческая сила грядущего творения была включена в само это бытие Премудрости (будь то тех вещей, которые имеют первоначальное, или тех, которые имеют производное бытие), будучи сформирована заранее и устроена силой предведения; именно ради этих творений, которые были, так сказать, описаны и предображены в самой Премудрости, Премудрость говорит словами Соломона, что она была создана началом путей Божиих, поскольку она содержала в себе либо начала, либо формы, либо виды всего творения.

3. Теперь, точно так же, как мы поняли, что Премудрость была началом путей Божиих и говорится, что она создана, заранее формируя и содержа в себе виды и начала всех творений, должны мы понимать ее как Слово Божие, по причине того, что она раскрывает всем другим существам, т.е. всеобщему творению, природу таинств и секретов, которые содержатся внутри божественной премудрости; и по этой причине она называется Словом, потому что она есть, так сказать, истолкователь секретов ума. И потому то выражение, которое встречается в Деяниях Павла, где сказано, что «здесь есть Слово — живое существо», представляется мне правильно использованным. Иоанн, однако, с большей возвышенностью и уместностью говорит в начале своего Евангелия, определяя Бога особым определением как Слово: «И Бог было Слово, и оно было в начале у Бога». Пусть же тот, кто приписывает начало Слову или Премудрости Божией, остерегается, чтобы не оказаться виновным в нечестии против самого нерожденного Отца, видя, что он отрицает, что Он всегда был Отцом, и породил Слово, и обладал премудростью во все предшествующие периоды, называются ли они временами, или веками, или чем-либо еще, что может быть так озаглавлено.

4. Этот Сын, соответственно, есть также истина и жизнь всех вещей, которые существуют. И по праву. Ибо как могли бы те вещи, которые были созданы, жить, если бы они не получали свое бытие от жизни? Или как могли бы те вещи, которые суть, истинно существовать, если бы они не происходили от истины? Или как могли бы существовать разумные существа, если бы Слово или разум не существовали прежде? Или как могли бы они быть мудрыми, если бы не было премудрости? Но поскольку должно было случиться, что некоторые также отпадут от жизни и навлекут на себя смерть своим уклонением — ибо смерть есть не что иное, как удаление от жизни — и поскольку не должно было последовать, что те существа, которые были однажды созданы Богом для наслаждения жизнью, должны совершенно погибнуть, было необходимо, чтобы до смерти существовала такая сила, которая уничтожила бы грядущую смерть, и чтобы было воскресение, прообраз которого был в нашем Господе и Спасителе, и чтобы это воскресение имело свое основание в премудрости, слове и жизни Божией. И затем, во-вторых, поскольку некоторые из тех, кто был создан, не должны были всегда желать оставаться неизменными и непреложными в спокойном и умеренном наслаждении благами, которыми они обладали, но, вследствие того, что благо, которое было в них, принадлежало им не по природе или сущности, а случайно, должны были быть извращены и изменены и отпасть от своего положения, поэтому Слово и Премудрость Божия стали Путем. И он был так назван, потому что ведет к Отцу тех, кто идет по нему.

Все, следовательно, что мы высказали о премудрости Божией, будет уместно применено и понято о Сыне Божием в силу того, что Он есть Жизнь, и Слово, и Истина, и Воскресение: ибо все эти титулы происходят от Его силы и действий, и ни в одном из них нет ни малейшего основания понимать что-либо телесной природы, что могло бы казаться обозначающим размер, форму или цвет; ибо те дети человеческие, которые появляются среди нас, или те потомки других живых существ соответствуют семени тех, кем они были порождены, или получают от тех матерей, в чьих утробах они сформированы и вскормлены, все то, что они приносят в эту жизнь и несут с собой, когда рождаются. Но чудовищно и незаконно сравнивать Бога Отца в порождении Его единородного Сына и в сущности того же самого с любым человеком или другим живым существом, занятым таким актом; ибо мы должны по необходимости держаться того, что есть нечто исключительное и достойное Бога, что не допускает никакого сравнения вообще, не только в вещах, но что не может быть даже постигнуто мыслью или обнаружено восприятием, так что человеческий ум мог бы уразуметь, как нерожденный Бог становится Отцом единородного Сына. Потому что Его порождение столь же вечно и бесконечно, как сияние, которое исходит от солнца. Ибо не через получение дыхания жизни Он становится Сыном, каким-либо внешним актом, но по Своей собственной природе.

5. Давайте теперь установим, как те утверждения, которые мы выдвинули, подкрепляются авторитетом Священного Писания. Апостол Павел говорит, что единородный Сын есть «образ Бога невидимого» и «первородный всякой твари». И, когда он пишет евреям, он говорит о Нем, что Он есть «сияние славы и образ ипостаси Его». Теперь мы находим в трактате, называемом Премудрость Соломона, следующее описание премудрости Божией: «Ибо она есть дыхание силы Божией и чистейшее истечение славы Всемогущего». Ничто оскверненное не может поэтому прийти на нее. Ибо она есть сияние вечного света и чистое зеркало действия Божия, и образ Его благости. Теперь мы говорим, как и прежде, что Премудрость имеет свое бытие нигде иначе, как в Том, кто есть начало всех вещей: от Кого также происходит все, что является мудрым, потому что Он Сам есть единственный, кто по природе является Сыном, и поэтому именуется Единородным.

6. Давайте теперь посмотрим, как мы должны понимать выражение «невидимый образ», чтобы мы могли таким образом воспринять, как Бог по праву называется Отцом Своего Сына; и давайте, во-первых, сделаем наши выводы из того, что обычно называют образами среди людей. Иногда образом называется то, что нарисовано или высечено на какой-либо материальной субстанции, такой как дерево или камень; а иногда ребенок называется образом своего родителя, когда черты ребенка ни в чем не противоречат их сходству с отцом. Я думаю, поэтому, что тот человек, который был сформирован по образу и подобию Божию, может быть уместно сравнен с первым примером. Относительно него, однако, мы увидим более точно, если Богу будет угодно, когда дойдем до толкования отрывка в Книге Бытия. Но образ Сына Божия, о котором мы сейчас говорим, может быть сравнен со вторым из вышеуказанных примеров, даже в том отношении, что Он есть невидимый образ невидимого Бога, точно так же, как мы говорим, согласно священной истории, что образ Адама есть его сын Сиф. Слова таковы: «И Адам родил Сифа по подобию своему и по образу своему». Теперь этот образ содержит единство природы и сущности, принадлежащее Отцу и Сыну. Ибо если Сын делает подобным образом все те вещи, которые делает Отец, то в силу того, что Сын делает все вещи подобно Отцу, образ Отца формируется в Сыне, который рожден от Него, как акт Его воли, исходящий от ума. И я поэтому придерживаюсь мнения, что воли Отца должно быть одной достаточно для существования того, что Он желает видеть существующим. Ибо в осуществлении Своей воли Он не использует иного пути, кроме того, который становится известным по совету Его воли. И таким образом также бытие Сына порождается Им. Ибо этот пункт должен быть превыше всех других поддерживаем теми, кто не допускает ничего нерожденного, т.е. нерожденным, кроме Бога Отца только. И мы должны быть осторожны, чтобы не впасть в абсурды тех, кто рисует себе определенные эманации, чтобы разделить божественную природу на части, и кто делит Бога Отца, насколько они могут, поскольку даже питать отдаленное подозрение о такой вещи относительно бестелесного существа есть не только верх нечестия, но и признак величайшего безумия, будучи наиболее далеким от любого разумного представления о том, что может быть какое-либо физическое разделение какой-либо бестелесной природы. Скорее, поэтому, как акт воли исходит от разумения и не отсекает никакой части, ни отделяется или делится от него, так и после некоторого такого образа Отец должен предполагаться как породивший Сына, Свой собственный образ; а именно так, что, как Он Сам невидим по природе, Он также породил образ, который был невидимым. Ибо Сын есть Слово, и поэтому мы не должны понимать, что что-либо в Нем познаваемо чувствами. Он есть премудрость, и в премудрости не может быть подозрения о чем-либо телесном. Он есть истинный свет, который просвещает каждого человека, приходящего в этот мир; но Он не имеет ничего общего со светом этого солнца. Наш Спаситель, поэтому, есть образ невидимого Бога, поскольку по сравнению с Самим Отцом Он есть истина: и по сравнению с нами, которым Он открывает Отца, Он есть образ, через который мы приходим к познанию Отца, которого никто не знает, кроме Сына, и того, кому Сын благоволит открыть Его. И метод открытия Его — через разумение. Ибо тот, кем понимается Сам Сын, понимает, как следствие, и Отца, согласно Его собственным словам: «Видевший Меня видел Отца».

7. Но поскольку мы процитировали слова Павла относительно Христа, где он говорит о Нем, что Он есть «сияние славы Божией и выраженный образ ипостаси Его», давайте посмотрим, какое представление мы должны сформировать об этом. Согласно Иоанну, «Бог есть свет». Единородный Сын, поэтому, есть слава этого света, исходящая неразлучно от [Бога] Самого, как сияние от света, и освещающая все творение. Ибо, согласно тому, что мы уже объяснили относительно того, каким образом Он есть Путь и ведет к Отцу; и каким образом Он есть Слово, истолковывающее секреты премудрости и таинства знания, делая их известными разумному творению; и есть также Истина, и Жизнь, и Воскресение, — точно так же должны мы понимать и значение того, что Он есть сияние: ибо именно через его блеск мы понимаем и чувствуем, что есть сам свет. И этот блеск, представляясь нежно и мягко хрупким и слабым глазам смертных и постепенно приучая, так сказать, и приучая их выносить яркость света, когда он удалил от них всякое препятствие и преграду для зрения, согласно собственному наставлению Господа: «Вынь прежде бревно из твоего глаза», — делает их способными выносить яркость света, будучи сделанным в этом отношении также своего рода посредником между людьми и светом.

8. Но поскольку Он называется апостолом не только сиянием Его славы, но также выраженным образом Его ипостаси или субстанции, не кажется праздным исследовать, как может быть сказано, что существует другой образ той ипостаси, кроме ипостаси Самого Бога, каково бы ни было значение ипостаси и субстанции. Рассмотрите, поэтому, не может ли Сын Божий, видя, что Он есть Его Слово и Премудрость и один знает Отца и открывает Его, кому хочет (т.е. тем, кто способен принять Его слово и премудрость), в отношении этого самого пункта делания Бога понятым и признанным, называться образом Его ипостаси и субстанции; то есть, когда та Премудрость, которая желает сделать известными другим средства, которыми Бог признается и понимается ими, описывает Себя прежде всего, она может тем самым называться выраженным образом ипостаси Бога. Чтобы, однако, прийти к более полному пониманию того, каким образом Спаситель есть образ ипостаси или субстанции Бога, давайте возьмем пример, который, хотя он не описывает предмет, который мы рассматриваем, ни полностью, ни уместно, может тем не менее рассматриваться как используемый для этой цели только для того, чтобы показать, что Сын Божий, который был в образе Божием, истощая Себя [от Своей славы], делает своей целью, через это самое истощение Себя, продемонстрировать нам полноту Своего божества. Например, предположим, что была статуя столь огромного размера, что она заполняла весь мир, и которую по этой причине никто не мог видеть; и что другая статуя была сформирована, совершенно напоминающая ее по форме конечностей, и по чертам лица, и по форме и материалу, но без той же необъятности размера, так что те, кто был неспособен созерцать одну огромных пропорций, должны, увидев последнюю, признать, что они видели первую, потому что она сохраняла все черты своих конечностей и лица, и даже саму форму и материал, настолько близко, чтобы быть совершенно неотличимой от нее; некоторым таким подобием Сын Божий, истощая Себя от Своего равенства с Отцом и показывая нам путь к познанию Его, делается выраженным образом Его ипостаси: так что мы, которые были неспособны смотреть на славу того чудесного света, когда он помещен в величии Его Божества, можем, через то, что Он сделан для нас сиянием, получить средства созерцания божественного света, глядя на сияние. Это сравнение, конечно, статуй, как принадлежащих к материальным вещам, используется не для какой-либо иной цели, кроме как показать, что Сын Божий, хотя и помещенный в самую незначительную форму человеческого тела, вследствие сходства Его дел и силы с Отцом, показал, что в Нем было огромное и невидимое величие, поскольку Он сказал Своим ученикам: «Видевший Меня видел Отца»; и: «Я и Отец — одно». И к этому принадлежат также подобные выражения: «Отец во Мне, и Я в Отце».