Томас Гувер

«Дзэн: опыт постижения»

Страница 1 из 10 · 55 104 зн. · 63 мин. чтения

============================================================== Это произведение лицензировано по лицензии Creative Commons Attribution 3.0 Unported, http://creativecommons.org/ ==============================================================

ДЗЭНСКИЙ ОПЫТ

Library Journal назвал ее «лучшей историей дзэн, когда-либо написанной».

Истина дзэн всегда заключалась в индивидуальном опыте, а не в теоретических трудах. Чтобы дать современному читателю возможность понять эту истину, «Дзэнский опыт» освещает дзэн таким, каким он был создан и сформирован личностями, восприятием и деятельностью его мастеров на протяжении веков. Начав с двух корней дзэн — индийского буддизма и китайского даосизма, — мы проследим его путь через первоначальный расцвет в Китае под руководством Первого патриарха Бодхидхармы; разделение на школы «постепенного» и «внезапного» просветления при Шэнь-сю и Шэнь-хуэе; начало золотого века дзэн при Хуэй-нэне; развитие «шокового» просветления у Ма-цзу; поэтическое величие в лице Хань-шаня; совершенствование использования коана у Да-хуэя; миграцию дзэн в Японию и его необычайный рост там под руководством череды выдающихся японских духовных лидеров. Эта давно необходимая работа, богатая историческим контекстом, яркими откровениями и запоминающимися цитатами, успешно снимает дзэн с библиотечных полок и возвращает ему живую, человеческую форму.

КНИГИ ТОМАСА ХУВЕРА

Нон-фикшн

Культура дзэн

Дзэнский опыт

Художественная литература

Могол

Карибский

Самурай с Уолл-стрит

(Стратегия самурая)

Проект «Дедал»

Проект «Циклоп»

Жизненная кровь

Синдром

Все бесплатно в виде электронных книг на

www.thomashoover.info

ДЗЭНСКИЙ

ОПЫТ

Томас Хувер

SIGNET, SIGNET CLASSICS, MENTOR, PLUME, MERIDIAN И NAL BOOKS публикуются в Соединенных Штатах компанией The New American Library, Inc., 1633 Broadway, New York, New York 10019.

First Printing, March, 1980

23456789

ОТПЕЧАТАНО В СОЕДИНЕННЫХ ШТАТАХ АМЕРИКИ

Каталогизация Библиотеки Конгресса

Библиография. Дзэн-буддизм — История. Дзэнские священники — Биография.

ISBN 0-452-25228-8

www.thomashoover.info

Ключевые слова:

Автор: Томас Хувер

Название: Дзэнский опыт

История дзэн, буддизм, дзэн-буддизм, история дзэн, Сэн-чжао, Дао-шэн, Лао-цзы, Чжуан-цзы, Го Сян, Нагарджуна, Сэн-чжао, Дао-шэн, Бодхидхарма, Хуэй-кэ, Сэн-цань, Дао-синь, Фа-юн, Хун-жэнь, Шэнь-сю, Хуэй-нэн, Ма-цзу, Хуай-хай, Нань-цюань, Чжао-чжоу, Пан, Хань-шань, Хуан-бо, Линь-цзи, Риндзай, Сото, Дун-шань, Цао-шань, Гуй-шань, Юнь-мэнь, Фа-янь, Да-хуэй, Эйсай, Догэн, Хакуин

РАЗРЕШЕНИЯ

Отрывки из «Дзэн и дзэнские классики», тома I и II, Р. Х. Блайт (Токио: The Hokuseido Press, авторское право © 1960, 1964 Р. Х. Блайт, авторское право © 1978 Фредерик Франк), перепечатано с разрешения Джоан Дэйвс.

Отрывки из «Холодной горы» Хань-шаня, перевод Бертона Уотсона (Нью-Йорк: Columbia University Press, 1970), перепечатано с разрешения издателя.

Отрывки из «Записанных изречений мирянина Пана», перевод Рут Фуллер Сасаки и др. (Нью-Йорк: John Weatherhill), перепечатано с разрешения издателя.

Отрывок из «Истории дзэн-буддизма» Генриха С. Дж. Дюмулена, перевод Пола Пичи (Нью-Йорк: Pantheon Books, 1962), перепечатано с разрешения издателя.

Отрывок об Иккю из «Некоторых японских портретов» Дональда Кина (Токио: Kodansha International, 1979), перепечатано с разрешения автора.

Отрывки из «Очерков о дзэн-буддизме» Д. Т. Судзуки (Нью-Йорк: Grove Press), перепечатано с разрешения издателя.

Отрывок из «Сутры Хуэй-нэна», перевод Прайса и Вонга (Боулдер: Shambala Publications), перепечатано с разрешения издателя.

Отрывки из «Платформной сутры Шестого патриарха», перевод Филипа Ямпольского (Нью-Йорк: Columbia University Press), перепечатано с разрешения издателя.

Отрывки из «Дзэнского мастера Хакуина» Филипа Ямпольского (Нью-Йорк: Columbia University Press, 1971), перепечатано с разрешения издателя.

Отрывки из «Золотого века дзэн» Джона К. Х. У (Тайбэй, Тайвань: Hwakang Book Store), перепечатано с разрешения автора.

Отрывки из «Дзэнского учения Хуэй-хая о внезапном просветлении» Джона Блофелда (Нью-Йорк: Samuel Weiser, 1972), перепечатано с разрешения издателя.

Отрывки из «Дзэнского мастера Догэна» Йохо Юкои (Нью-Йорк: John Weatherhill), перепечатано с разрешения издателя.

Отрывки из «Оригинальных учений чань-буддизма» Чжан Чжун-юаня (Нью-Йорк: Vintage, 1969), перепечатано с разрешения издателя.

Отрывки из диссертации Джона Сэнфорда «Дзэн-человек Иккю», Университет Северной Каролины, Чапел-Хилл, перепечатано с разрешения автора.

БЛАГОДАРНОСТИ

Сердечно благодарю доктора Филипа Ямпольского из Колумбийского университета, который просмотрел черновик рукописи и прояснил многие вопросы фактов и интерпретации. Я также в долгу перед работами ряда интерпретаторов дзэн для Запада, включая Д. Т. Судзуки, Джона Блофелда, Чжан Чжун-юаня и Чарльза Лука. В тех случаях, когда этот палец, указывающий на луну, ошибочно направлен не туда, ответственность несу только я.

CONTENTS

Предисловие к дзэн

Даосизм: путь к дзэн

Лао-цзы

Чжуан-цзы

Го Сян: неодаос

Семь мудрецов бамбуковой рощи

Буддийские корни дзэн

Будда

Нагарджуна

Кумараджива

Сэн-чжао

Дао-шэн

Синтез

ЧАСТЬ I. РАННИЕ МАСТЕРА

1. Бодхидхарма: Первый патриарх дзэн

2. Хуэй-кэ: Второй патриарх дзэн

3. Сэн-цань, Дао-синь, Фа-юн и Хун-жэнь: четыре ранних мастера

4. Шэнь-сю и Шэнь-хуэй: мастера «постепенного» и

«внезапного» просветления

5. Хуэй-нэн: Шестой патриарх и отец современного дзэн

ЧАСТЬ II. ЗОЛОТОЙ ВЕК ДЗЭН

6. Ма-цзу: создатель «шокового» просветления

7. Хуай-хай: отец монашеского чань

8. Нань-цюань и Чжао-чжоу: мастера иррационального

9. Пан и Хань-шань: мирянин и поэт

10. Хуан-бо: мастер Вселенского ума

ЧАСТЬ III. СЕКТАНТСТВО И КОАН

11. Линь-цзи: основатель дзэн школы Риндзай

12. Дун-шань и Цао-шань: основатели дзэн школы Сото

13. Гуй-шань, Юнь-мэнь и Фа-янь: три малых дома

14. Да-хуэй: мастер коана

ЧАСТЬ IV. ДЗЭН В ЯПОНИИ

15. Эйсай: первый японский мастер

16. Догэн: отец японского дзэн школы Сото

17. Иккю: дзэнский эксцентрик

18. Хакуин: японский мастер коана

19. Размышления

Примечания

Библиография

ДЗЭНСКИЙ ОПЫТ

Единственная цель дзэн — дать человеку возможность понять, осознать

и усовершенствовать свой собственный ум.

Гарма Ч. Ч. Чжан

ПРЕДИСЛОВИЕ К ДЗЭН

Лао-цзы, Будда, Конфуций

Кто-то называет это «видением», кто-то — «знанием», а кто-то описывает это в религиозных терминах. Как бы это ни называлось, это наше стремление к новому уровню сознания. Из множества форм, которые принял этот поиск, пожалуй, самой интригующей является дзэн. Выросший из мудрости Китая, Индии и Японии, дзэн стал мощным движением по исследованию малоизвестных областей человеческого разума. Сегодня дзэн пришел на Запад, где мы заново открываем современное значение его древних идей. Эта книга — попытка прикоснуться к дзэн в его чистейшей форме, вернувшись к величайшим мастерам дзэн.

Учения дзэн часто кажутся обманчиво простыми. Это заблуждение усугубляется утверждением дзэн о том, что объяснения бессмысленны. Конечно, это так, но лишь потому, что подлинные озарения дзэн могут возникнуть только из индивидуального опыта. И хотя наш опыт можно описать и даже проанализировать, его невозможно передать или разделить с другими. В лучшем случае «учения» дзэн могут лишь расчистить путь к нашему более глубокому сознанию. Остальное зависит от нас.

Дзэн основан на признании двух несовместимых типов мышления: рационального и интуитивного. Рациональность использует язык, логику, разум. Ее принципам можно научить. Интуитивное знание, однако, иное. Оно скрыто в нашем сознании, за пределами слов. В отличие от рационального мышления, интуицию нельзя «преподать» или даже включить. На самом деле, невозможно найти или манипулировать этим интуитивным сознанием с помощью нашего рационального ума — не более, чем мы можем схватить свою собственную руку или увидеть свой собственный глаз.

Мастера дзэн разработали способы достижения этой подавленной области человеческого сознания. Некоторые из их техник, такие как медитация, были заимствованы из индийского буддизма, а некоторые, такие как их антирациональные парадоксы, возможно, были переняты у китайских даосов. Но другие изобретения, такие как их резкие крики и удары, возникли из их собственного опыта. Однако во всем этом их слова и действия были лишь средством, а не целью.

Эта цель — интуитивное осознание единого великого озарения: того, что мы и окружающий мир — одно целое, обе части более крупного всеобъемлющего абсолюта. Наш рациональный интеллект лишь затуманивает эту истину, и, следовательно, мы должны отключить его, пусть даже на мгновение. Рациональность ограничивает наш ум; интуиция освобождает его.

Ирония заключается в том, что человек, мельком увидевший этот момент высшего сознания, это Единство, сталкивается с окончательным осознанием того, что осознавать нечего. Мир все еще здесь, неизменный. Но разница в том, что теперь он является продолжением нашего сознания, видимым напрямую, а не аналитически. А поскольку привязываться к тому, что уже является частью вас, излишне, возникает внезапное чувство свободы от нашей мучительной зависимости от вещей.

Вместе с этим приходит освобождение от ограничений искусственных ценностей. Создание систем и категорий не сильно отличается от подсчета цветов радуги — и то, и другое лишь отвлекает от нашего опыта реальности, одновременно ограничивая наше восприятие богатства мира. И объявлять что-то правильным или неправильным столь же близоруко. Как однажды заметил Алан Уоттс: «Дзэн открывает за неотложной сферой добра и зла обширную область самого себя, в отношении которой не должно быть никакой вины или упреков, где, наконец, «я» неотличимо от Бога». И, можно добавить, где Бог также един с нашим сознанием, нашим «я». В дзэн все двойственности растворяются, поглощенные большей реальностью, которая просто есть.

Ничто из этого не преподается в дзэн прямо. Вместо этого они обнаруживаются ожидающими в нашем сознании после того, как все остальное было сметено. Презрительный китайский ученый XII века резюмировал метод дзэн следующим образом: «Поскольку мастера дзэн никогда не рискуют объяснять что-либо простым языком, их последователи должны сами размышлять и ломать голову — из чего и проистекает настоящее просеивание». На этих страницах мы будем наблюдать за этим просеиванием самого дзэн — по мере того, как его мастера раскрывают новую область сознания, дзэнский опыт.

ДАОСИЗМ: ПУТЬ К ДЗЭН

Даосизм — это исконная религия древнего Китая. Она основана на идее о том, что фундаментальный принцип, Дао, лежит в основе всей природы. Задолго до появления дзэн даосы учили превосходству интуитивного мышления, используя антиинтеллектуализм, который часто высмеивал ограниченность логики в традиционной китайской жизни и литературе. Однако даосизм всегда был оптимистичным и позитивным в своем принятии реальности — качество, которое также передалось дзэн на протяжении веков. Более того, многие даосские философы оставили труды, мировоззрение которых кажется почти дзэнским. Ранние китайские учителя медитации (называемой дхьяна на санскрите и чань на китайском) впитали даосские традиции интуитивной мудрости, и поздние мастера дзэн часто использовали даосские выражения. Поэтому уместно, что мы кратко познакомимся с некоторыми из самых известных учителей китайского даосизма.

ЛАО-ЦЗЫ

Одна из самых влиятельных фигур в древнекитайских преданиях сегодня известна просто как Лао-цзы (Почтенный Учитель). Даосские легенды гласят, что он однажды поспорил (и победил) ученого Конфуция, но в конце концов разочаровался в мире и уехал на волах на запад, остановившись у заставы Хань-гу — по настоянию ее стража — чтобы изложить свои идеи в поэме из пяти тысяч иероглифов. Этот труд, «Дао дэ цзин» (Путь и Сила), был красноречивым, организованным и лирическим изложением важной точки зрения в Китае VI века до н. э., пониманием, которое позже станет неотъемлемым элементом чань-буддизма.

Слово «Дао» означает очень и очень многое, включая elan vital, или жизненную силу вселенной, гармоничное устройство человеческих дел и — что, пожалуй, самое важное — реальность, выходящую за пределы слов. Даосы заявляли, что существует знание, недоступное языку. Как гласит первая строка «Дао дэ цзин»: «Дао, которое можно выразить словами, не есть постоянное Дао».

Также фундаментальным для Дао является единство ума и материи, того, кто знает, и того, что познается. Понимание истины и сама истина не могут быть разделены. Дао включает и объединяет их в большую «реальность», охватывающую и то, и другое. Представление о том, что наше знание отличается от познаваемого, является иллюзией.

Еще одно учение «Дао дэ цзин» заключается в том, что интуитивное озарение превосходит рациональный анализ. Когда мы действуем на основе нашего спонтанного суждения, нам почти всегда лучше. Глава 19 гласит: «Освободи народ от различения и откажись от интеллекта... Держись своей первоначальной природы... Устрани искусственное обучение, и человек будет свободен от тревог»1. Мудрые полагаются на область озарения, парящую в нашем уме за пределами его сознательного состояния.

Даосы также ставили под сомнение ценность социальной организации, утверждая, что лучшее правительство — то, которое правит меньше всего, и что «мудрые имеют дело с вещами через невмешательство и учат через не-слова»2. Даосы обычно отказывались выносить оценочные суждения о поведении других. Лао-цзы спрашивает: «В чем разница между добром и злом?»3 и заключает: «Добро часто оказывается злом»4. Существует полное принятие того, что есть, без желания сделать вещи «лучше». Лао-цзы считал, что «добро» и «зло» — обе части Дао, и поэтому: «Даже если человек недостоин, Дао никогда не исключит его»5. Если все вещи едины, не может быть критической дифференциации какой-либо части. Эта концентрация на внутреннем восприятии, в ущерб практическим заботам, вызвала критику со стороны конфуцианского философа III века до н. э. Сюнь-цзы, которая звучит удивительно современно в плане социальной сознательности: «Лао-цзы понимал взгляд внутрь, но ничего не знал о взгляде наружу... Если есть только взгляд внутрь и никогда нет взгляда наружу, не может быть различия между тем, что имеет ценность, и тем, что не имеет, между тем, что драгоценно, и тем, что подло, между тем, что благородно, и тем, что вульгарно»6. Но отказ Лао-цзы интеллектуализировать то, что естественно, или судить мир был идеальным китайским прецедентом для чань.

ЧЖУАН-ЦЗЫ

Второй важной фигурой в даосизме является почти столь же легендарный учитель, известный как Чжуан-цзы, которого обычно относят к IV веку до н. э., примерно через два столетия после Лао-цзы. Ранний историк рассказывает, что однажды Чжуан-цзы пригласили ко двору служить министром, от чего он отказался, рассказав типичную историю: быка выбирают для фестиваля и откармливают несколько лет, живя жизнью богатства и потакания своим желаниям — до того дня, когда его ведут на заклание. В тот момент, что бы он отдал, чтобы вернуться к простой жизни, где была бедность, но также и свобода?

В своей собственной книге мудрости Чжуан-цзы также высмеивал веру в рациональность, распространенную среди китайских ученых. Чтобы подчеркнуть свою мысль, он придумал инструмент для нападения на аппарат логики — «бессмысленную» историю, смысл которой можно было понять только интуитивно. Еще не найдено более смертоносного оружия против напыщенного интеллектуализирования, как позже доказали чань-буддисты с помощью коана. Чжуан-цзы также знал, как быстро комедия может сдуть спесь, и использовал ее с непревзойденным мастерством, снова прокладывая путь для мастеров дзэн-абсурдистов. Фактически, его диалоги часто предвосхищают дзэнское мондо, обмены между мастером и учеником, которые имеют оттенки комического и серьезного персонажей.

В этом отношении Чжуан-цзы также иногда предвосхищает писателей XX века «Театра абсурда», таких как Беккет или Ионеско. Примечательно, что ученый из Колумбийского университета Бертон Уотсон предполагает, что самый плодотворный путь к Чжуан-цзы «состоит не в том, чтобы пытаться подвергнуть его мысли рациональному и систематическому анализу, а в том, чтобы читать и перечитывать его слова до тех пор, пока человек не перестанет думать о том, что он говорит, а вместо этого разовьет интуитивное чувство ума, движущегося за пределами слов, и мира, в котором он движется»7. Это, несомненно, верно. Эффект комической пародии на логику настолько красноречив, что единственный способ действительно понять послание — это перестать пытаться его «понять».

Что касается ограничений вербальной передачи, Чжуан-цзы рассказывает историю о колеснике, который однажды посоветовал своему герцогу, что книга древней мысли, которую тот читал, — «не что иное, как подонки и пена людей прошлого». Герцог в гневе потребовал объяснений — и получил классическую защиту превосходства интуитивного понимания над языком и логикой.

Я смотрю на это так: когда я делаю колесо, если мой ход слишком медленный, то оно врезается глубоко, но не устойчиво; если мой ход слишком быстрый, то оно устойчиво, но не идет глубоко. Правильный темп, ни медленный, ни быстрый, не может попасть в руку, если он не идет от сердца. Это вещь, которую нельзя выразить словами; в этом есть искусство, которое я не могу объяснить своему сыну. Вот почему я не могу позволить ему взять на себя мою работу, и вот я в возрасте семидесяти лет все еще делаю колеса. По моему мнению, должно быть, так же было и с людьми древности. Все, что стоило передать, умерло вместе с ними; остальное они вложили в свои книги.8

Притча Чжуан-цзы, которая, пожалуй, лучше всего иллюстрирует даосский идеал, касается повара, который обнаружил, что лучше всего жить, следуя ритмам природы. Повар объяснил, что его естественность стала легкой после того, как он научился позволять интуиции направлять свои действия. Этот подход он называл практикой Дао, но на самом деле это цель и практики дзэн.

Принц Вэнь-хуэй заметил: «Как чудесно вы овладели своим искусством». Повар отложил нож и сказал: «То, о чем ваш слуга действительно заботится, — это Дао, которое выходит за рамки простого искусства. Когда я впервые начал разделывать быков, я не видел ничего, кроме быков. После трех лет практики я больше не видел быка как целое. Теперь я работаю своим духом, а не глазами. Мои чувства перестают функционировать, и мой дух берет верх»9.

То, что он описал, — это устранение рационального ума, который он называет чувствами, и опора на интуитивную часть своего ума, здесь называемую духом. Он объяснил, как этот интуитивный подход позволял ему работать естественно.

Хороший повар меняет нож раз в год, потому что он режет, в то время как посредственный повар должен менять его каждый месяц, потому что он рубит. У меня этот нож уже девятнадцать лет, и я разделал им тысячи быков, и все же лезвие такое, как будто оно свежее с точильного камня. Между суставами есть промежутки. Лезвие ножа не имеет толщины. То, что не имеет толщины, имеет много места, чтобы пройти через эти промежутки. Поэтому спустя девятнадцать лет мое лезвие острое, как всегда.10

Лао-цзы и Чжуан-цзы не считали себя основателями какой-либо формальной религии. Они просто описывали очевидное, поощряя других быть частью природы, а не ее антагонистом. Их движение, теперь называемое философским даосизмом, было затмено во время династии Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.) в официальных кругах различными другими системами мысли, в частности конфуцианством (которое подчеркивало послушание авторитету — как старших, так и начальников — и почтение к формализованному обучению, не говоря уже о принятии структурированной иерархии как части своей более широкой социальной ответственности). Однако к концу эпохи Хань возникли два новых типа даосизма: эзотерический даосизм, который использовал физические дисциплины для манипулирования сознанием, и народный даосизм, который был близок к тому, чтобы стать религией в традиционном понимании. Первым был мистический эзотерический даосизм, который стремился к продлению жизни и бодрости, но в более поздние времена он уступил место народному даосизму, метафизической альтернативе неуютному, сухому конфуцианству ученого истеблишмента.

Эпоха после Хань увидела, как философский даосизм Лао-цзы и Чжуан-цзы вновь возник среди китайских интеллектуалов, фактически начав соперничать с конфуцианством. Вся эта эпоха стала свидетелем отворота от принятых ценностей общества, поскольку хорошо организованное правительство эпохи Хань растворилось в политической и интеллектуальной путанице. Правительство было нестабильным и коррумпированным, а конфуцианство, которое было его философской основой, было чопорным и неудовлетворительным. Всякий раз, когда общество разрушается, система верований, поддерживающая его, естественно подвергается сомнению. Это произошло в Китае в III и IV веках христианской эры, и из этого возникла естественная оппозиция конфуцианству. Одной из форм этой оппозиции была импортированная религия буддизма, которая обеспечивала духовное утешение, отсутствующее в учениях Конфуция, в то время как другой было возрождение среди интеллектуалов философского даосизма.

ГО СЯН: НЕОДАОС

В этой разрушительной среде некоторые интеллектуалы снова вернулись к идеям Лао-цзы и Чжуан-цзы, создав движение, известное сегодня как неодаосизм. Одним из мыслителей, который пытался переосмыслить оригинальные даосские идеи для новых времен, был Го Сян (ум. ок. 312), который был соавтором важного документа неодаосизма под названием «Комментарий к Чжуан-цзы». Он сосредоточился на важной даосской идее у-вэй, однажды объясненной следующим образом: «...для них ключевая концепция даосизма, у (буквально, небытие), — это не ничто, а чистое бытие, которое выходит за пределы форм и имен, и именно потому, что оно абсолютно и полно, может совершить все. Мудрец — это не тот, кто уходит в жизнь отшельника, а человек социальных и политических достижений, хотя эти достижения должны быть достигнуты через у-вэй, «недеяние» или «несовершение [неестественных] действий»11.

Эта концепция у-вэй также была описана как воздержание от деятельности, противоречащей природе, и действие спонтанным, а не расчетливым образом. По словам Го Сяна:

Быть естественным — значит существовать спонтанно, не совершая никаких действий... Под недеянием не подразумевается сложить руки и закрыть рот. Если мы просто позволим всему действовать самому по себе, оно будет довольствоваться своей природой и судьбой.12

Комментарий Го Сяна расширил почти все основные идеи Чжуан-цзы, логически выводя то, что изначально было заложено в абсурдизме. Критикуя это, более поздний чаньский монах заметил: «Люди говорят, что Го Сян написал комментарий к Чжуан-цзы. Я бы сказал, что это Чжуан-цзы написал комментарий к Го Сяну»13. Тем не менее, идея у-вэй, переработанная через буддизм, возникла в ином обличье в позднем чань, влияя на концепцию «не-ума».

СЕМЬ МУДРЕЦОВ БАМБУКОВОЙ РОЩИ

Другие китайцы довольствовались просто тем, что жили идеями неодаосизма. Среди них были Семь мудрецов бамбуковой рощи, люди, являвшиеся частью более широкого движения, известного как Школа чистых бесед. Их любимым времяпрепровождением было собираться к северу от Лояна в поместье одного из своих членов, где они вели утонченные беседы, писали стихи и музыку и (не случайно) пили вино. В некоторой степени они отражали старый идеал отшельника, за исключением того, что они находили удовлетворение чувств не препятствием для самоанализа. От чего они действительно отказались, так это от мира приобретений и трат. Хотя они были людьми выдающимися, они отвергали славу, амбиции и мирское положение.

Существует история, что один из Семи мудрецов, человек по имени Лю Лин (ок. 221–330), обычно принимал гостей совершенно нагим. Его ответом на неблагоприятные комментарии было заявление: «Я принимаю всю вселенную как свой дом, а свою комнату — как свою одежду. Почему же тогда вы входите сюда, в мои брюки?»14

Также рассказывают, что двое из мудрецов (Жуань Цзи, 210–263, и его племянник Жуань Сянь) часто сидели, выпивая со своей семьей в такой компании, что они пропускали неудобство чашек и просто пили прямо из винной чаши на земле. Когда мимо проходили свиньи, их тоже приглашали отпить из того же кубка. Если освободить всю природу — включая свиней — от различий, дискриминации и двойственности, почему бы не исключить их как собутыльников?

Но, пожалуй, самым значительным прозрением Семи мудрецов бамбуковой рощи было их признание ограниченности использования языка. Нам говорят: «Они вели беседу до тех пор, пока, как они выразились, не достигали Невыразимого, и «переставали говорить и молча понимали друг друга с улыбкой»»15.

БУДДИЙСКИЕ КОРНИ ДЗЭН

Существует легенда, что Будде однажды дали цветок и попросили проповедовать закон. История гласит, что он принял цветок без звука и молча вращал его в руке. Затем, посреди тишины, его самый проницательный последователь, Кашьяпа, внезапно расплылся в улыбке... и так родилась безмолвная мудрость дзэн.

Понимание этого безмолвного озарения передавалось

на протяжении веков, независимо от священных писаний, наконец возникнув как китайская школа чань, позже названная дзэн японцами. Говорят, что отсутствие ранних записей о школе — это не что иное, как то, чего следовало ожидать от учения, которое по определению было за пределами слов. Мастер Вэнь-ю подытожил это, когда ответил на требование Первого принципа чань: «Если бы слова могли сказать тебе, это стало бы Вторым принципом».

Эта версия происхождения дзэн удовлетворительна, и, насколько мы знаем, она даже может быть правдой. Но есть и другие, значительно более существенные источники идей, которые расцвели как чань. Даосизм, конечно, вспахал конфуцианский хлам, сдерживавший китайский ум, но именно буддизм дал Китаю необходимую новую философскую структуру — метафизические спекуляции Индии. Чистый китайский натурализм встретился с индийской абстракцией, и результатом стал чань. Школа чань была отчасти прививкой хрупких иностранных идей (буддизма) на крепкий местный вид понимания (даосизм). Но ее простота во многом была повторным выражением первоначальных идей Будды.

БУДДА

Исторический Будда родился в высококастовой семье Гаутама в VI веке до н. э. в регионе, который сегодня является северо-восточной Индией и Непалом. После детства и юности, проведенных в потакании своим желаниям, он обратился к аскетизму и более полувека строго следовал традиционным индийским практикам поста и медитации, чтобы в конце концов отвергнуть их в отчаянии. Однако благоприятный сон и одна последняя медитация наконец принесли полное просветление. Гаутама-искатель стал Буддой-Просветленным, и он отправился проповедовать.

Его волновали не боги, а ум человека и его страдания. Мы несчастны, объяснял он, потому что мы рабы своих желаний. Погаси желание, и страдание уйдет вместе с ним. Если бы людей можно было научить тому, что физический или феноменальный мир — это иллюзия, тогда они прекратили бы свою привязанность к нему, тем самым обретя освобождение от своей саморазрушительной ментальной зависимости.

Будда, однако, не удосужился изложить эти идеи в письменной форме, возможно, неразумно оставив эту задачу будущим поколениям. Его учения впоследствии были воссозданы в форме проповедей или сутр. В более поздние годы буддийское движение раскололось на два отдельных философских лагеря, известных сегодня как тхеравада и махаяна. Буддисты тхеравады — встречающиеся в основном в Юго-Восточной Азии, Шри-Ланке и Бирме — почитают ранние писания буддизма (известные сегодня как Палийский канон) и склонны довольствоваться практикой философии Будды, а не расширять ее спекулятивными комментариями. Напротив, последователи махаяны — к которым относится большинство всех буддистов в Китае, Японии и Тибете — оставили простые предписания Будды далеко позади в своем создании обширной новой литературы (на санскрите, тибетском и китайском языках) сложных теологий. Китайский чань вырос из махаяны, как, конечно, и японский дзэн.

НАГАРДЖУНА

После Будды, пожалуй, самой важной буддийской фигурой является индийский философ II века н. э. Нагарджуна. Некоторые называют его самым важным мыслителем, которого произвела Азия. Согласно тибетским легендам, родители отправили его из дома в семь лет, потому что астролог предсказал его раннюю смерть, и они хотели быть избавлены от этого зрелища. Но он разрушил заклятие, вступив в буддийские ордена, и стал выдающимся философом веры.

Сегодня Нагарджуна знаменит своим анализом так называемых Книг Мудрости махаяны, набора санскритских сутр, составленных между 100 г. до н. э. и 100 г. н. э. (В эту категорию входят «Совершенство мудрости в 8000 строк», а также Алмазная сутра и Сердце сутра, обе — важные священные писания дзэн.) Нагарджуна был создателем Срединного пути, названного так потому, что он стремился определить среднюю почву между утверждением мира и полным отрицанием существования.

Реальность, говорил Нагарджуна, не может быть осознана через концептуальные конструкции, поскольку концепции содержатся внутри реальности, а не наоборот. Следовательно, к реальности можно приблизиться только через интуитивный ум. Его название для этой «реальности» за пределами анализа ума было шуньята, обычно переводимое как «пустота», но иногда как «Пустота». (Шуньята, возможно, недоказуемая концепция, но таковы же эго и бессознательное, обе — гипотетические конструкции, полезные для объяснения реальности, но невозможные для обнаружения на операционном столе.) Самый цитируемый манифест Нагарджуны имеет логически опровергающее звучание дзэн: «Ничто не приходит в существование, и ничто не исчезает. Ничто не вечно, и ничто не имеет конца. Ничто не идентично и не дифференцировано. Ничто не движется туда-сюда».

Как чаньские учителя интерпретировали учение о шуньяте, вещи этого мира — все ментальное творение, поскольку внешние явления преходящи и существуют для нас только из-за нашего восприятия. Следовательно, они на самом деле «созданы» нашим умом (или, если хотите, более универсальной сущностью, называемой Умом). Следовательно, они не существуют вне нашего ума и, следовательно, являются пустотой. И все же

сам ум, который является единственной реальной вещью, также является пустотой, поскольку его мысли не могут быть обнаружены пятью чувствами. Пустота, следовательно, — это все, поскольку она включает в себя и мир, и ум. Отсюда шуньята.

Как описал шуньяту, или пустоту, современный исследователь Нагарджуны, это позитивное чувство свободы, а не лишение

«Это осознание «пустоты» — не пустая потеря сознания, неодушевленное пространство; скорее, это познание повседневной жизни без привязанности к ней. Это осознание отдельных сущностей, «я», «добра» и «зла» и других практических определений; но оно осознает их как пустые структуры»16.

Мастера дзэн нашли способы достичь познания без привязанности, постулированного Нагарджуной, и они воздали ему должное, сделав его одним из легендарных двадцати восьми индийских патриархов дзэн по посмертному указу.

КУМАРАДЖИВА

Индийским миссионером, который передал идею Пустоты в Китай, был Кумараджива (344–413), лихой гуру, который больше, чем кто-либо другой, был ответственен за посадку сложных идей буддизма махаяны в китайскую почву. Однако прежде чем рассказать его историю, возможно, стоит кратко поразмышлять о том, как буддизм вообще попал в Китай.

Хотя существуют записи о буддийском миссионере в Китае еще в 148 г. н. э., историкам трудно найти имя настоящего китайского буддиста до III века. Буддизм, который поначалу, по-видимому, путали с даосизмом, похоже, вошел в моду после того, как у неодаосов иссяк творческий запал. Вскоре после этого, около 209 г. н. э., наконец стали доступны понятные китайские переводы индийских сутр махаяны.

Однако было много вещей в буддизме, которые раздражали китайцев. Во-первых, это были практические вопросы: буддизм допускал, если не поощрял, попрошайничество, безбрачие и пренебрежение предками — все практики, которые могли бы задеть любого традиционного китайца. Затем были фундаментальные философские различия: буддизм предлагал вырвать человека из индуистского цикла перерождений, чего китайцы не осознавали, что им нужно; и индийская мысль была естественно ориентирована на космическое время, с его бесконечными циклами эонов, тогда как китайцы видели время как линию, ведущую назад к идентифицируемым предкам. Ранние миссионеры пытались добиться приемлемости буддизма, объясняя его в даосских терминах, включая растягивание обоих достаточно, чтобы найти «соответствующие концепции» или идеи с поверхностным сходством, и они также распространяли миф о том, что Будда на самом деле был Лао-цзы, который отправился в Индию после ухода из Китая.

Когда варвары разграбили северокитайский центр Лоян в 313 году и захватили правительство Северного Китая, многие из его влиятельных конфуцианских ученых бежали на юг. Эти эмигранты были разочарованы социальными идеями конфуцианства и готовы к утешению духа. Таким образом, они обратились за утешением к буддийским идеям, но используя неодаосскую терминологию и часто рассматривая буддизм скорее как предмет для салонных спекуляций, чем как религию. Переводя буддизм в неодаосскую структуру, эти южные интеллектуалы эффективно избегали необходимости бороться с новыми идеями в буддийской метафизике.

В Северном Китае буддисты воспользовались новым отсутствием конкурирующих конфуцианцев, чтобы проникнуть в правящие круги и взять на себя роль грамотного класса. Они проповедовали простую форму буддизма, часто бесстыдно останавливаясь на магии и заклинаниях, чтобы вызвать интерес у наибольшего числа последователей. Простые люди тянулись к буддизму, поскольку он впервые в Китае предоставил религию, которая, казалось, заботилась о страданиях людей, их личностном росте, их спасении в загробной жизни. Таким образом, буддизм укоренился в Северном Китае главным образом потому, что он давал надежду и магию массам и политический брандмауэр против конфуцианства для новых правителей. Таким образом, еще в начале V века буддизм был неправильно понят и поощрялся по неверным причинам как на севере, так и на юге.

Кумараджива, который изменил все это, родился в Куче у индийского отца из касты браминов и матери благородной крови. Когда ему было семь лет, он и его мать отправились в Кашмир, чтобы вместе вступить в буддийские ордена. После нескольких лет изучения сутр тхеравады он переехал в Кашгар, где обратил свое внимание на философию махаяны. В двадцать лет мы находим его снова в Куче, где он был рукоположен во дворце короля и оттачивал свое понимание писаний махаяны. Он также, как нам говорят, оттачивал свои небуддийские любовные навыки, возможно, находя утешение в иллюзорном мире чувств от пустой пустоты шуньяты.

В 382 или 383 году он был взят в плен и увезен в отдаленный район на северо-востоке Китая, где его держали в заключении почти два десятилетия, к большому огорчению правителей в Чанъане, которые хотели не что иное, как иметь этого учителя (который к тому времени был знаменитым буддийским ученым) для себя. Через семнадцать лет их терпение иссякло, и они послали армию, чтобы победить его упорных похитителей и вернуть его обратно. Он прибыл в Чанъань в 401 году и немедленно начал проект, имеющий решающее значение для будущего китайского буддизма. Современный исследователь китайской религии рассказывает, что произошло дальше.

«...китайские монахи были собраны издалека, чтобы работать с ним над переводом священных текстов. Это был «высокоструктурированный проект», напоминающий совместные предприятия ученых сегодня. Были группы специалистов на всех уровнях: те, кто обсуждал доктринальные вопросы с Кумарадживой, те, кто проверял новые переводы на соответствие старым и несовершенным, сотни редакторов, помощников редакторов и переписчиков. Качество и количество переводов, созданных этими людьми за восемь лет, поистине поразительны. Благодаря их усилиям идеи буддизма махаяны были представлены на китайском языке с гораздо большей ясностью и точностью, чем когда-либо прежде. Шуньята — концепция Пустоты Нагарджуны — была распутана из даосской терминологии, которая скрывала и искажала ее, и эта и другие ключевые доктрины буддизма были сделаны достаточно понятными, чтобы заложить интеллектуальные основы великого века независимого китайского буддизма, который должен был последовать»17.

Китайские правители придумали, как использовать и другую преданность Кумарадживы, поселив для него гарем из десяти красивых молодых китайских девушек, через которых его поощряли продолжить свой собственный род. Этот генетический эксперимент, по-видимому, ни к чему не привел, но двое китайцев, учившихся у него, Сэн-чжао (384–414) и Дао-шэн (ок. 360–434), должны были довести его вклад до последних шагов, необходимых для открытия пути к развитию чань.

СЭН-ЧЖАО

Недолговечный Сэн-чжао родился в скромной семье в районе Чанъаня, где, как сообщается, получил свою незаменимую основу в китайской классике, работая переписчиком. Первоначально он был убежденным даосом, но после прочтения сутры Вималакирти (которая описывала благочестивого дворянина, сочетавшего светскую жизнь бизнесмена-бонвивана с внутренней жизнью буддийского просветления, комбинация, мгновенно привлекательная для практичных китайцев), Сэн-чжао стал буддистом. В 398 году, в возрасте пятнадцати лет, он отправился на северо-запад, чтобы учиться лично у знаменитого Кумарадживы, а позже вернулся в Чанъань вместе с мастером.

Хорошо знакомый сначала с даосскими, а затем с буддийскими классическими текстами, Сэн-чжао начал подлинный синтез этих двух учений, который со временем перерос в чань. Исследователь Китая Вальтер Либенталь писал, что доктрина Срединного пути Нагарджуны, китаизированная Сэн-чжао, проявилась у поздних мыслителей чань уже очищенной от следов индийского происхождения. Он заявляет: «Сэн-чжао интерпретировал Махаяну, а [основатели чань] Хуэй-нэн и Шэнь-хуэй переосмыслили её».

Три трактата Сэн-чжао дошли до наших дней как «Книга Чжао» (или «Чжао лунь»), и они дают представление о том, как мог бы писать Чжуан-цзы, будь он буддистом. В них присутствует недоверие к словам, несомненное предпочтение непосредственного, интуитивного знания и мастерское использование игры слов и парадоксов, которые делают его смысл двусмысленным. Самое важное — он верил, что истину нужно пережить, а не вывести логически. Истина — это то, что лежит за пределами слов; её никогда не следует путать с самими словами:

«Вещь, вызванная именем, может не предстать такой, какой её ожидают увидеть; имя, вызывающее вещь, может не привести к самой реальности. Поэтому сфера Истины находится за пределами шума словесного учения. Как же тогда она может стать предметом обсуждения? И всё же я не могу хранить молчание».

Дуайен исследователей дзэн Генрих Дюмулен заявляет: «Отношение Сэн-чжао к дзэн следует искать в его ориентации на непосредственное и эмпирическое восприятие абсолютной истины, что проявляется в его предпочтении парадокса как средства выражения невыразимого». Дюмулен также отмечает, что «Книга Чжао» рассматривает путь к просветлению как постепенный прогресс. Однако идея о том, что к истине можно приближаться постепенно, оспаривалась другим крупным учеником Кумарадживы, чья настойчивость в том, что просветление должно наступить мгновенно, заставила некоторых объявить его идеологическим основателем дзэн.

ТАО-ШЭН

Знаменитый Тао-шэн был первым китайским буддистом, выдвинувшим идею «внезапного» просветления, и в результате он нажил себе врагов среди коллег, но приобрёл непреходящую славу как человек, предвосхитивший одно из фундаментальных новшеств дзэнской мысли. Сначала он изучал буддизм в Лушане, но в 405 году переехал в Чанъань, на некоторое время став частью кружка, окружавшего Кумарадживу. Ни одно из его сочинений не сохранилось, но работа его коллеги Хуэй-юаня обычно считается репрезентативной для его идей.

Тао-шэн сегодня известен двумя теориями. Первая заключалась в том, что добрые дела не приносят автоматического вознаграждения, что было отрицанием индийской буддийской концепции заслуг. Другое, и, возможно, более важное отклонение, которое он проповедовал, состояло в том, что просветление происходит мгновенно. Причина, по его словам, была проста: поскольку буддисты говорят, что мир един, ничто не делимо, даже истина, и поэтому субъективное понимание истины должно прийти либо сразу, либо никогда. Подготовительная работа и прогресс к цели просветления, включая изучение и медитацию, могут идти шаг за шагом, они полезны и ценны, но чтобы «достичь другого берега», как описывает просветление фраза в «Сутре сердца», требуется прыжок через пропасть, осознание, которое должно поразить вас всей своей силой с первого раза.

Что именно вы понимаете на другом берегу? Сначала вы осознаёте — как это можно осознать только интуитивно и непосредственно, — что просветление всё это время было внутри вас. Вы становитесь просветлённым, когда наконец признаёте, что оно у вас уже было. Следующее осознание заключается в том, что на самом деле нет никакого «другого берега», поскольку достижение его означает понимание того, что достигать было нечего. Как цитируют его мысли: «Что касается достижения другого берега, если человек достигает его, он не достигает другого берега. И недостижение, и не-недостижение — это на самом деле достижение... Если человек видит Будду, он не видит Будду. Когда человек видит, что Будды нет, он действительно видит Будду».

Неудивительно, что Тао-шэна иногда называют духовным отцом дзэн. Он отстаивал идею внезапного просветления, что было враждебно большей части буддизма, существовавшего ранее, и не доверял словам (сравнивая их с сетью, которую после того, как она поймала рыбу истины, следует отбросить). Он отождествлял даосскую идею у-вэй, или «недеяния», с интуитивным, спонтанным постижением истины без логики, открывая дверь для опоры чань — «мусин» (не-ума) как пути к высшей истине.

СИНТЕЗ

Буддизм всегда придерживался скептического отношения к реальности и явлениям, что явно противоречит всецелому прославлению природы, характерному для даосизма. В то время как буддизм считает, что было бы лучше, если бы мы могли просто игнорировать мир, источник нашей психической боли, даосы больше всего желали полного единения с этим же миром. Буддизм учит единению с Пустотой, в то время как даосизм учит единению с Дао. Поначалу они кажутся противоположными направлениями. Но синтез этих доктрин проявился в дзэн, который учил, что единство Пустоты, в которую включена вся реальность, можно понимать как всеобъемлющее целое или континуум, как в Дао. И то, и другое — лишь выражения Абсолюта. Буддисты объединяются с Пустотой; даосы стремятся слиться с Дао. В дзэн эти две идеи примиряются.

Теперь, когда это философское вступление сделано, мы можем обратиться к мастерам, которые создали мир дзэн.

ЧАСТЬ I

РАННИЕ МАСТЕРА

...в которой индийский учитель медитации VI века Бодхидхарма прибывает в Китай, чтобы положить начало тому, что станет буддийской школой медитации под названием чань. После нескольких поколений странствий эти учителя чань переходят к форме монашеской жизни и постепенно завоёвывают известность и признание. Из этого процветания возникает раскол в движении чань VIII века между учёными городскими учителями, которые верят, что просветление «постепенно» и требует подготовки в традиционном буддизме, и сельскими чаньцами, которые презирают общество и настаивают на том, что просветление эмпирично и «внезапно», мало что заимствуя у процветающего буддийского истеблишмента. Затем популярный учитель сельского чань, воспользовавшись гражданскими беспорядками, которые на мгновение ослабляют городскую элиту, берёт верх и обескровливает городской чань своей проповедью о том, что подлинная линия передачи учения должна восходить к малоизвестному учителю на сельском юге, ныне почитаемому как Шестой Патриарх, Хуэй-нэн.

ГЛАВА ПЕРВАЯ

БОДХИДХАРМА: ПЕРВЫЙ ПАТРИАРХ ДЗЭН

Существует дзэнская легенда, что бородатый индийский монах по имени Бодхидхарма (ок. 470–532), сын южноиндийского царя-брахмана, однажды появился в южнокитайском портовом городе Кантон примерно в 520 году. Оттуда он отправился на северо-восток в Нанкин, недалеко от устья реки Янцзы, чтобы почтить приглашение самого набожного буддиста Китая, императора У из династии Лян. После знаменитой беседы, в которой его непочтительность привела императора в смятение, Бодхидхарма двинулся дальше к буддийским центрам севера, наконец обосновавшись в монастыре Шаолинь на горе Сун для девяти лет медитации, глядя в стену. Затем он передал свои прозрения и копию Ланкаватара-сутры преемнику и ушёл — физически, духовно или и то, и другое вместе. Его преданность медитации и вышеупомянутой сутре стали его наследием Китаю. Позже его стали почитать как отца китайской школы буддизма Дхьяны, или «Медитации», называемой чань.

Бодхидхарма не привлёк особого внимания за годы своего пребывания в Китае, и первое историческое свидетельство о его жизни — это краткое упоминание в хронике, составленной спустя более чем сто лет после события, где он идентифицируется лишь как практик медитации. Однако более поздние истории его жизни становились всё более приукрашенными, по мере того как его постепенно возводили в сан Первого Патриарха китайского чань. Его жизнь была призвана достойно соответствовать требованиям легенды, постепенно окутываясь символическими анекдотами, иллюстрирующими истину богаче, чем простые факты. Тем не менее большинство учёных сходятся во мнении, что Бодхидхарма действительно существовал, что он был южным индийцем, приехавшим в Китай, что он практиковал интенсивную форму медитации и что короткий трактат, приписываемый ему, вероятно, более или менее подлинный. Хотя легенда, привязанная к этому небритому индийскому буддисту, говорит нам о раннем чань столько же, сколько и о самом человеке, это, тем не менее, первая страница в книге дзэн.

[Бодхидхарма], Учитель Закона, был третьим сыном великого царя-брахмана в Южной Индии, в Западных землях. Он был человеком удивительного интеллекта, яркого и дальновидного; он досконально понимал всё, что когда-либо изучал. Поскольку его амбицией было овладеть доктриной Махаяны, он оставил белые одежды мирянина и облачился в чёрную рясу монаха, желая взрастить семена святости. Он практиковал созерцание и успокоение; он хорошо знал истинное значение мирских дел. Внутри и снаружи он был прозрачен; его добродетели были более чем примером для мира. Он очень скорбел об упадке ортодоксального учения Будды в отдалённых частях земли. Наконец он решил пересечь сушу и море, приехать в Китай и проповедовать свою доктрину в царстве Вэй.

Китай во время прибытия Бодхидхармы был политически разделённой страной, где новая вера, буддизм, часто служила духовным общим знаменателем. Бодхидхарма появился как раз в тот момент, когда император на северо-западе, вышеупомянутый У (правил в 502–549 гг.), стал фанатичным буддистом. Вскоре после прихода к власти У приказал своему императорскому двору и всем, кто связан с ним, принять буддизм и оставить даосизм. Буддийские монахи стали придворными советниками, открыв императорскую казну для строительства множества роскошных и впоследствии знаменитых храмов.

Император У возглавлял буддийские собрания, писал учёные комментарии к различным сутрам и даже выполнял черную работу в храмах как мирянин-подвижник. Он также распорядился собрать и каталогизировать все китайские комментарии к сутрам. Обеспокоенный святостью жизни, он запретил мясо (и вино) на императорском столе и стал настолько снисходителен к исполнению уголовных законов, особенно смертной казни, что критики приписывали его доброту росту коррупции и беззакония. В то время как даосы по понятным причинам ненавидели его, а конфуцианцы клеймили его как рассеянного и неэффективного правителя, буддисты видели в нём образцового императора. Проще говоря, император У был для южнокитайского буддизма тем же, чем император Константин для христианства.

Император был известен своим гостеприимством к приезжим индийским монахам, и вполне возможно, что он действительно пригласил Бодхидхарму на аудиенцию. Согласно легенде, император У почти сразу начал потчевать своего гостя списком своей преданности вере, упоминая построенные храмы, рукоположенное духовенство, обнародованные сутры. Список был длинным, но наконец он сделал паузу, несомненно, озадаченный безразличием гостя. Пытаясь добиться ответа, он спросил: «Учитывая всё, что я сделал, какую Заслугу я заработал?» Бодхидхарма нахмурился: «Никакой, ваше величество». Император был ошеломлён этим ответом, но продолжал настаивать, пробуя другой популярный вопрос: «Каков самый важный принцип буддизма?» На этот второй вопрос Бодхидхарма, как сообщается, ответил резким: «Великая пустота». Император был одинаково озадачен этим ответом и в отчаянии наконец спросил, кто именно этот бородатый посетитель, стоящий перед ним, — на что Бодхидхарма весело признался, что понятия не имеет. Интервью закончилось так же внезапно, как и началось, Бодхидхарма извинился и двинулся дальше. Своим первым чудом он пересёк Янцзы недалеко от Нанкина на тростинке и направился на север.

Легенда о Бодхидхарме продолжается в Северном Китае, недалеко от города Лоян. Истории разнятся, но самые устойчивые связывают его имя со знаменитым монастырём Шаолинь на горе Сун. Там, говорят нам, он медитировал девять лет, глядя в стену (тем самым изобретя «созерцание стены»), пока, как сообщает благочестивая версия, у него не отпали ноги. В другой раз, рассказывает другая дзэнская история, он поймал себя на дремоте и в порыве ярости вырвал свои веки и с презрением бросил их на землю, после чего выросли кусты чайного растения — сакраментального напитка дзэн. Другая история приписывает ему изобретение китайского стиля бокса как физического воспитания для слабых монахов в Шаолине, тем самым основав классическую китайскую дисциплину. Но самый известный эпизод, связанный с его пребыванием в Шаолине, касается монаха Хуэй-кэ, который должен был стать его преемником. История гласит, что Хуэй-кэ днями напролёт ждал в снегах у Шаолиня, тщетно надеясь привлечь внимание Бодхидхармы, пока наконец в отчаянии не отрезал себе руку, чтобы привлечь внимание мастера.

Бодхидхарма пропагандировал медитацию, сутры и атрибуты традиционного буддизма как способ заглянуть в свою собственную природу. Его легенды представляют дзэн в его формирующийся период, до того как были разработаны более неортодоксальные методы для встряхивания учеников в новый режим сознания. Однако одна из историй, приписываемых ему более поздними авторами, звучит подозрительно похоже на дзэнское мондо (традиционный обмен репликами между мастером и монахом для проверки сознания). Согласно этой истории, ученик Хуэй-кэ

умолял Бодхидхарму, говоря: «Мастер, я не обрёл душевного покоя. Умоляю вас, успокойте мой ум». Бодхидхарма ответил: «Принеси мне свой ум, и я успокою его для тебя». Хуэй-кэ некоторое время молчал, наконец признав, что не может найти свой ум. «Вот, — сказал Бодхидхарма, — я успокоил его для тебя». Эта символическая история красноречиво иллюстрирует концепцию ума как воспринимающего субъекта, который сам по себе не может быть объектом анализа. Логическая интроспекция невозможна. Ум не может исследовать сам себя, так же как глаз не может увидеть сам себя. Поскольку ум не может стать объектом собственного восприятия, его существование можно понять только интуитивно, что и осознал Хуэй-кэ, когда попытался объективно определить его местонахождение.

Фактические учения Бодхидхармы известны не полностью. Первое упоминание о «голубоглазом варваре» (как позже называли его китайцы) содержится в истории китайского буддизма под названием «Продолжение биографий выдающихся монахов», обычно датируемой примерно 645 годом, более чем через столетие после его приезда в Китай. Эта биография также содержит краткий текст эссе, приписываемого Бодхидхарме. В то время, когда оно было составлено, Бодхидхарма ещё не был помазан в Первого Патриарха дзэн: скорее, он был лишь одним из многих монахов, обучавших медитации. Соответственно, не было бы стимула приукрашивать его историю апокрифическим эссе, и по этой причине большинство авторитетов считают его подлинным. Более поздняя, более подробная версия эссе Бодхидхармы содержится в «Записях о передаче светильника» (1004 г. н. э.). Этот последний текст обычно и цитируется, и он признан превосходным литературным документом. Мы в хорошей компании, если принимаем это эссе как более или менее точную запись мыслей Первого Патриарха.

Текст, который оставил Бодхидхарма, был призван показать другим несколько путей к просветлению.

Существует много способов войти на Путь, но, говоря кратко, их всего два вида. Один — это «Вход через Разум», а другой — «Вход через Поведение».

Первый из этих путей, Вход через Разум, правильнее было бы назвать входом через чистое прозрение. Пропагандируемый путь кажется смесью буддизма и даосизма, при которой сутры используются как средство для приведения ищущего сначала к медитации, а затем к нелитературному состоянию сознания, в котором стираются все двойственности, всё чувство себя как отдельного от мира существа. Это раннее и красноречивое резюме целей дзэн.

Под «Входом через Разум» мы подразумеваем осознание духа буддизма с помощью священного учения. Затем мы приходим к

глубокой вере в Истинную Природу, которая едина и одинакова во всех живых существах. Причина, по которой она не проявляется, заключается в окутывании внешними объектами и ложными мыслями. Когда человек, отбрасывая ложное и принимая истинное, в простоте мысли пребывает в би-гуань [чистой медитации или «созерцании стены»], он обнаруживает, что нет ни самости, ни инаковости, что массы и достойные суть одной сущности, и твёрдо придерживается этой веры и никогда не отходит от неё. Тогда он не будет руководствоваться никакими литературными инструкциями, ибо он находится в безмолвном общении с самим принципом, свободен от концептуальной дискриминации, ибо он безмятежен и недеятелен.

Бодхидхарме приписывают изобретение термина би-гуань, буквальный перевод которого — «созерцание стены», но истинное значение которого остаётся загадкой. Би-гуань иногда называют метафорой столкновения ума с барьером интеллекта, который в конечном итоге должен быть преодолён, если человек хочет достичь просветления. В любом случае, этот текст является недвусмысленным одобрением медитации как средства для успокоения ума при одновременном растворении нашего импульса различать себя и окружающий мир. Он указывает на то, что литературные инструкции могут зайти лишь до определённого предела, и в конечном итоге от них нужно отказаться в пользу опоры на интуитивный ум.