«Теизм: Лекции Бэрда 1876 года»

Очевидно, существует весьма широкое нежелание принимать теорию Томсона; однако, насколько мне известно, веских причин для ее отвержения до сих пор не было представлено. Контраст между тем, как была принята эта теория, и тем, как была встречена теория Дарвина, безусловно, любопытен и, вероятно, поучителен.

Примечание XII, стр. 130.

История этиологического аргумента.

Аргумент в пользу Божественного бытия, исходящий из принципа причинности, обычно называют космологическим аргументом, но иногда, и, возможно, более точно, этиологическим аргументом. Доказательство от порядка нередко называют космологическим. Невозможно полностью отделить этиологический аргумент ни от онтологического, ни от космологического. Этиологическое рассуждение можно обнаружить как творческий фактор в самых грубых религиозных верованиях. Поиск причин начался не с возникновения философии, а с возникновения религии. Такие отрывки, как Пс. 89:1, 2, 101:26-28; Рим. 1:19, 20; Евр. 1:10-12, рассматривались как предвосхищение этого аргумента. Везде, где в Писании говорится о природе, она описывается как творение несотворенного существа, свободного и суверенного разума. Аристотель дал формальное выражение этиологическому аргументу, выводя из движения Вселенной существование первого неподвижного двигателя (Phys., VII. 1, 2, VIII. 7, 9, 15). Цицерон повторил его рассуждения и сообщает нам, что они также использовались Карнеадом (De Nat. Deor., II. 9, III. 12, 13). Хорошо известны слова Августина Блаженного: «Я спросил землю, и она сказала: не я. Я спросил море и бездны — и они ответили: мы не твой Бог, ищи выше нас. Я спросил небо, солнце, луну, звезды: и мы не тот Бог, которого ты ищешь, сказали они. И я сказал всем им: скажите мне о Нем что-нибудь. И они воскликнули громким голосом: Он сотворил нас. Я спросил громаду мира о моем Боге, и она ответила мне: не я, но Он сотворил меня» (Conf., X. 6). Диодор Тарсийский (Phot. Bib. Cod., 223, p. 209 Bekk.) и Иоанн Дамаскин (De Fid. Orth., I. 3) выводили необходимость творческого единства из изменчивости и тленности земных вещей. Фома Аквинский аргументировал на основе принципа причинности тремя способами, а именно: 1. От движения к первому движущему принципу, который не движим никаким другим принципом; 2. От следствий к первой действующей причине; и 3. От возможного и случайного к тому, что само по себе необходимо (Summa. P. I., Qu. 2, 3). Большинство теологов XVI, XVII и XVIII веков, рассматривающих доказательства Божественного бытия, используют в той или иной форме аргумент от причинности. Так, в трудах Пирсона «О Символе веры» и Чарнока «Рассуждения о бытии и атрибутах Бога» можно найти хорошие примеры того, как он был представлен в этой стране в XVII веке. Спекуляции Юма о причинности привлекли к нему внимание. Философы шотландской школы и их последователи среди теологов стремились представить его в благоприятном свете. В Германии Лейбниц (Théodicée, I. c. 7) и Вольф («Рациональные мысли о Боге», § 928) подчеркивали случайный, контингентный характер мира и его содержания и, опираясь на принцип достаточного основания, заключали, что должна существовать универсальная и постоянная причина всего изменяющегося и преходящего, абсолютное основание всего относительного и производного. Более того, Вольф и его последователи воздвигли на этом рассуждении большое количество метафизических спекуляций относительно природы необходимой причины, свойств абсолютного Существа, которые сами по себе были весьма сомнительного рода и не имели надлежащей связи с так называемым космологическим аргументом. К этому аргументу, в изложении Вольфа, Кант применил свою трансцендентальную критику и доказал, как он полагал, что это «совершенное гнездо диалектических предположений». Можно допустить, что его аргументация имела силу против Вольфа, но она слаба везде, где она применима к этиологическому доказательству, правильно понятому. Фактически, его возражения открыто исходят из предположения, что принцип причинности применим только в сфере чувственного опыта. Если это верно, то, конечно, никакие возражения не нужны. Как правило, этиологический аргумент не искусно и даже не тщательно рассматривается в трудах недавних немецких теологов. Однако он был изложен с большой философской способностью и редким богатством научных знаний профессором Ульричи из Галле в работе под названием «Gott und die Natur». Перевод этого трактата оказал бы реальную услугу как теологии, так и философии этой страны.

Примечание XIII, стр. 137.

Математика и аргумент от замысла.

«Другая наука, считающаяся бесплодной в религиозном применении и даже иногда положительно вредной, — это математика. Ее принципы, действительно, настолько абстрактны по своей природе, что из них нелегко построить религиозный аргумент, способный к популярному изложению. Но, по сути, математические законы составляют основу почти всех операций природы. Они образуют, так сказать, самый каркас материального мира... Кажется, тогда, что эта наука составляет самый фундамент всех аргументов в пользу теизма, исходящих из устройства и операций материальной Вселенной. Мы, действительно, пренебрегаем фундаментом и указываем только на надстройку, когда излагаем эти аргументы. Но предположим, что математические законы будут внезапно исключены из бытия, и какой ужасный вид представила бы Вселенная! Что тогда стало бы с признаками замысла и единства в природе, и с аргументом теиста в пользу бытия Бога?... Говорят, однако, что математики были необычайно склонны к скептицизму в отношении религиозной истины. Если это так, то это, вероятно, происходит от абсурдной попытки применить математическое рассуждение к моральным предметам; или, скорее, приверженцы этой науки часто становятся настолько привязанными к ее доказательствам, что не признают никаких доказательств менее определенного характера. Они не осознают полного различия между моральными и математическими рассуждениями и абсурдно пытаются растянуть религию на прокрустовом ложе математики. Неудивительно, что они становятся скептиками. Но вина в них самих, а не в этой науке, чьи естественные склонности, при чистом и возвышенном уме, благоприятны для религии». — Хичкок, «Религия геологии», стр. 387-389.

«Не можем мы не заметить и того, как часто закон, изобретенный людьми, оказывается уже известным и используемым в природе. Математик разрабатывает геометрическое место или алгебраическую формулу из априорных соображений, а затем обнаруживает, что он невольно решал механическую задачу или объяснял форму реального явления. Так, например, в «Интегральном исчислении» Пирса, опубликованном в 1843 году, есть задача, придуманная и решенная чисто в энтузиазме следования аналитическим символам; но в 1863 году она оказалась полным пророческим обсуждением и решением задачи о двух маятниках, подвешенных на одном горизонтальном шнуре. Так же и обсуждение циклоиды Галилеем оказалось, долгое время спустя, ключом к задачам, касающимся маятника, падающих тел и сопротивления поперечному давлению. За четыре века до Христа Платон и его ученики занимались затмением как чисто геометрической спекуляцией, и Сократ, казалось, был склонен упрекать их за пустую трату времени. Но в семнадцатом веке после Христа Кеплер обнаруживает, что Архитектор небес дал нам великолепные диаграммы затмения на звездном небе; и с того времени вся навигация, архитектура и инженерия девятнадцатого века были построены на этих спекуляциях Платона. Столь же примечательна история идеи крайнего и среднего отношения. До христианской эры геометры изобрели процесс деления линии в этом отношении, чтобы использовать его в столь же абстрактной и бесполезной задаче — вписывании правильного пятиугольника в круг. Но только в середине нынешнего века было обнаружено, что эта идея воплощена в природе. На нее намекают некоторые формы животных, она очень тщательно и точно выражена в углах, под которыми листья растений расходятся по мере роста от стебля, и она приблизительно воплощена в обращении планет вокруг Солнца... Теперь, во всех этих случаях воплощения в природе идеи, которую люди развили не путем изучения воплощения, а путем априорной спекуляции, нам кажется, есть доказательное свидетельство того, что человек создан по образу своего Творца; что мысли и знание Бога содержат и охватывают все возможные априорные спекуляции людей. Верно, что знание Бога бесконечно и выше нашей предельной способности постижения. Но как мы можем сравнивать рассуждения Евклида о крайнем и среднем отношении с расположением листьев вокруг стебля и обращением планет вокруг Солнца и не чувствовать, что эти явления творения выражают идею Евклида так же точно, как могли бы сделать диаграммы или арабские цифры; и что эта идея была, в какой-то форме, присутствующей в творении?» — «Естественные основы теологии», Т. Хилл, д-р богословия, д-р права.

Существует остроумная и рассудительная небольшая работа Чарльза Гирдлстоуна, магистра искусств, опубликованная в 1875 году и озаглавленная «Число: связь между Божественным разумом и человеческим. Аргумент».

Примечание XIV, стр. 140.

Астрономия и аргумент от замысла.

Аргумент от замысла всегда черпал некоторые из своих данных из астрономии. Порядок и красота небесных тел, чередование дня и ночи, смена времен года и зависимость живых существ от этих изменений упоминаются как указания на характер и деятельность Бога во многих местах Писания. Так, выбирая только из Псалмов: «Когда взираю я на небеса Твои — дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?» (8:3, 4). «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание» (19:1, 2). «Он сотворил луну для указания времен, солнце знает свой запад. Ты простираешь тьму, и бывает ночь: во время нее бродят все лесные звери... Восходит солнце, они собираются и ложатся в свои логовища. Человек выходит на дело свое и на работу свою до вечера. Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро» (104:19-24). Среди классических авторов Цицерон представил аргумент от замысла, основанный на расположении и движениях небесных тел, весьма поразительным образом, когда, ссылаясь на инструмент, с помощью которого Посидоний остроумно представил их, он спрашивает, если бы этот инструмент был доставлен в Скифию или Британию, усомнился бы кто-либо даже из варваров этих земель в том, что он является продуктом разума, и упрекает тех, кто считал бы чудесную систему, слабой копией которой он был, следствием случая. «Quod si in Scythiam aut in Britanniam, sphæram aliquis tulerit hanc, quam nuper familiaris noster effecit Posidonius, cujus singulæ conversiones idem efficiunt in sole, et in lunâ, et in quinque stellis errantibus, quod efficitur in cœlo singulis diebus et noctibus: quis in illâ barbarie dubitet, quin ea sphæra sit perfecta ratione? Hi autem dubitant de mundo, ex quo et oriuntur et fiunt omnia, casune ipse sit effectus, aut necessitate aliquâ, an ratione ac mente divinâ: et Archimedem arbitrantur plus valuisse in imitandis sphæræ conversionibus, quam naturam in efficiendis, præsertim cum multis partibus sint illa perfecta, quam hæc simulata, sollertius» (De Nat. Deorum, II. 34, 35). «Астро-теология» Уильяма Дерхэма, опубликованная в 1714 году, была, пожалуй, первой работой, полностью посвященной иллюстрации аргумента от замысла на основе астрономических фактов и теорий. Среди сравнительно недавних работ подобного рода я могу упомянуть «Опровержение атеизма на основе законов и устройства небесных тел» Винса, «Бриджуотерский трактат» Уэвелла, «Небесные пейзажи» Дика, «Планетарные и звездные миры» Митчелла и «Славу Божью на небесах» Лейтча. Они дают достаточно доказательств ошибочности утверждения Конта о том, что «противостояние науки теологии более очевидно в астрономии, чем где-либо еще, и что никакая другая наука не нанесла более страшных ударов по доктрине конечных причин». Кеплер так не думал, ибо он завершает свою работу о «Гармонии миров» такими благочестивыми словами: «Благодарю Тебя, мой Творец и Господь, что Ты дал мне эту радость в Твоем творении, этот восторг в делах рук Твоих. Я показал превосходство Твоего дела людям, насколько мой конечный ум был способен постичь Твою бесконечность. Если я сказал что-либо недостойное Тебя, или что-либо, в чем я мог искать свою собственную славу, милостиво прости это». Не думал так и Ньютон, ибо он писал: «Elegantissima hæcce compages solis, planetarum, et cometarum (et stellarum), non nisi consilio et dominio Entis cujusdam potentis et intelligentis oriri potuit». И в наши времена такие люди, как Гершель, Брюстер, Медлер и др., протестовали против представления о том, что астрономия ведет к атеизму.

Покойный профессор Де Морган продемонстрировал в своем «Эссе о вероятности», когда было известно только одиннадцать планет, что шансы против случая, для которого в таком случае разум является единственной альтернативой, как причины того, что все эти тела движутся в одном направлении вокруг Солнца, с незначительным наклоном плоскостей их орбит, составляли двадцать тысяч миллионов к одному. «Какая перспектива», — это его собственные слова, — «была бы у такого совпадения обстоятельств, если бы состояние случая было единственным предшествующим условием? Что касается одинаковости направлений, каждое из которых могло быть с запада на восток или с востока на запад, случай точно такой же, как следующий: есть лотерея, содержащая черные и белые шары, при каждом вытягивании которых одинаково вероятно появление черного шара, как и белого: каков шанс вытянуть одиннадцать шаров, все белые? — ответ 2047 к одному против этого. Что касается другого вопроса, наша позиция такова: есть лотерея, содержащая бесконечное число счетчиков, отмеченных всеми возможными различными углами, меньшими прямого угла, таким образом, что любой угол так же вероятно будет вытянут, как и другой, так что при десяти вытягиваниях сумма вытянутых углов может быть любой величиной меньше десяти прямых углов: теперь, каков шанс того, что десять вытягиваний дадут в совокупности меньше одного прямого угла? — ответ 10 000 000 к одному против этого. Теперь, каков шанс того, что оба эти события произойдут вместе? — ответ, более 20 000 000 000 к одному против этого. Следовательно, с той же степенью вероятности можно утверждать, что в формировании Солнечной системы действовало нечто, что не является случаем».

Существует несколько областей науки, столь же или даже более приспособленных, чем астрономия, для предоставления доказательств мудрости Бога; но нет ни одной, которая давала бы нам такие доказательства Его силы или так помогала бы нам осознать Его вездесущность, наше собственное ничтожество перед Ним и малость нашей Земли в системе Его творения. Тем, кто желает, чтобы впечатления такого рода углубились, можно рекомендовать прочитать работы Проктора и Фламмариона.

То, что сказано в параграфе, к которому относится это примечание, не должно пониматься как противоречащее возможности или вероятности, если не доказанной достоверности, того, что Вселенная не является идеально консервативной системой, а является той, которая стремится, хотя и медленно, к разрушению нынешнего состояния вещей. Этот факт, если это факт, не может повлиять на аргумент от замысла в его отношении к астрономии, так же как распад растений и смерть животных не могут повлиять на него в отношении физиологии растений и животных.

Примечание XV, стр. 143.

Химия и аргумент от замысла.

История химии сама по себе достаточна, чтобы опровергнуть взгляд Конта о том, что начальные и предположительные стадии науки — это те, в которых она дает наибольшую поддержку теологии. Только после окончательного становления химии как науки, только после открытия позитивных и точных химических законов телеологический аргумент в пользу Божественного бытия начал в определенной степени опираться на нее.

Достопочтенный Роберт Бойль, основатель Бойлевских лекций, был одним из самых выдающихся химиков своего века, ревностным защитником конечных причин и автором нескольких трактатов, призванных распространять достойные взгляды и чувства относительно характера и операций Творца.

Вероятно, два лучших английских трактата о связи химии с теизмом — это Бриджуотерский трактат д-ра Праута «Химия, метеорология и функция пищеварения, рассмотренные в отношении к естественной теологии» (3-е изд., 1845) и эссе, удостоенное премии Актона, профессора Фаунса «Химия как пример мудрости и благости Бога» (1844). Оба автора были химиками с высокой репутацией, но они не были очень сведущи в теологии или философии и, как следствие, отнюдь не полностью использовали отличные научные материалы, которые они собрали.

Это делает еще более прискорбным тот факт, что покойному профессору Джорджу Уилсону не было позволено осуществить свой замысел написания «книги, соответствующей «Religio Medici» сэра Томаса Брауна, с названием «Religio Chemici»». Среди фрагментов, включенных в работу, опубликованную под этим названием после его смерти, три эссе — «Химия и естественная теология», «Химия звезд» и «Химические конечные причины» — являются наиболее интересными и наводящими на размышления.

Попытки таких писателей, как Молешотт и Бюхнер, сделать атеистические выводы из теорий или гипотез современной химии породили множество ответов, но достаточно будет сослаться на «Antimaterialismus» д-ра Л. Вайса. Либих в своих «Химических письмах» проявляет глубокое презрение к материалистическим и антитеистическим спекуляциям, которые пытались основывать на науке, мастером которой он был столь прославленным.

Примечание XVI, стр. 145.

Геология, география и т. д. и аргумент от замысла.

Тот факт, что геология доказывает, что каждый род и вид органических форм, которые существуют или существовали на Земле, имели определенное начало во времени, придает этой науке большое значение в отношении теизма. Это решает сразу и окончательно то, что метафизика могла обсуждать безрезультатно веками. Ее религиозное значение показано в работе Бакленда «Геология и минералогия, рассмотренные в отношении к естественной теологии», «Следах Творца» Хью Миллера, «Религии геологии» Хичкока и многих других работах. Лайель завершает как свои «Элементы геологии», так и «Принципы геологии» утверждением, что геологические исследования находят во всех направлениях яснейшие указания на творческий разум; что «по мере того, как мы увеличиваем наши знания о неисчерпаемом разнообразии, проявляющемся в природе, и восхищаемся бесконечной мудростью и силой, которую оно проявляет, наше восхищение умножается отражением того, что это лишь последнее из великой серии ранее существовавших творений, число или предел которых в прошлом мы не можем оценить».

Многочисленные адаптации, существующие между земной и небесной экономиями, подробно рассматриваются Маккаллохом во втором томе его «Доказательств и иллюстраций атрибутов Бога на основе фактов и законов физической Вселенной» и Бьюкененом в «Вере в Бога и современном атеизме», том I, стр. 132-156. Эти два автора также рассматривали адаптации, существующие между органическим и неорганическим мирами. Бриджуотерский трактат Чалмерса был посвящен «Адаптации внешней природы к моральной и интеллектуальной конституции человека»; а трактат Кидда — «Адаптации внешней природы к физической конституции человека».

В «Географических исследованиях» Риттера, «Земле и человеке» Гюйо, «Allgemeine Erdkunde» Каппа, «Микрокосме» Лотце (кн. VI, гл. 1), «Des Rapports entre la Géographie et l'Economie Politique» Дюваля, «Теистической концепции мира» Кокера (гл. VII) и др. можно найти богатый запас телеологических данных о пригодности Земли быть местом обитания и школой для человеческих существ. Конечно, те, кто пытается доказать этот тезис, должны тщательно сопротивляться искушению рассматривать отношение природы к человеку не как отношение причины и следствия, действия и противодействия, взаимного влияния, а как непосредственную и необъяснимую предустановленную гармонию, подобную той, которую Лейбниц предполагал существующей между телом и душой. Это была теория, которую Кузен изложил в знаменитой лекции о роли географии в истории. Относительно нее я могу процитировать слова, которые я использовал в другом месте: «Это понятие не только чисто предположительно, но и несовместимо с бесчисленными фактами, которые показывают, что природа действительно влияет на человека, а человек действительно изменяет природу. Невозможно придерживаться, ни в отношении тела и души, ни в отношении природы и человека, одновременно теории взаимного влияния и предустановленной гармонии. Все, что в любом случае доказывает первое, опровергает второе. Вера в предустановленную гармонию между человеком и природой, действительно, значительно более абсурдна, чем вера в предустановленную гармонию между телом и душой; ибо когда рождается тело, в нем находится душа, которая остается в нем до смерти и, как известно, никогда не покидает его, чтобы завладеть каким-то другим телом: но каждая страна не создается с народом в ней, и не каждый народ постоянно привязан к определенной стране. Воображение может быть обмануто на мгновение очевидным процессом ассоциации в эту веру в то, что определенные народы подходят для определенных земель, независимо от действия естественных причин — греки, скажем, для Греции, индейцы для прерий и лесов Америки, малайцы для островов Индийского архипелага; но мгновение размышления над тем фактом, что турки поселились там, где раньше были греки, — что могущественные нации англоговорящих людей поднимаются там, где бродили индейцы, и что голландцы процветают на землях малайцев, должно быть достаточно, чтобы разубедить нас. Кроме того, точно так же, как изречение «Браки совершаются на небесах» серьезно дискредитируется большим количеством тех, которые заключены плохо, так и родственное мнение, что каждая страна получает народ, который ей подходит, и каждый народ — страну, как прямое и непосредственное следствие их предустановленной гармонии, в равной степени дискредитируется распространенностью плохо сочетающихся союзов, когда очень многие никчемные народы живут на великолепных землях, в то время как гораздо лучшие народы имеют гораздо худшие».

Примечание XVII, стр. 146.

Органическое царство и замысел.

Порядок и система в растительном и животном царствах являются неоспоримыми общими фактами, какими бы ни были вторичные агентства, которыми они были произведены; и вывод о замысле из этих фактов является обоснованным, каким бы ни был способ их производства. Характер и отношения органических форм составляют доказательство разума, являются ли их роды и виды непосредственными и неизменными выражениями идей Божественного Разума или медленно достигнутыми результатами эволюции. Конечно, если существовал процесс эволюции, он должен был быть точно приспособлен для достижения результата. Но открытие или демонстрация такого процесса будет достаточным, чтобы заставить определенный класс умов поверить в то, что не было никакой причины, кроме процесса — что процесс полностью объясняет как себя, так и результат, и не оставляет места для разума.

Характер порядка и системы в органическом мире настолько чрезвычайно абстрактен, тонок и всеобъемлющ, что все попытки классификации в ботанике до Декандоля и в зоологии до Кювье были неудачными. Труды великих натуралистов и биологов нынешнего века, несомненно, достигли многого; но достигнутый свет — это все еще лишь слабый свет ранней зари. Тем не менее, этот свет наиболее приятен и удовлетворителен для взора разума. Разум видит в нем глубокое значение и удивительную красоту. Как, можно справедливо спросить, может схема порядка, которая до такой степени нагружает способности постижения, которыми обладает человеческий ум, и которая, тем не менее, воспринимается при обнаружении как удивительно рациональная, возникнуть где-либо еще, кроме как в Разуме?

Я могу упомянуть лишь несколько из множества книг, которые рассматривают замысел в органическом мире. Среди общих работ по естественной теологии достаточно будет сослаться на работы Пейли, Бьюкенена и Таллока; а среди специальных работ — на «Фитотеологию; или ботанические очерки, призванные иллюстрировать дела Божьи в структуре, функциях и общем распределении растений» профессора Бальфура; «Типичные формы и специальные цели в творении» Маккоша; «Структуру животной жизни; шесть лекций о силе, мудрости и благости Бога, как они проявляются в Его делах» Агассиса; «Силу, мудрость и благость Бога, как они проявляются в творении животных» Кирби; «Физиологию животных и растений, рассмотренную в отношении к естественной теологии» Роже; и «Руку, ее механизм и жизненные дарования, как свидетельствующие о замысле» сэра Чарльза Белла. Три последние упомянутые работы являются Бриджуотерскими трактатами.

Обязанностью является обратить особое внимание на недавнюю работу М. Жане «Les Causes Finales». Хотя М. Жане уступает, возможно, слишком много противникам финализма, его трактат содержит наиболее способное и адекватное обсуждение различных проблем, предложенных указаниями, которые органическая природа дает о замысле, из всех, что появлялись до сих пор. Он в высшей степени достоин тщательного изучения. Я рад знать, что перевод этой ценной работы находится в процессе подготовки.

Среди мастеров биологической науки Кювье, Бэр, Агассис и Р. Оуэн могут быть названы в числе тех, кто придавал самое высокое значение принципу финализма. Эссе о классификации Агассиса и различные эссе, которые Бэр публиковал в разное время о том, что он называет «Zielstrebigkeit», особенно важны.

Примечание XVIII, стр. 148.

Свидетельства замысла в организмах.

«Ученые, как правило, слишком склонны смешивать доктрину конечной причины с гипотезой невидимой силы, действующей без физических средств, как deus ex machinâ. Эти две гипотезы, далеко не сводясь одна к другой, находятся в явном противоречии; ибо тот, кто говорит замысел, говорит в то же время средства, и, следовательно, причины, приспособленные для производства определенного эффекта. Обнаружить эту причину — отнюдь не значит разрушить идею замысла; это, напротив, значит выявить условие, sine quâ non, производства цели. Чтобы прояснить это различие, мы приведем прекрасный пример, заимствованный у М. Клода Бернара. Как случается, говорит этот выдающийся физиолог, что желудочный сок, который растворяет все продукты питания, не растворяет сам желудок, который по своей природе точно такой же, как продукты питания, которыми он питается? Долгое время предполагалось вмешательство жизненной силы — то есть невидимой причины, которая каким-то образом приостанавливала свойства естественных агентов, чтобы предотвратить их производство необходимых эффектов. Жизненная сила, своего рода моральным вето, запрещала желудочному соку касаться желудка. Мы видим, что это было бы настоящим чудом. Все объясняется, когда мы знаем, что желудок выстлан покрытием или лаком, который не атакуется желудочным соком и который защищает стенки, которые он покрывает. Кто не видит, что, опровергая всемогущество жизненной силы, мы, далеко не ослабив принцип финализма, дали ему удивительную поддержку? Что могло бы сделать самое совершенное искусство, чтобы защитить стенки желудка, кроме как изобрести предосторожность, подобную той, которая существует в реальности? И как удивительно, что орган, предназначенный для секреции и использования агента, наиболее разрушительного для него самого, оказывается вооруженным защитной оболочкой, которая должна была всегда сосуществовать с ним, поскольку в противном случае он был бы разрушен до того, как успел бы обеспечить себе эту защиту — что исключает гипотезу долгих блужданий и счастливых случайностей». — Жане, «Конечные причины и современная физиология», Presb. Quart. Rev., апрель 1876 г.

Профессор Тиндаль дает очень наглядное описание сочетания замечательных приспособлений, благодаря которым человеческое ухо приспособлено быть органом слуха. Я цитирую из него следующие слова и связываю с ними некоторые поразительные наблюдения Макса Мюллера. «Наконец, в лабиринте есть удивительный орган, открытый Маркезе Корти, который по всем признакам является музыкальным инструментом, с его струнами, натянутыми так, чтобы принимать вибрации разных периодов и передавать их нервным волокнам, которые пронизывают орган. Внутри ушей людей, и без их ведома или участия, эта лютня из 3000 струн существовала веками, принимая музыку внешнего мира и делая ее пригодной для восприятия мозгом. Каждое музыкальное дрожание, которое падает на этот орган, выбирает из его натянутых волокон то, которое соответствует его собственному тону, и приводит это волокно в унисонную вибрацию. И таким образом, как бы ни было сложно движение внешнего воздуха, эти микроскопические струны могут проанализировать его и выявить составляющие, из которых оно состоит». — «О звуке», стр. 325. «То, что мы слышим, слушая хор или симфонию, — это смятение упругого воздуха, от которого самое дикое море дало бы очень неадекватный образ. Самый низкий тон, который воспринимает ухо, обусловлен примерно 30 вибрациями в секунду, самый высокий — примерно 4000. Подумайте тогда, что происходит в presto, когда тысячи голосов и инструментов одновременно производят волны воздуха, каждая волна пересекает другую, не только как поверхностные волны воды, но как сферические тела, и, по-видимому, без какого-либо заметного нарушения; подумайте, что каждый тон сопровождается вторичными нотами, что каждый инструмент имеет свой особый тембр, обусловленный вторичными вибрациями; и, наконец, давайте вспомним, что весь этот перекрестный огонь волн, весь этот водоворот звука, модерируется законами, которые определяют то, что мы называем гармонией, и определенными традициями или привычками, которые определяют то, что мы называем мелодией — оба эти элемента отсутствуют в песнях птиц — что все это должно отражаться, как микроскопическая фотография, на двух маленьких органах слуха и возбуждать там не только восприятие, но восприятие, за которым следует новое чувство, еще более таинственное, которое мы называем либо удовольствием, либо болью; — и станет ясно, что мы окружены со всех сторон чудесами, превосходящими все, что мы привыкли называть чудесным». — «Наука о языке», вторая серия, стр. 115.

Структура глаза часто описывалась как свидетельство замысла. Существует чрезвычайно интересное сравнение его с фотографической камерой в «Религии и науке» Ле Конта, стр. 20-33.

Вся читающая публика знает мастерскую главу о «Механизме полета» в «Царстве закона» герцога Аргайла.

Примечание XIX, стр. 149.

Психология и замысел.

Следующие авторы довольно подробно рассматривают свидетельства замысла, которые можно проследить в устройстве ума: сэр Мэтью Хейл в своем «Первоначальном происхождении человечества»; Барроу в седьмой из своих «Проповедей о Символе веры»; Бентли во второй проповеди своей «Бойлевской лекции»; Кромби во втором томе своей «Естественной теологии»; лорд Брум в своем «Рассуждении о естественной теологии», раздел III, стр. 52-80; «Рассмотренной естественной теологии» Тертона, стр. 65-160; «Естественной теологии» Чалмерса, книга III; «Вере в Бога» Бьюкенена, стр. 213-231; «Теизме» Таллока, стр. 182-247; и «Gott und Mensch» Ульричи.

Явления животного инстинкта сами по себе являются неисчерпаемым источником наставления относительно Божественной мудрости и благости. «Прядильный механизм, который предусмотрен в теле паука, не более точно приспособлен к вязкому секрету, который предусмотрен для него, чем инстинкт паука приспособлен как к строительству его паутины, так и к выбору подходящих мест для захвата его добычи. Те птицы и насекомые, чьи детеныши вылупляются от тепла ферментации, имеют интуитивный импульс выбирать правильные материалы и собирать их для этой цели. Все существа, направляемые иногда, по-видимому, чувствами, о которых мы ничего не знаем, находятся под подобными импульсами, чтобы эффективно обеспечивать питание своих детенышей; и наиболее любопытно и поучительно наблюдать, что степень обеспечения, которая вовлечена в процесс и в обеспечение результата, кажется очень часто большей по мере того, как мы спускаемся по шкале природы, и пропорционально тому, как родители отделены от фактического кормления или личного ухода за своим потомством. Млекопитающим нечего обеспечивать, кроме пищи для самих себя, и они сначала, и в течение долгого времени, не имеют никаких обязанностей, кроме выполнения чисто физической функции. Птицы имеют больше работы — в строительстве гнезд, в выборе мест для них, и после инкубации в выборе пищи, адаптированной к периоду роста. Насекомые, гораздо ниже по шкале организации и подверженные удивительным процессам метаморфоза, должны очень часто обеспечивать далекое будущее и последовательные стадии развития не только у молодых, но и в нидусе, который окружает их. Пчелы, если верить свидетельствам наблюдателей, имеют интуитивное руководство в выборе пищи, которая обладает силой производить органические изменения в телах молодых, вплоть до определения и развития пола, так что, путем введения ее в условиях, которые можно назвать искусственными, определенные выбранные особи могут быть сделаны матерями и королевами будущих ульев. Это лишь несколько примеров фактов, которыми полон весь животный мир, представляя, как он это делает, одну обширную серию адаптаций между телесными органами и соответствующими инстинктами. Но эта адаптация была бы бесполезна, если бы она не была частью другой адаптации — между инстинктами и восприятиями животных и теми фактами и силами окружающей природы, которые связаны с ними и со всем циклом вещей, частью которых они являются. В тех инстинктивных действиях низших животных, которые включают самые далекие и самые сложные ожидания, несомненно, что вовлеченное предвидение — это предвидение, которое не находится в самих животных. Они кажутся, и вне всякого сомнения, действительно являются, направляемыми каким-то простым аппетитом, запахом или вкусом, и, по всей вероятности, они обычно имеют так же мало сознания целей, которые должны быть обслужены, как младенец имеет о процессах питания. Путь, по которому они идут, — это путь, который они не проектировали. Это путь, созданный для них, и они просто следуют ему. Но склонности, вкусы и чувства, которые заставляют их следовать ему, и правильность его направления к целям, которые должны быть достигнуты, действительно составляют адаптацию, которую можно правильно назвать механической, и является частью единства, которое связывает вместе весь мир жизни и весь неорганический мир, от которого зависят живые существа». — Герцог Аргайл о животном инстинкте (Cont. Rev., июль 1875 г.).

Инстинктивные действия не будут показаны как меньшие свидетельства Божественного замысла от того, что будет доказано, что разум, по крайней мере у высших животных, вероятно, всегда сотрудничает в некоторой степени с инстинктом, или что многое из того, что относится к инстинкту, может быть прослежено либо непосредственно к опыту, либо к наследственной передаче качеств, первоначально порожденных опытом.

Примечание XX, стр. 152.

История и замысел.

Цитата взята из восемнадцатого — заключительного — тома «Etudes sur l'Histoire de l'Humanité» профессора Лорана из Гента. Я дал некоторое описание его исторической доктрины и попытался защитить теистический вывод, который он сделал из своего кропотливого обзора исторических фактов, от возражений профессора Дж. Б. Мейера в моей «Философии истории во Франции и Германии», стр. 321-330. Бунзен в работе под названием «Бог в истории» стремится установить тот же великий тезис.

«История», — говорит Нибур, — «показывает, во ста случаях, разум, отличный от природы, который ведет и определяет те вещи, которые могут казаться нам случайными; и неправда, что история ослабляет нашу веру в Божественное Провидение. История — это, из всех видов знания, тот, который стремится наиболее решительно к этой вере». — «Лекции по истории Рима», том II, стр. 59.

Знаменитый трактат Зюссмильха «Göttliche Ordnung in der Veränderung des menschlichen Geschlechtes, &c.»; «Метод Божественного управления» Маккоша; и «Бог в человеческой мысли» Джиллетта, том II, стр. 724-792, можно проконсультировать относительно свидетельств Божественного замысла, которые можно найти в устройстве общества.

Примечание XXI, стр. 168.

История телеологического аргумента.

Доказательство Божественного бытия на основе порядка и адаптаций Вселенной известно как физико-теологический или телеологический аргумент. Его также иногда называли космологическим аргументом; само слово космос, подобно латинскому mundus и нашей собственной Вселенной, подразумевает порядок. Он настолько очевиден и прям, что представлялся уму с очень древних времен. Он подразумевается в таких местах Писания, как Иов, 37-41; Пс. 8, 19, 104; Ис. 40:21-26; Мф. 6:25-32; Деян. 14:15-17, 17:24-28. Пифагор придавал большое значение порядку мира; и именно на этом порядке Анаксагор основывал свою веру в Высший Разум. Сократ развил аргумент от адаптации частей тела друг к другу и к внешнему миру с мастерством, которое никогда не было превзойдено. Его разговор с Аристодемом, как записано в «Воспоминаниях» Ксенофонта, представляет удивительный интерес и красоту. Немногие последуют за ним даже сейчас, не чувствуя себя вынужденными присоединиться к Аристодему в признании того, что «человек должен быть шедевром какого-то великого Мастера, несущим в себе бесконечные знаки любви и благосклонности Того, кто так сформировал его». Платон представляет аргумент специально в «Тимее», и вся его философия пронизана мыслью о том, что Бог является первичным источником и совершенным идеалом всякого порядка и гармонии. Аристотель прямо утверждает, что «появление целей и средств является доказательством замысла», и мыслит Бога как конечную Конечную причину. Цицерон (De Nat. Deor., II. c. 37) вкладывает в уста Бальба подробное изложение аргумента от замысла. «De Usu Partium» Галена — это трактат по естественной теологии, обучающий замыслу в структуре тела.

Это доказательство встречается чаще, чем любое другое, в трудах отцов и схоластов. «Когда мы видим судно», — говорит Феофил, — «расправляющее свои паруса и величественно плывущее по волнам бурного моря, мы заключаем, что у него есть лоцман на борту; так, из регулярного курса планет, богатого разнообразия существ, мы выводим существование Творца» (Ad Autol., 5). Минуций Феликс (c. 18) сравнивает Вселенную с домом, а Григорий Назианзин (Orat., XXVIII. 6) сравнивает ее с лирой, иллюстрируя тот же аргумент. Амвросий, Афанасий, Августин, Василий Великий, Златоуст и др. используют его. Так же поступают Альберт Великий, Фома Аквинский и др.

Оппозиция Бэкона и Декарта конечным причинам не имела влияния в предотвращении теологов от настаивания на их существовании. От Бойля и Дерхэма до Пейли и Бриджуотерских трактатов в Англии появилась огромная литература, посвященная этой цели. Германия также, во второй половине восемнадцатого века, была почти так же переполнена литотеологиями, гидротеологиями, фитотеологиями, инсектотеологиями и т. д., как в настоящее время она переполнена работами по дарвинизму. Во Франции Фенелон в своей «Démonstration de l'Existence de Dieu» и Бернарден де Сен-Пьер в своих «Etudes» и «Harmonies de la Nature» красноречиво, хотя, возможно, не очень солидно или осторожно, рассуждали от чудес природы к мудрости Бога.

Юм и Кант, своими критиками аргумента от замысла, оказали ему великую услугу, направив внимание на принципы, на которых он основывается. Теологи ранее продолжали просто накапливать иллюстративные примеры и проводить тщательные исследования конституций сложных объектов, которые они выбирали с этой целью. Внимание, таким образом, отвлекалось от того, что действительно нуждалось в аргументации. Юм и Кант показали людям реальный предмет спора.

Хотя Кант отверг аргумент, он говорит о нем в таких терминах: «Это доказательство заслуживает того, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Оно самое старое, самое ясное и наиболее подходящее для обычного понимания. Оно оживляет изучение природы, потому что оно обязано своим существованием мысли и всегда получает от нее свежую силу. Оно выявляет реальность и цель там, где наше наблюдение само по себе не обнаружило бы их, и расширяет наше знание природы, демонстрируя указания на особое единство, принцип которого находится вне природы. Это знание, более того, направляет нас к его причине — а именно, к побуждающей идее, и увеличивает нашу веру в высшего творца до почти непреодолимого убеждения».

Я должен сослаться на примечания с XIII по XX включительно для названий недавних работ об аргументе от замысла.

«Утверждение кажется совершенно необоснованным, что, по мере того как наука продвигается от точки к точке, конечные причины отступают перед ней и исчезают одна за другой. Принцип замысла меняет свой способ применения, действительно, но он не теряет ничего из своей силы. Мы больше не рассматриваем конкретные факты как произведенные специальными вмешательствами; но мы рассматриваем замысел как проявленный в установлении и адаптации законов, которыми производятся конкретные факты. Мы не смотрим на каждое конкретное облако как на принесенное к нам, чтобы оно могло пролить тучность на наши поля; но общая адаптация законов тепла, воздуха и влаги к содействию растительности не становится сомнительной. Мы не считаем солнце менее предназначенным согревать и оживлять племена растений и животных, потому что мы обнаруживаем, что, вместо того чтобы вращаться вокруг Земли как сопровождающий, Земля, вместе с другими планетами, вращается вокруг него. Мы, скорее, открытием общих законов природы, ведомы в сцену более широкого замысла, более глубокого изобретения, более всеобъемлющих адаптаций. Конечные причины, если они кажутся отодвинутыми дальше от нас таким расширением наших взглядов, охватывают нас только более обширным и величественным кругом. Вместо нескольких нитей, соединяющих некоторые отдельные объекты, они становятся изумительной сетью, которая намотана вокруг всеобщего каркаса вещей». — Уэвелл, «История научных идей», том II, стр. 253, 254.

Примечание XXII, стр. 182.

Творение и эволюция.

Творение — единственная теория происхождения вселенной. Эволюция предполагает либо творение, либо самобытность вселенной. Эволюционист должен выбирать между творением и отсутствием творения. Это противоположности. Промежуточного звена не существует. Попытка ввести таковое — «Непознаваемое» — не может привести ни к какому результату; ибо если только Непознаваемое не способно творить, оно не может объяснить происхождение чего бы то ни было. Все попытки объяснить даже формирование вселенной — либо через эволюцию Непознаваемого, либо через эволюцию из Непознаваемого — должны носить совершенно обманчивый характер. Только эволюция того, что познано, может иметь значение как для обыденного, так и для научного ума. Ничто не может считаться подверженным эволюции, если оно не является конечным и составным по своей природе. Ничто не может быть развито из конечного и составного бытия, если оно не было предварительно в него включено. И то, что придает чему-либо его пределы и устройство, должно быть совершеннее самого этого предмета. Το πρωτον ου σπερμα εστιν, αλλα το τελειον.

«Те философы, которые принимают предположение — как, например, пифагорейцы и Спевсипп, — что наилучшее и прекраснейшее не находится в начале вещей, исходя из того факта, что, хотя первые начала как растений, так и животных являются причинами, все же прекрасное и совершенное пребывает в сотворенных вещах как результат этих начал, — люди, говорю я, которые придерживаются таких взглядов, формируют свои мнения неверно. Ибо семя происходит от других природ, которые являются предшествующими и совершенными, и семя не есть первое, тогда как то, что совершенно, — первое». — Аристотель, «Метафизика», XI. 7.

«Светом природы очевидно, что в действующей и полной причине должно быть по меньшей мере столько же реальности, сколько и в ее следствии; ибо откуда следствие может черпать свою реальность, если не из своей причины? И как могла бы причина передать ему эту реальность, если бы не обладала ею сама? И отсюда следует не только то, что сущее не может быть произведено не-сущим, но также и то, что более совершенное — иными словами, то, что содержит в себе больше реальности, — не может быть следствием менее совершенного». — Декарт, «Размышления», III.

«У немалого числа прогрессистов безошибочно прослеживается слабая иллюзия, что при наличии достаточного времени можно получить всё из почти ничего. Дайте нам, кажется, говорят они, любую мельчайшую крупицу силы, настолько близкую к нулю, что ее не стоит жалеть — позвольте ей некоторую пустяковую тенденцию к бесконечно малому приращению — и мы покажем вам, как этот малый запас стал космосом, не сделав ни одного шага, заслуживающего размышления, не говоря уже о том, чтобы служить доводом в пользу замысла. Этот аргумент — лишь апелляция к неспособности человеческого воображения, в силу которой величины, ускользающие от постижения, трактуются как несуществующие; а совокупность неощутимых приращений одновременно приравнивается — в своей причине к ничему, в своем следствии ко всему сущему. Вам явно требуется одна и та же причинность, будь она сосредоточена в моменте или распределена по неисчислимым векам; только при обращении к ней логическую кражу легче совершить по частям, чем оптом. Поистине, это низкий прием для философа — вот так выкраивать причинность по волоску, пускать ее в рост под сложные проценты на все времена, а затем отрекаться от долга». — Мартино, «Философские и теологические эссе», стр. 141, 142.

«Подумайте только! Бесконечная эволюция, вечная работа, бесконечная причинность, и при этом столь конечное следствие. Природа вечно работала в направлении восхождения и только что миновала длиннорукую обезьяну, породившую prognathus, как prognathus породил троглодита homo. Что становится с нашим учением о прогрессе? Верно, как математика, всё это должно было быть развито, всё, что мы имеем сейчас, снова и снова — всё наружу, или гораздо больше наружу, чем вышло, неисчислимые века назад. Вечное прошлое прогрессивной работы. До какой высоты оно должно было подняться! Оно должно было превзойти все наши идеалы. Должно было быть достигнуто самое возвышенное конечное существо, самое возвышенное, которое могут постичь наши умы, вместо этого существа — человека, столь бедного, столь низкого; ибо вы примете во внимание, что я говорю о нем, не измеряя его никакой иной шкалой ценности, кроме той, что предоставлена этой физической гипотезой — человек, развившийся из туманного газа, — человек, только что выходящий из тьмы и вскоре возвращающийся во тьму снова — e tenebris in tenebras. Всё это происходит из этого отвратительного υστερον προτερον, из этой инверсии всякого необходимого мышления. Сначала природа, говорит оно, сначала материя, сначала неосязаемый туманный нигилизм, сначала самое низшее и несовершенное; жизнь, мысль, разум, идея — их младшие продукты, и Бог, следовательно, последний продукт, если Бог вообще существует или если есть что-то, чему можно дать такое имя. И нас просят принять это и назвать великим, отвергая как узкое и сужающее душу откровение, которое делает Бога первым, разум первым, идею первой, совершенное первым, — как уже было сказано ранее, — где несовершенное и конечное всегда являются отступлением от него, будь то в шкале порядка или времени, будь то в процессах упадка и порчи или в кажущемся обратном процессе восстановления в циклических кругах. Две схемы имеют два совершенно разных способа речи. Говорит простая физическая гипотеза: В начале была туманность, и всё было в туманности, и всё саморазвилось из туманности — даже жизнь, мысль, сознание, идея, сам разум, не имея иного источника. Другая говорит с нами на языке подобном этому: Εν αρχη ην ο Λογοσ, «В начале было Слово», Логос, Разум, «и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Всё через Него начало быть. В Нем была жизнь», Ζωη, и «от этой жизни» — не от движений, или молекул, или коррелирующих сил, или вибрации волокон, или расположения туманных атомов, но от этой жизни Логоса, вечного Разума — «пришел свет человеков» — ум, разум, совесть человечества — даже «свет, который просвещает» каждое разумное существо, «грядущее в космос». — Проф. Льюис, «Царство Божие» (Dickinson's Theological Quarterly, № 6).

Примечание XXIII, стр. 195.

Теологические выводы из учения о самопроизвольном зарождении.

Один красноречивый проповедник восклицает: «Великим должно быть наше сострадание к слабому брату, чья вера в Бога пошатнулась бы из-за того, что химику удалось бы в следующем году произвести жизненные клетки из герметично закрытого сосуда, содержащего только элементы протоплазмы». — Преподобный Э. А. Эбботт, д-р богословия, «Кембриджские проповеди», стр. 33. Следует признать, однако, что многие, кого, безусловно, нельзя справедливо назвать «слабыми братьями», испытывают очень сильный страх перед учением о самопроизвольном зарождении, который д-р Эбботт осуждает. Я цитирую из «Пресвитерианского ежеквартальника» за январь 1874 года слова президента Барнарда из Колумбийского колледжа в Нью-Йорке, выражающие совершенно противоположное мнение. Я делаю это без критики или комментариев, так как мне предстоит рассмотреть отношение материалистических теорий происхождения жизни к теизму в следующем томе.

«Для философа демонстрация теории самопроизвольного зарождения, если бы она когда-либо была доказана вне всякой возможности сомнения или придирок, не может не быть делом глубочайшего интереса. Но для человека, который вынужден принять ее, этот интерес, как мне кажется, должен быть не менее болезненным, чем глубоким. И это не единственная теория, которую исследователи нашего времени настойчиво предлагают нашему вниманию и о которой я чувствую себя обязанным сделать то же замечание. Есть, по крайней мере, две другие, которые производят на меня похожее впечатление; и все три вместе составляют группу, которая, хотя и в некоторой степени независима друг от друга, скорее всего, в конечном итоге устоит или падет вместе. Это учение о самопроизвольном зарождении, учение об органической эволюции и учение о корреляции ментальных и физических сил. Если эти учения истинны, существование разума, отдельного от организованной материи, невозможно, и смерть человеческого тела есть смерть человеческой души. Если эти учения истинны, мир становится загадкой, не менее для теиста, чем он всегда был для атеиста. Нам говорят, правда, что принятие этих взглядов не должно поколебать нашу веру в существование всемогущего Творца. Нам прекрасно объясняют, как они должны дать нам более возвышенные и достойные представления о способах, которыми Он осуществляет Свою волю в видимом творении. Мы узнаем, что наши сложные организмы не в меньшей степени являются делом Его рук, потому что они развились из бесконечной серии изменений из микроскопических геммул, и что сами эти геммулы приняли свои формы под влиянием физических сил света, тепла и притяжения, действующих на грубую минеральную материю. Скорее, должно казаться, мы — в гораздо большей степени. Такого рода учение слышится в наши дни даже от теологов. Те часовые на сторожевых башнях веры, чьим обычаем было на протяжении стольких веков твердо стоять в оппозиции к науке, которая не была, в каком-либо надлежащем смысле, в состоянии войны с ними, теперь, благодаря внезапному и почти чудесному обращению, принимают с радостными лицами и становятся в свою очередь толкователями и поборниками науки, которая есть. Но в то время как они находят тайну первоначального творения таким образом удовлетворительно проясненной в своих умах, они, кажется, очень мало задумывались о том, что произойдет с остальной частью их теологии. Это, действительно, грандиозная концепция, которая рассматривает Божество как проводящее работу Своего творения посредством тех всепроникающих влияний, которые мы называем силами природы; но она оставляет нас в глубоком недоумении относительно того, как объяснить мудрость или благожелательность, которые каждый день приводят в жизнь такие мириады чувствующих и разумных существ только для того, чтобы они погибли на завтрашний день после своего рождения. Но это еще не всё. Если эти учения истинны, всякий разговор о творении или методах творения становится абсурдом; ибо столь же определенно, как они истинны, сам Бог невозможен. Если разум предполагает материальный организм, модусом действия которого он является, то Бог должен быть материальным организмом, или Бога нет. Но закон всех живых организмов заключается в том, что они растут, созревают и погибают; и поскольку Бог не может погибнуть, Он не может быть организмом».

Примечание XXIV, стр. 208.

Дарвин и Пейли.

К двум трактатам г-на Дарвина, упомянутым в лекции, теперь необходимо добавить еще один, столь же богатый фактами, предполагающими теологические выводы, — «Различные формы цветов у растений одного и того же вида».

Множество книг было написано о дарвинизме и телеологии. Большинство из тех, что были опубликованы между 1859 и 1875 годами, можно найти в списке работ по дарвинизму, приложенном к «Дарвиновской теории» Зейдлица. Существует два хороших популярных отчета об этой полемике: «Что такое дарвинизм?» д-ра Чарльза Ходжа из Принстона и «Дарвиновские теории» Рудольфа Шмида.

Что касается Пейли, приятно процитировать следующий отрывок из обращения сэра Уильяма Томсона к Британской ассоциации в 1871 году; потому что глупые писания, которые так часто встречаются в книгах и журналах о «механическом Боге Пейли», о Пейли, представляющем Божество как «вне вселенной», или как «Бога, который делает мир подобно тому, как часовщик изготавливает часы» и т. д., могут быть объяснены только полным невежеством относительно взглядов Пейли: «Я глубоко убежден, что аргумент от замысла был в значительной степени упущен из виду в недавних зоологических спекуляциях. Реакция против легкомыслия телеологии, подобного тому, что можно найти, не редко, в примечаниях ученых комментаторов к «Естественной теологии» Пейли, имела, я полагаю, временный эффект отвлечения внимания от солидного неопровержимого аргумента, столь хорошо выдвинутого в этой превосходной старой книге. Но подавляющее доказательство разума и благожелательного замысла лежит вокруг нас; и если когда-либо недоумения, метафизические или научные, отвращают нас от них на время, они возвращаются к нам с непреодолимой силой, показывая нам через природу влияние свободной воли и уча нас, что все живые существа зависят от одного вечно действующего Творца и Правителя».

Примечание XXV, стр. 214.

Моральный аргумент Канта.

Неудовлетворительность позиции, согласно которой совесть может заменить разум и обходиться без его помощи в поиске Бога, ясно видна на примере мыслителя, который с наибольшей обдуманностью взялся отстаивать эту позицию. Когда Кант сказал: «Хотя все другие аргументы в пользу существования Бога обманчивы, все же совесть дает нам чувство ответственности и ощущение свободы, которые заставляют нас верить в Того, через Кого добродетель и счастье, долг и склонность будут примирены, и в Ком воля будет свободна делать всё, что она должна», — он видел, что его встретят возражением и упреком в том, что тот же самый процесс, с помощью которого он претендовал на разрушение других аргументов, столь же применим и к этому новому; что идеи свободы и ответственности могут быть столь же обманчивыми, когда предполагается, что они заверяют нас в реальности, как и идеи причинности и замысла; что если последние были лишь формами человеческого мышления, то первые могут считаться таковыми с равным основанием и быть столь же неспособными дать гарантию веры в самого Бога; и, следовательно, что окончательным религиозным результатом его философии было не то, что Бог есть, а то, что есть идея Бога, которая, хотя мы не можем от нее избавиться, полна противоречий и совершенно неспособна к оправданию или верификации. Он видел всё это так ясно, как только мог человек, и удивительно, что так много авторов писали так, как если бы он этого не видел; но, конечно, он мог бы так же хорошо этого не видеть, учитывая всё, что он смог сделать для отражения возражения. Его ответ сводился лишь к подтверждению того, что мы находимся в необходимости связывать идею Верховного Существа с моральным законом, а затем к уточнению этого утверждения признанием, что мы, однако, ничего не можем знать об этом Существе; что как только мы пытаемся узнать что-либо о Нем, мы делаем спекулятивное, а не практическое использование разума и впадаем обратно в царство софистики и иллюзий, от которых Критическая Философия была призвана нас избавить. Другими словами, он говорит нам, что аргумент хорош, но только при условии, что он не будет подвергаться рациональному анализу и что не будет предпринято никаких попыток определить, что означает его вывод. Мне кажется, что при этих условиях он мог бы найти любой аргумент хорошим. Такие условия несовместимы со всем духом и самим существованием критической философии. И это не Бог, которого Кант достигает своим аргументом: это лишь моральный идеал — мертвая, пустая, абстрактная предпосылка, которая считается практически полезной, хотя рационально беспочвенной — необходимая предпосылка морального действия, но которая ничего не говорит нам о природе своего объекта. Фихте был последователен лишь тогда, когда отказался говорить об этом объекте как о Воле или Личности и утверждал, что Бог существует только как Моральный Порядок вселенной и что мы не можем ни знать, ни помыслить никакого другого Бога. Он также лишь следовал принципам своего учителя, когда представлял этот порядок как творение индивидуального разума, форму индивидуальной совести, модус ментального действия.