«Теодицея: О благости Божией, свободе человека и начале зла»

346. Я обнаружил, что можно объяснить эти законы, предполагая, что эффект всегда равен по силе своей причине, или, что сводится к тому же, что та же сила сохраняется всегда: но эта аксиома высшей философии не может быть доказана геометрически. Можно снова применить другие принципы подобной природы, например принцип, что действие всегда равно противодействию, который предполагает в вещах неприязнь к внешнему изменению и не может быть выведен ни из протяженности, ни из непроницаемости; и тот другой принцип, что простое движение имеет те же свойства, что и те, которые могли бы принадлежать сложному движению, такому, которое произвело бы те же явления локомоции. Эти предположения очень правдоподобны и успешны как объяснение законов движения: ничто не является столь подходящим, тем более что они согласуются друг с другом. Но в них не обнаруживается никакой абсолютной необходимости, такой, которая могла бы принудить нас признать их, так, как принуждают признать правила логики, арифметики и геометрии.

347. Кажется, когда рассматриваешь индифференцию материи к движению и к покою, что самое большое тело в покое могло бы быть унесено без всякого сопротивления самым маленьким телом в движении, в каком случае было бы действие без противодействия и эффект, больший, чем его причина. Также нет необходимости говорить о движении шара, который бежит свободно по ровной горизонтальной плоскости с определенной степенью скорости, называемой А, что это движение должно иметь свойства того движения, которое оно имело бы, если бы оно шло с меньшей скоростью в лодке, самой движущейся в том же направлении с остатком скорости, чтобы обеспечить, что шар, видимый с берега, продвигается с той же степенью А. Ибо, хотя та же видимость скорости и направления получается через эту среду лодки, это не потому, что это та же самая вещь. Тем не менее случается, что эффекты столкновения шаров в лодке, движение в каждом отдельно взятом в сочетании с движением лодки, дающее видимость того, что происходит вне лодки, также дают видимость эффектов, которые эти же шары, сталкиваясь, имели бы вне лодки. Все это замечательно, но не видишь его абсолютной необходимости. Движение на двух сторонах прямоугольного треугольника составляет движение на гипотенузе; но не следует, что шар, движущийся на гипотенузе, должен произвести эффект двух шаров своего размера, движущихся на двух сторонах: однако это верно. Ничто не является столь подходящим, как этот результат, и Бог выбрал законы, которые производят его: но не видишь никакой геометрической необходимости в этом. Однако именно эта нехватка необходимости усиливает красоту законов, которые выбрал Бог, в которых существуют различные замечательные аксиомы в соединении, и невозможно сказать, какая из них является первичной.

348. Я также показал, что в этом соблюдается тот превосходный закон непрерывности, который я, возможно, первым сформулировал и который является своего рода пробным камнем, испытание которого правила г-на Декарта, отца Фабри, отца Парди, отца де Мальбранша и других не могут пройти. В силу этого закона нужно быть способным рассматривать покой как движение, исчезающее после того, как оно постоянно уменьшалось, и точно так же равенство как неравенство, которое исчезает также, как это случилось бы через постоянное уменьшение большего из двух неравных тел, в то время как меньшее сохраняет свой размер. Как следствие этого соображения, общее правило для неравных тел или тел в движении должно применяться также к равным телам или к телам, одно из которых находится в покое, как к частному случаю правила. Это действительно приводит к истинным законам движения и не приводит к определенным законам, изобретенным г-ном Декартом и некоторыми другими талантливыми людьми, которые уже по одному этому счету оказываются плохо согласованными, так что можно предсказать, что эксперимент не будет благоприятствовать им.

349. Эти соображения делают ясным, что законы Природы, регулирующие движения, не являются ни полностью необходимыми, ни полностью произвольными. Средний путь, который нужно принять, заключается в том, что они являются выбором наиболее совершенной мудрости. И этот великий пример законов движения показывает с предельной ясностью, какая разница существует между этими тремя случаями, а именно: во-первых, абсолютная необходимость, метафизическая или геометрическая, которую можно назвать слепой и которая не зависит ни от каких, кроме действующих причин; во-вторых, моральная необходимость, которая происходит из свободного выбора мудрости в отношении конечных причин; и наконец, в-третьих, нечто абсолютно произвольное, зависящее от индифференции равновесия, которая воображается, но которая не может существовать, где нет достаточной причины ни в действующей, ни в конечной причине. Следовательно, нужно заключить, как ошибочно путать либо то, что абсолютно необходимо, с тем, что детерминировано разумом наилучшего, либо свободу, которая детерминирована разумом, с неопределенной индифференцией.

350. Это также разрешает затруднение г-на Бейля, ибо он боится, что если Бог всегда детерминирован, Природа могла бы обойтись без Него и произвести тот же эффект, который приписывается Ему, через необходимость порядка вещей. Это было бы верно, если бы законы движения, например, и все остальное имели свой источник в геометрической необходимости действующих причин; но в конечном анализе вынуждены прибегнуть к чему-то, зависящему от конечных причин и от того, что подобает. Это также полностью разрушает наиболее правдоподобное рассуждение натуралистов. Д-р Иоганн Иоахим Бехер, немецкий врач, хорошо известный своими книгами по химии, сочинил молитву, которая выглядела так, что могла навлечь на него неприятности. Она начиналась: «О святая мать природа, вечный порядок вещей». И заканчивалась тем, что эта Природа должна простить ему его ошибки, поскольку она сама была их причиной. Но природа вещей, если ее брать как лишенную интеллекта и лишенную выбора, не имеет в себе ничего достаточно детерминирующего. Г-н Бехер недостаточно принял во внимание, что Автор вещей (natura naturans) должен быть добрым и мудрым, и что мы можем быть злыми без соучастия с Его стороны в наших актах нечестия. Когда существует злой человек, Бог должен был найти в области возможного идею такого человека, формирующую часть той последовательности вещей, выбор которой требовался величайшим совершенством вселенной, и в которой ошибки и грехи не только наказываются, но даже исправляются к большему преимуществу, так что они способствуют величайшему благу.

351. Г-н Бейль, однако, распространил свободу выбора Бога немного слишком далеко. Говоря о перипатетике Стратоне («Ответ на вопросы провинциала», т. III, гл. 180, стр. 1239), который утверждал, что все было порождено необходимостью природы, лишенной разума, он утверждает, что этот философ, если бы его спросили, почему дерево не имеет силы образовывать кости и вены, мог бы в свою очередь спросить: почему материя имеет именно три измерения? почему двух не было бы для нее достаточно? почему не четыре? «Если бы ответили, что не может быть ни больше, ни меньше трех измерений, он потребовал бы причину этой невозможности». Эти слова заставляют поверить, что г-н Бейль подозревал, что число измерений материи зависело от выбора Бога, точно так же, как от Него зависело, заставлять или не заставлять деревья производить животных. В самом деле, откуда нам знать, нет ли планетных шаров или земель, расположенных в каком-то более отдаленном месте Вселенной, где басня о шотландских гусях-барашках (птицах, которые, как говорили, рождались из деревьев) оказывается правдой, и даже нет ли стран, где можно было бы сказать:

... populos umbrosa creavit

Fraxinus, et foeta viridis puer excidit alno?

Но с измерениями материи дело обстоит не так: троичное число определено для нее не по соображению наилучшего, а по геометрической необходимости, поскольку геометры смогли доказать, что существуют только три взаимно перпендикулярные прямые, которые могут пересекаться в одной и той же точке. Нельзя было выбрать ничего более подходящего, чтобы показать разницу, существующую между моральной необходимостью, которая объясняет выбор мудрости, и грубой необходимостью Стратона и последователей Спинозы, которые отказывают Богу в разуме и воле, чем рассмотрение разницы между основанием для законов движения и основанием для троичного числа измерений: ибо первое заключается в выборе наилучшего, а второе — в геометрической и слепой необходимости.

352. Сказав о законах тел, то есть о правилах движения, перейдем к законам союза между телом и душой, где г-н Бейль полагает, что находит снова некоторую смутную индифферентность, нечто абсолютно произвольное. Вот как он говорит об этом в своем «Ответе» (т. II, гл. 84, стр. 163): «Это запутанный вопрос, имеют ли тела какое-то естественное свойство причинять вред или пользу душе человека. Если ответить да, то погружаешься в безумный лабиринт: ибо, поскольку душа человека есть нематериальная субстанция, придется сказать, что локальное движение определенных тел является действующей причиной мыслей в разуме, утверждение, противоречащее самым очевидным понятиям, которые дает нам философия. Если ответить нет, придется признать, что влияние наших органов на наши мысли зависит не от внутренних качеств материи и не от законов движения, а от произвольного установления творца. Тогда нужно признать, что от свободы Бога всецело зависело сочетать определенные мысли нашей души с определенными модификациями нашего тела, даже когда Он уже установил все законы для действия тел друг на друга. Откуда следует, что во Вселенной нет такой части материи, которая в силу своей близости могла бы причинить нам вред, если только Бог того не пожелает; и, следовательно, что Земля столь же способна, как и любое другое место, быть обителью счастливого человека... Короче говоря, очевидно, что нет нужды, чтобы предотвратить дурной выбор свободы, переносить человека за пределы Земли. Бог мог бы совершить на Земле в отношении всех актов воли то, что Он совершает в отношении добрых дел предопределенных, когда Он определяет их исход, будь то через действенную или через достаточную благодать: и эта благодать, нисколько не ущемляя свободы, всегда сопровождается согласием души. Ему было бы так же легко на Земле, как и на небесах, осуществить определение наших душ к доброму выбору».

353. Я согласен с г-ном Бейлем, что Бог мог бы так упорядочить тела и души на этом земном шаре, будь то путями природы или чрезвычайными благодатями, что это был бы вечный рай и предвкушение небесного состояния блаженных. Нет причин, по которым не могло бы существовать миров счастливее нашего; но у Бога были веские причины желать, чтобы наш был таким, каков он есть. Тем не менее, чтобы доказать, что лучшее состояние было бы возможно здесь, г-ну Бейлю не нужно было прибегать к системе окказиональных причин: она изобилует чудесами и гипотезами, для которых сами их авторы признают отсутствие оправдания; и это два недостатка, которые более всего отдаляют систему от истинной философии. Удивительно, во-первых, что г-н Бейль не вспомнил о системе предустановленной гармонии, которую он рассматривал ранее и которая в данном случае была столь уместна. Но поскольку в этой системе все связано и гармонично, все вытекает из оснований и ничто не остается незавершенным или подверженным опрометчивому усмотрению совершенной индифферентности, кажется, что она не была по душе г-ну Бейлю: ибо он был здесь несколько предвзят в пользу такой индифферентности, которую, тем не менее, он так сильно оспаривал в других случаях. Он был весьма склонен переходить из одной крайности в другую, не из дурного намерения или против собственного убеждения, а потому, что в его уме еще не было ничего устоявшегося по данному вопросу. Он довольствовался тем, что подходило ему для того, чтобы сбить с толку оппонента, которого он имел в виду, поскольку его целью было лишь озадачить философов и показать слабость нашего разума; и никогда, на мой взгляд, ни Аркесилай, ни Карнеад не спорили за и против с большим красноречием и большим остроумием. Но, в конце концов, не следует сомневаться ради самого сомнения: сомнения должны служить нам мостками к истине. Это то, что я часто говорил покойному аббату Фуше, несколько образцов работ которого доказывают, что он намеревался сделать в отношении академиков то, что Липсий и Сциоппий сделали для стоиков, а г-н Гассенди для Эпикура, и что г-н Дасье так хорошо начал для Платона. Не должно быть возможным для нас предложить истинным философам такой упрек, какой подразумевается в ответе знаменитого Казобона тем, кто, показывая ему зал Сорбонны, сказали ему, что дебаты велись там уже несколько столетий. К каким выводам пришли? — сказал он им.

354. Г-н Бейль продолжает (стр. 166): «Правда, что с тех пор, как законы движения были установлены в таких формах, какие мы видим сейчас в мире, неизбежной необходимостью является то, что молоток, ударяющий по ореху, должен разбить его, и что камень, падающий на ногу человека, должен вызвать некоторый ушиб или некоторое нарушение ее частей. Но это все, что может последовать за действием этого камня на человеческое тело. Если вы хотите, чтобы он вдобавок вызвал чувство боли, то нужно предположить установление кодекса, отличного от того, который регулирует действие и противодействие тел друг на друга; нужно, говорю я, прибегнуть к особой системе законов союза между душой и определенными телами. Теперь, поскольку эта система не связана по необходимости с другой, индифферентность Бога не прекращается в отношении одной сразу после Его выбора другой. Поэтому Он сочетал эти две системы с полной свободой, как две вещи, которые не следовали естественно одна из другой. Таким образом, именно произвольным установлением Он предписал, чтобы раны в теле вызывали боль в душе, которая соединена с этим телом. Поэтому от Него лишь зависело выбрать другую систему союза между душой и телом: следовательно, Он мог выбрать такую, в соответствии с которой раны вызывают лишь идею лекарства и сильное, но приятное желание применить его. Он мог устроить так, чтобы все тела, которые были на грани того, чтобы разбить человеку голову или пронзить его сердце, вызывали живое чувство опасности, и чтобы это чувство заставляло тело немедленно удалиться из зоны удара. Все это произошло бы без чудес, поскольку существовали бы общие законы на этот счет. Система, которую мы знаем по опыту, учит нас, что определение движения определенных тел меняется в соответствии с нашими желаниями. Следовательно, было возможно осуществить сочетание между нашими желаниями и движением определенных тел, при котором питательные соки модифицировались бы так, что хорошее устройство наших органов никогда не нарушалось бы».

355. Очевидно, что г-н Бейль полагает, что все, совершаемое через общие законы, совершается без чудес. Но я достаточно показал, что если закон не основан на причинах и не служит для объяснения события через природу вещей, он может быть приведен в исполнение только чудом. Если бы, например, Бог предписал, чтобы тела должны иметь круговое движение, Ему понадобились бы вечные чудеса или служение ангелов, чтобы привести этот порядок в исполнение: ибо это противоречит природе движения, при которой тело естественно покидает круговую линию, чтобы продолжать движение по касательной прямой, если ничто его не удерживает. Поэтому недостаточно, чтобы Бог просто предписал, чтобы рана возбуждала приятное ощущение: для этой цели должны быть найдены естественные средства. Реальные средства, посредством которых Бог заставляет душу осознавать то, что происходит в теле, имеют свое происхождение в природе души, которая представляет тела и заранее так устроена, что представления, которые должны возникать одно из другого внутри нее, в силу естественной последовательности мыслей, соответствуют изменениям в теле.

356. Представление имеет естественную связь с тем, что должно быть представлено. Если бы Бог сделал так, чтобы круглая форма тела представлялась идеей квадрата, это было бы неподходящее представление: ибо в представлении были бы углы или выступы, в то время как в оригинале все было бы ровным и гладким. Представление часто подавляет что-то в объектах, когда оно несовершенно; но оно не может добавить ничего: это сделало бы его не более чем совершенным, а ложным. Более того, подавление никогда не бывает полным в наших восприятиях, и в представлении, каким бы смутным оно ни было, есть больше, чем мы там видим. Таким образом, есть основания предполагать, что идеи тепла, холода, цветов и т. д. также лишь представляют малые движения, совершаемые в органах, когда осознаешь эти качества, хотя множественность и миниатюрный характер этих движений препятствуют их ясному представлению. Почти так же случается, что мы не различаем синий и желтый, которые играют свою роль в представлении, так же как и в составе зеленого, когда микроскоп показывает, что то, что кажется зеленым, состоит из желтых и синих частей.

357. Правда, что одна и та же вещь может быть представлена разными способами; но всегда должна быть точная связь между представлением и вещью, и, следовательно, между различными представлениями одной и той же вещи. Перспективные проекции конических сечений круга показывают, что один и тот же круг может быть представлен эллипсом, параболой и гиперболой, и даже другим кругом, прямой линией и точкой. Ничто не кажется столь различным и столь несхожим, как эти фигуры; и все же существует точная связь между каждой точкой и любой другой точкой. Таким образом, нужно признать, что каждая душа представляет себе Вселенную согласно своей точке зрения и через связь, которая свойственна ей; но в этом всегда сохраняется совершенная гармония. Бог, если бы Он пожелал осуществить представление растворения непрерывности тела через приятное ощущение в душе, не пренебрег бы тем, чтобы обеспечить, чтобы это самое растворение служило некоторому совершенству в теле, давая ему некоторое новое облегчение, как когда освобождаешься от некоторого бремени или освобождаешься от некоторых оков. Но органические тела такого рода, хотя и возможны, не существуют на нашем шаре, которому, несомненно, не хватает бесчисленных изобретений, которые Бог, возможно, использовал в другом месте. Тем не менее, достаточно того, что при должном учете места, которое наш мир занимает во Вселенной, для него нельзя сделать ничего лучше того, что делает Бог. Он наилучшим образом использует законы природы, которые Он установил, и (как г-н Режи также признал в том же отрывке) «законы, которые Бог установил в природе, являются самыми превосходными из тех, что можно себе представить».

358. Я добавлю к этому замечание из «Journal des Savants» от 16 марта 1705 года, которое г-н Бейль вставил в главу 162 «Ответа на вопросы провинциала» (т. III, стр. 1030). Речь идет об отрывке из очень остроумной современной книги о происхождении зла, на которую я уже ссылался здесь. Там сказано: «что общее решение в отношении физического зла, которое дает эта книга, заключается в том, что Вселенную следует рассматривать как произведение, состоящее из различных частей, которые образуют целое; что, согласно законам, установленным в природе, некоторые части не могут быть лучше, если другие не станут хуже, откуда проистекала бы система, менее совершенная в целом. Этот принцип», — продолжает автор, — «хорош; но если к нему ничего не добавить, он не кажется достаточным. Почему Бог установил законы, которые порождают так много трудностей? — скажут философы, которые несколько точны. Не мог ли Он установить другие, такого рода, которые не подвержены никаким дефектам? И, короче говоря, как получается, что Он предписал законы для Себя? Почему Он не действует без общих законов, в соответствии со всей Своей силой и всей Своей благостью? Автор не довел трудность до такой степени. Разбирая его идеи, можно было бы действительно, возможно, найти средства для решения трудности, но в его работе нет развития темы».

359. Я полагаю, что одаренный автор этого отрывка, когда он думал, что трудность может быть решена, имел в виду нечто близкое к моим принципам по этому вопросу. Если бы он удостоил высказаться в этом отрывке, он, по всей видимости, ответил бы, подобно г-ну Режи, что законы, которые установил Бог, были самыми превосходными, которые можно было установить. Он признал бы в то же время, что Бог не мог воздержаться от установления законов и следования правилам, потому что законы и правила — это то, что создает порядок и красоту; что действовать без правил — значило бы действовать без разума; и что, поскольку Бог привел в действие всю Свою благость, осуществление Его всемогущества было согласовано с законами мудрости, чтобы обеспечить как можно больше добра, насколько это было достижимо. Наконец, он сказал бы, что существование определенных частных недостатков, которые поражают нас, является верным признаком того, что наилучший план не позволял их избежать, и что они способствуют достижению общего блага, аргумент, с которым г-н Бейль не в одном месте выражает согласие.

360. Теперь, когда я достаточно доказал, что все происходит согласно определенным основаниям, не может быть больше никакой трудности относительно этих принципов Божьего предвидения. Хотя эти определения не принуждают, они не могут не быть достоверными, и они предвещают то, что произойдет. Правда, что Бог видит сразу всю последовательность этой Вселенной, когда Он выбирает ее, и что, таким образом, Он не нуждается в связи следствий и причин, чтобы предвидеть эти следствия. Но поскольку Его мудрость заставляет Его выбирать последовательность в совершенной связи, Он не может не видеть одну часть последовательности в другой. Это одно из правил моей системы общей гармонии, что настоящее чревато будущим, и что тот, кто видит все, видит в том, что есть, то, что будет. Более того, я окончательно доказал, что Бог видит в каждой части Вселенной всю Вселенную, благодаря совершенной связи вещей. Он бесконечно проницательнее Пифагора, который судил о росте Геркулеса по размеру его следа. Поэтому не должно быть сомнений в том, что следствия следуют за своими причинами определенно, несмотря на контингентность и даже на свободу, которые, тем не менее, существуют вместе с достоверностью или определенностью.

361. Дюран де Сен-Пурсен, среди прочих, ясно указал на это, сказав, что контингентные будущности видны определенно в своих причинах, и что Бог, который знает все, видя все, что будет иметь силу искушать или отталкивать волю, увидит в этом курс, который она примет. Я мог бы процитировать многих других авторов, которые говорили то же самое, и разум не позволяет возможности думать иначе. Г-н Жакло также подразумевает («Соответствие веры с разумом», стр. 318 и сл.), как отмечает г-н Бейль («Ответ на вопросы провинциала», т. III, гл. 142, стр. 796), что расположения человеческого сердца и обстоятельства безошибочно сообщают Богу о выборе, который сделает человек. Г-н Бейль добавляет, что некоторые молинисты говорят то же самое, и отсылает нас к тем, кто процитирован в «Suavis Concordia» Пьера де С. Жозефа, фельянтинца (стр. 579, 580).

362. Те, кто спутал это определение с необходимостью, создали монстров, чтобы сражаться с ними. Чтобы избежать разумной вещи, которую они замаскировали под отвратительной формой, они впали в великие нелепости. Из страха быть обязанными признать воображаемую необходимость, или, по крайней мере, отличную от той, о которой идет речь, они признали нечто, что происходит без существования какой-либо причины или основания для этого. Это равносильно абсурдному отклонению атомов, которое, согласно Эпикуру, происходило без какой-либо причины. Цицерон в своей книге о гадании ясно видел, что если бы причина могла произвести следствие, к которому она была совершенно безразлична, существовал бы истинный случай, подлинная удача, актуальное случайное событие, то есть такое, которое было бы таковым не только в отношении нас и нашего невежества, согласно которому можно сказать:

Sed Te

Nos facimus, Fortuna, Deam, caeloque locamus,

но даже в отношении Бога и природы вещей. Следовательно, было бы невозможно предвидеть события, судя о будущем по прошлому. Он уместно добавляет в том же отрывке: «Qui potest provideri, quicquam futurum esse, quod neque causam habet ullam, neque notam cur futurum sit?» и вскоре после: «Nihil est tam contrarium rationi et constantiae, quam fortuna; ut mihi ne in Deum quidem cadere videatur, ut sciat quid casu et fortuito futurum sit. Si enim scit, certe illud eveniet: sin certe eveniet, nulla fortuna est». Если будущее достоверно, то нет такой вещи, как удача. Но он ошибочно добавляет: «Est autum fortuna; rerum igitur fortuitarum nulla praesensio est». Есть удача, следовательно, будущие события не могут быть предвидены. Ему следовало бы скорее заключить, что, поскольку события предопределены и предвидены, удачи нет. Но он тогда говорил против стоиков, в характере академика.

363. Стоики уже выводили из декретов Бога предвидение событий. Ибо, как говорит Цицерон в той же книге: «Sequitur porro nihil Deos ignorare, quod omnia ab iis sint constituta». И, согласно моей системе, Бог, увидев возможный мир, который Он пожелал создать, предвидел в нем все. Таким образом, можно сказать, что божественное знание видения отличается от знания простого интеллекта только тем, что оно добавляет к последнему знакомство с актуальным декретом выбрать эту последовательность вещей, которую простой интеллект уже представил, но только как возможную; и этот декрет теперь делает настоящую Вселенную.

364. Таким образом, социниан нельзя извинить за то, что они отказывают Богу в достоверном знании будущих событий, и прежде всего будущих решений свободного существа. Ибо даже если бы они предположили, что существует свобода полной индифферентности, так что воля может выбирать без причины, и что, таким образом, это следствие не могло быть увидено в своей причине (что является великой нелепостью), они всегда должны принимать во внимание, что Бог мог предвидеть это событие в идее возможного мира, который Он решил создать. Но идея, которую они имеют о Боге, недостойна Автора вещей и не соразмерна с мастерством и остроумием, которые писатели этой партии часто проявляют в определенных частных дискуссиях. Автор «Размышления о картине социнианства» не совсем ошибался, говоря, что Бог социниан был бы невежественным и бессильным, подобно Богу Эпикура, каждый день сбиваемым с толку событиями и живущим изо дня в день, если он знает только по догадкам, какова будет воля людей.

365. Вся трудность здесь, следовательно, возникла только из неверной идеи контингентности и свободы, которые, как думали, нуждаются в полной индифферентности или равновесии, воображаемой вещи, о которой не существует ни понятия, ни примера, и никогда не может существовать. По-видимому, г-н Декарт был проникнут этой идеей в юности, в коллеже Ла-Флеш. Это заставило его сказать (часть I «Начал», ст. 41): «Наша мысль конечна, а знание и всемогущество Бога, посредством которых Он не только знал от всей вечности все, что есть или что может быть, но также и желал этого, бесконечны. Таким образом, у нас достаточно разума, чтобы ясно и отчетливо признать, что эта сила и это знание есть в Боге; но у нас недостаточно его, чтобы постичь их степень так, чтобы мы могли знать, как они оставляют действия людей совершенно свободными и неопределенными». Продолжение уже было процитировано выше. «Совершенно свободными», это верно; но все портишь, добавляя «совершенно неопределенными». Не нужно бесконечного знания, чтобы увидеть, что предвидение и провидение Бога оставляют свободу нашим действиям, поскольку Бог предвидел эти действия в Своих идеях, точно такими, какие они есть, то есть свободными. Лаврентий Валла действительно в «Диалоге против Боэция» (который я сейчас процитирую в сокращении) умело берется примирить свободу с предвидением, но не решается надеяться, что может примирить ее с провидением. Однако нет большей трудности в одном, чем в другом, потому что декрет дать существование этому действию не меняет его природы больше, чем простое осознание его. Но нет знания, каким бы бесконечным оно ни было, которое может примирить знание и провидение Бога с действиями неопределенной причины, то есть с химерическим и невозможным существом. Действия воли определены двумя способами: предвидением или провидением Бога, а также расположениями частной непосредственной причины, которые лежат в склонностях души. Г-н Декарт следовал томистам в этом пункте; но он писал со своей обычной осмотрительностью, чтобы не вступить в конфликт с некоторыми другими теологами.

366. Г-н Бейль сообщает («Ответ на вопросы провинциала», т. III, гл. 142, стр. 804), что отец Жибье из Оратории опубликовал латинский трактат о свободе Бога и твари в 1639 году; что он встретил протесты и ему показали сборник из семидесяти противоречий, взятых из первой книги его работы; и что двадцать лет спустя отец Аннат, духовник короля Франции, упрекал его в своей книге «De Incoacta Libertate» (изд. Рим, 1654, в 4-ю) за молчание, которое он все еще хранил. Кто бы не подумал (добавляет г-н Бейль), после шума конгрегаций «de Auxiliis», что томисты учили вещам, касающимся природы свободной воли, которые были совершенно противоположны мнению иезуитов? Когда, однако, рассматриваешь отрывки, которые отец Аннат процитировал из работ томистов (в брошюре под названием: «Jansenius a Thomistis, gratiae per se ipsam efficacis defensoribus, condemnatus», напечатанной в Париже в 1654 году в 4-ю), можно в действительности увидеть только словесные споры между двумя сектами. Благодать, действенная сама по себе, согласно одной стороне, оставляет свободной воле столько же силы сопротивления, сколько конгруэнтная благодать других. Г-н Бейль думает, что можно сказать почти столько же о самом Янсении. Он был (так он говорит) способным человеком, методичного ума и большого усердия. Он работал двадцать два года над своим «Августином». Одной из его целей было опровергнуть иезуитов в догмате о свободной воле; однако еще не было принято решение относительно того, отвергает или принимает он свободу индифферентности. Из его работы цитируются бесчисленные отрывки за и против этого мнения, как показал сам отец Аннат в работе, которая только что была упомянута, «De Incoacta Libertate». Так легко сделать этот предмет неясным, как говорит г-н Бейль в заключении этого рассуждения. Что касается отца Жибье, нужно признать, что он часто меняет значение своих терминов и что, следовательно, он не отвечает на вопрос по существу, хотя часто пишет со здравым смыслом.

367. Действительно, путаница возникает чаще всего из двусмысленности терминов и из того, что не прилагают усилий для получения ясных идей о них. Это порождает эти вечные и обычно ошибочные споры о необходимости и контингентности, о возможном и невозможном. Но при условии, что понимается, что необходимость и возможность, взятые метафизически и строго, зависят исключительно от этого вопроса, подразумевает ли объект сам по себе или то, что ему противопоставлено, противоречие или нет; и что принимается во внимание, что контингентность согласуется со склонностями или основаниями, которые способствуют вызову определения волей; при условии также, что знают, как ясно различать необходимость и определение или достоверность, между метафизической необходимостью, которая не допускает выбора, представляя только один единственный объект как возможный, и моральной необходимостью, которая принуждает мудрейших выбирать наилучшее; наконец, при условии, что избавляются от химеры полной индифферентности, которую можно найти только в книгах философов и на бумаге (ибо они не могут даже постичь понятие в своих головах или доказать его реальность примером в вещах), легко сбегут из лабиринта, несчастным Дедалом которого был человеческий разум. Этот лабиринт вызвал бесконечную путаницу, как у древних, так и у тех, кто жил в более поздние времена, вплоть до того, что привел людей к абсурдной ошибке Ленивого софизма, который близко напоминает судьбу на турецкий манер. Я не удивляюсь, если в действительности томисты и иезуиты, и даже молинисты и янсенисты, соглашаются друг с другом по этому вопросу больше, чем предполагается. Томист и даже мудрый янсенист довольствуется определенным определением, не переходя к необходимости: и если кто-то заходит так далеко, ошибка, возможно, будет лежать только в слове. Мудрый молинист довольствуется индифферентностью, противопоставленной необходимости, но такой, которая не исключает преобладающих склонностей.

368. Эти трудности, однако, произвели большое впечатление на г-на Бейля, который был более склонен останавливаться на них, чем решать их, хотя он, возможно, имел бы больший успех, чем кто-либо, если бы счел нужным обратить свой ум в этом направлении. Вот что он говорит о них в своем «Словаре», ст. «Янсений», лит. G, стр. 1626: «Кто-то сказал, что предмет благодати — это океан, у которого нет ни берега, ни дна. Возможно, он выразился бы более правильно, если бы сравнил его с Мессинским проливом, где всегда находишься в опасности удариться о один риф, стараясь избежать другого.

Dextrum Scylla latus, laevum implacata Charybdis

Obsidet.

Все в конечном итоге сводится к этому: грешил ли Адам свободно? Если вы ответите да, то вам скажут, его падение не было предвидено. Если вы ответите нет, то вам скажут, он не виновен. Вы можете написать сотню томов против того или другого из этих заключений, и все же вы признаете, либо что непогрешимое предвидение контингентного события — это тайна, которую невозможно постичь, либо что способ, которым тварь, действующая без свободы, тем не менее грешит, совершенно непостижим».

369. Либо я сильно ошибаюсь, либо эти две предполагаемые непостижимости полностью заканчиваются моими решениями. Дай Бог, чтобы было так же легко ответить на вопрос, как лечить лихорадки и как избежать опасностей двух хронических болезней, которые могут возникнуть, одна от нелечения лихорадки, другая от неправильного ее лечения. Когда утверждают, что свободное событие не может быть предвидено, путают свободу с неопределенностью или с индифферентностью, которая является полной и уравновешенной; и когда поддерживают, что отсутствие свободы помешало бы человеку быть виновным, имеют в виду свободу, свободную не от определения или от достоверности, а от необходимости и от принуждения. Это показывает, что дилемма выражена нехорошо и что между двумя опасными рифами есть широкий проход. Ответят, следовательно, что Адам грешил свободно и что Бог видел его грешащим в возможном состоянии Адама, которое стало актуальным в соответствии с декретом божественного допущения. Правда, что Адам был определен грешить вследствие определенных преобладающих склонностей: но это определение не разрушает ни контингентность, ни свободу. Более того, определенное определение грешить, которое существует в человеке, не лишает его силы избежать греха (говоря в общем) или, поскольку он грешит, не мешает ему быть виновным и заслуживающим наказания. Это тем более так, поскольку наказание может быть полезным для него или других, чтобы способствовать определению их в другой раз не грешить. Существует, кроме того, карательная справедливость, которая выходит за рамки компенсации и исправления, и в которой также нет ничего, что могло бы быть поколеблено определенным определением контингентных решений воли. Можно сказать, напротив, что наказания и награды были бы в некоторой степени бесполезными и не достигли бы одной из своих целей, цели исправления, если бы они не могли способствовать определению воли поступать лучше в другой раз.

370. Г-н Бейль продолжает: «Что касается свободы, есть только два пути: один — сказать, что все причины, отличные от души и сотрудничающие с ней, оставляют ей силу действовать или не действовать; другой — сказать, что они так определяют ее действовать, что она не может воздержаться от этого. Первый путь — это тот, который выбрали молинисты, другой — это путь томистов и янсенистов и протестантов Женевской конфессии. Тем не менее томисты шумно утверждали, что они не янсенисты; а последние утверждали с равным жаром, что, когда дело касалось свободы, они не кальвинисты. С другой стороны, молинисты утверждали, что св. Августин не учил янсенизму. Таким образом, одна сторона, не желая признавать, что они находятся в согласии с людьми, которые считались еретиками, а другая сторона, не желая признавать, что они находятся в оппозиции к ученому святому, чьи мнения всегда считались ортодоксальными, обе совершили сотню подвигов изворотливости и т. д.».

371. Два пути, которые г-н Бейль различает здесь, не исключают третьего пути, согласно которому определение души исходит не только от сотрудничества всех причин, отличных от души, но также от состояния самой души и ее склонностей, которые смешиваются с впечатлениями чувств, усиливая или ослабляя их. Теперь все внутренние и внешние причины, взятые вместе, приводят к тому, что душа определена достоверно, но не по необходимости: ибо не было бы подразумеваемого противоречия, если бы душа была определена иначе, поскольку воля может быть склонена, но не может быть принуждена по необходимости. Я не рискну обсуждать разницу, существующую между янсенистами и реформатами по этому вопросу. Они, возможно, не всегда полностью согласны с самими собой в отношении вещей или в отношении выражений по вопросу, где часто теряешь путь в сбивающих с толку тонкостях. Отец Теофиль Рейно в своей книге под названием «Calvinismus Religio Bestiarum» хотел нанести удар по доминиканцам, не называя их. С другой стороны, те, кто претендовал на то, чтобы быть последователями св. Августина, упрекали молинистов в пелагианстве или, по крайней мере, в полупелагианстве. Вещи временами доводились до крайности обеими сторонами, будь то в их защите смутной индифферентности и предоставлении слишком многого человеку, или в их учении «determinationem ad unum secundum qualitatem actus licet non quoad ejus substantiam», то есть определение к злу у невозрожденных, как если бы они делали только грех. В конце концов, я думаю, не следует упрекать никого, кроме последователей Гоббса и Спинозы, в разрушении свободы и контингентности; ибо они думают, что то, что происходит, является единственно возможным и должно произойти по грубой геометрической необходимости. Гоббс сделал все материальным и подчинил его только математическим законам; Спиноза также лишил Бога разума и выбора, оставив Ему слепую силу, откуда все исходит по необходимости. Теологи двух протестантских партий одинаково ревностны в опровержении невыносимой необходимости. Хотя те, кто следует Синоду Дордрехта, учат иногда, что для свободы достаточно быть свободной от принуждения, кажется, что необходимость, которую они оставляют в ней, является только гипотетической, или, скорее, той, которая более уместно называется достоверностью и непогрешимостью. Таким образом, получается, что очень часто трудности лежат только в терминах. Я говорю то же самое в отношении янсенистов, хотя я не хочу оправдывать этих людей во всем.

372. У еврейских каббалистов «Malcuth» или Царство, последняя из Сефирот, означало, что Бог контролирует все непреодолимо, но мягко и без насилия, так что человек думает, что он следует своей собственной воле, в то время как он исполняет Божью. Они говорили, что грех Адама был «truncatio Malcuth a caeteris plantis», то есть, что Адам отсек последнюю из Сефирот, создав господство для себя внутри Божьего господства и присвоив себе свободу, независимую от Бога, но что его падение научило его, что он не может существовать сам по себе, и что люди должны быть искуплены Мессией. Это учение может получить хорошее толкование. Но Спиноза, который был сведущ в Каббале писателей своей расы и который говорит («Tractatus Politicus», гл. 2, п. 6), что люди, понимая свободу так, как они ее понимают, устанавливают господство внутри Божьего господства, зашел слишком далеко. Господство Бога у Спинозы — это не что иное, как господство необходимости, и слепой необходимости (как у Стратона), посредством которой все исходит из божественной природы, в то время как Богу не оставлено никакого выбора, и выбор человека не освобождает его от необходимости. Он добавляет, что люди, чтобы установить то, что называется «Imperium in Imperio», предполагали, что их душа была прямым творением Бога, чем-то, что не могло быть произведено естественными причинами, более того, что она имела абсолютную силу определения, состояние вещей, противоречащее опыту. Спиноза прав, выступая против абсолютной силы определения, то есть такой, у которой нет никаких оснований; она не принадлежит даже Богу. Но он неправ, думая, что душа, что простая субстанция, может быть произведена естественно. Кажется, действительно, что душа для него была только преходящей модификацией; и когда он претендует на то, чтобы сделать ее длительной и даже вечной, он подставляет вместо нее идею тела, которая является чисто понятием, а не реальной и актуальной вещью.

373. История, которую г-н Бейль рассказывает об Иоганне Бреденбурге, гражданине Роттердама («Словарь», ст. «Спиноза», лит. H, стр. 2774), любопытна. Он опубликовал книгу против Спинозы под названием: «Enervatio Tractatus Theologico-politici, una cum demonstratione geometrico ordine disposita, Naturam non esse Deum, cujus effati contrario praedictus Tractatus unice innititur». Удивлялись, видя, что человек, который не следовал профессии литератора и который имел лишь небольшое образование (написав свою книгу на фламандском языке и переведя ее на латынь), смог проникнуть с такой тонкостью во все принципы Спинозы и преуспеть в их опровержении, после того как свел их путем откровенного анализа к состоянию, в котором они могли появиться во всей своей силе. Мне говорили (добавляет г-н Бейль), что этот писатель после обильных размышлений над своим ответом и над принципом своего оппонента наконец обнаружил, что этот принцип может быть сведен к форме демонстрации. Он взялся поэтому доказать, что нет никакой причины всех вещей, кроме природы, которая существует необходимо и которая действует согласно неизменной, неизбежной и безотзывной необходимости. Он исследовал всю систему геометров и, построив свою демонстрацию, изучил ее со всех мыслимых сторон, пытался найти ее слабое место и никогда не мог обнаружить никаких средств разрушить ее или даже ослабить ее. Это причинило ему настоящее страдание: он стонал над этим и умолял самых талантливых из своих друзей помочь ему в поиске дефектов этой демонстрации. Несмотря на все это, он был не очень доволен тем, что делались копии книги. Франц Купер, социнианин (который написал «Arcana Atheismi Revelata» против Спинозы, Роттердам, 1676, в 4-ю), получив копию, опубликовал ее точно так, как она была, то есть на фламандском языке, с некоторыми размышлениями, и обвинил автора в том, что он атеист. Обвиняемый защищался на том же языке. Оробио, очень способный еврейский врач (тот, который был опровергнут г-ном Лимбургом и который ответил, как я слышал, в работе, распространявшейся посмертно, но не опубликованной), выпустил книгу, выступающую против демонстрации Бреденбурга, под названием: «Certamen Philosophicum Propugnatae Veritatis Divinae ac Naturalis, adversus J.B. principia, Амстердам», 1684. Г-н Обер де Версе также писал в оппозиции к нему в том же году под именем Латинуса Сербаттуса Сартенсиса. Бреденбург протестовал, что он убежден в свободной воле и религии и что он хотел бы, чтобы ему показали возможность опровергнуть его собственную демонстрацию.

374. Я хотел бы увидеть эту предполагаемую демонстрацию и узнать, стремилась ли она доказать, что первобытная Природа, которая производит все, действует без выбора и без знания. В этом случае я признаю, что его доказательство было спинозистским и опасным. Но если он имел в виду, возможно, что божественная природа определена к тому, что она производит, своим выбором и через мотив наилучшего, ему не нужно было горевать об этой так называемой неизменной, неизбежной, безотзывной необходимости. Она только моральная, это счастливая необходимость; и вместо того, чтобы разрушать религию, она показывает божественное совершенство с лучшей стороны.

375. Я пользуюсь этой возможностью, чтобы добавить, что г-н Бейль цитирует (стр. 2773) мнение тех, кто верит, что книга под названием «Lucii Antistii Constantis de Jure Ecclesiasticorum Liber Singularis», опубликованная в 1665 году, принадлежит Спинозе. Но у меня есть основания сомневаться в этом, несмотря на то, что г-н Колерус, который передал мне отчет, который он написал о жизни этого знаменитого еврея, также придерживается этого мнения. Начальные буквы L.A.C. заставляют меня верить, что автором этой книги был г-н де ла Кур или Ван ден Хуф, знаменитый работами об «Интересе Голландии», «Политическом равновесии» и многочисленными другими книгами, которые он опубликовал (некоторые из них под подписью V.D.H.), атакуя власть губернатора Голландии, которая в то время считалась опасностью для Республики; ибо память о попытке принца Вильгельма Второго на город Амстердам была еще совсем свежа. Большинство церковников Голландии были на стороне сына этого принца, который был тогда несовершеннолетним, и они подозревали г-на де Витта и то, что называлось фракцией Левенштейна, в поддержке арминиан, картезианцев и других сект, которых боялись еще больше, стараясь настроить народ против них, и не без успеха, как показал исход. Таким образом, было очень естественно, что г-н де ла Кур должен был опубликовать эту книгу. Правда, что люди редко придерживаются счастливой середины в работах, опубликованных для продвижения партийных интересов. Я скажу мимоходом, что французская версия «Интереса Голландии» г-на де ла Кура только что была опубликована под обманчивым названием «Mémoires de M. le Grand-Pensionnaire de Witt»; как если бы мысли частного лица, которое было, конечно, партии де Витта и человеком таланта, но которое не имело достаточного знакомства с общественными делами или достаточной способности писать так, как мог бы написать тот великий государственный министр, могли сойти за произведение одного из первых людей своего времени.

376. Я видел г-на де ла Кура, так же как и Спинозу, по возвращении из Франции через Англию и Голландию, и я узнал от них несколько хороших анекдотов о делах того времени. Г-н Бейль говорит, стр. 2770, что Спиноза изучал латынь у врача по имени Франц ван ден Энде. Он рассказывает в то же время, со слов Себастьяна Кортольта (который ссылается на это в предисловии ко второму изданию книги его покойного отца, «De Tribus Impostoribus, Herberto L. B. de Cherbury, Hobbio et Spinoza»), что девушка обучала Спинозу латыни и что она впоследствии вышла замуж за г-на Керкеринга, который был ее учеником в то же время, что и Спиноза. В связи с этим я отмечаю, что эта молодая леди была дочерью г-на ван ден Энде и что она помогала своему отцу в работе по обучению. Ван ден Энде, которого также называли А. Финибус, позже отправился в Париж и там держал пансион в предместье Сент-Антуан. Он считался отличным преподавателем, и он сказал мне, когда я навестил его там, что он готов поспорить, что его аудитория всегда будет обращать внимание на его слова. У него с собой также в то время была молодая девушка, которая тоже говорила по-латыни и работала над геометрическими демонстрациями. Он втерся в доверие к г-ну Арно, и иезуиты начали завидовать его репутации. Но он исчез вскоре после этого, будучи замешанным в заговоре шевалье де Рогана.

377. Я думаю, что я достаточно доказал, что ни предвидение, ни провидение Бога не могут ущемить ни Его справедливость, ни Его благость, ни нашу свободу. Остается только трудность, возникающая из сотрудничества Бога с действиями твари, которая, кажется, касается более тесно как Его благости, в отношении наших злых действий, так и нашей свободы, в отношении добрых действий, так же как и других. Г-н Бейль выявил это также со своей обычной остротой. Я постараюсь пролить свет на трудности, которые он выдвигает, и тогда я буду в состоянии завершить эту работу. Я уже доказал, что сотрудничество Бога состоит в том, чтобы давать нам постоянно все, что есть реального в нас и в наших действиях, в той мере, в какой это включает совершенство; но что все, что ограничено и несовершенно в этом, является следствием предыдущих ограничений, которые изначально есть в твари. Поскольку, более того, каждое действие твари есть изменение ее модификаций, очевидно, что действие возникает в твари в отношении ограничений или отрицаний, которые она имеет внутри себя и которые диверсифицируются этим изменением.

378. Я уже не раз отмечал в этом труде, что зло есть следствие лишенности (привации), и полагаю, что объяснил это достаточно вразумительно. Св. Августин уже выдвигал эту мысль, и св. Василий говорил нечто подобное в своем «Шестодневе» (Беседа 2): «что порок не есть живая и одушевленная субстанция, но состояние души, противное добродетели, которое возникает из оставления человеком блага; и поэтому нет нужды искать первоначальное зло». Г-н Бейль, цитируя этот отрывок в своем «Словаре» (ст. «Павликиане», прим. D, с. 2325), хвалит замечание г-на Пфаннера (которого он называет немецким богословом, хотя тот по профессии юрист, советник герцогов Саксонских), порицающего св. Василия за нежелание признать Бога творцом физического зла. Несомненно, Бог является его творцом, если предположить, что моральное зло уже существует; но, говоря в общем, можно утверждать, что Бог допустил физическое зло косвенно, допустив моральное зло, которое является его источником. По-видимому, стоики также знали, насколько ничтожна сущность зла. Слова Эпиктета служат тому указанием: «Sicut aberrandi causa meta non ponitur, sic nec natura mali in mundo existit».

379. Таким образом, не было нужды прибегать к принципу зла, как справедливо замечает св. Василий. Также нет необходимости искать источник зла в материи. Те, кто верил, что до того, как Бог приложил к нему руку, существовал хаос, искали в нем источник беспорядка. Это мнение Платон ввел в свой «Тимей». Аристотель порицал его за это (в третьей книге «О небе», гл. 2), поскольку, согласно этому учению, беспорядок был бы изначальным и естественным, а порядок был бы привнесен вопреки природе. Этого избежал Анаксагор, заставив материю пребывать в покое, пока она не была приведена в движение Богом; и Аристотель в том же отрывке хвалит его за это. Согласно Плутарху («Об Исиде и Осириде» и «О рождении души по Тимею»), Платон признавал в материи некую зловредную душу или силу, восставшую против Бога: это был действительный изъян, препятствие для планов Бога. Стоики также полагали, что материя является источником дефектов, как показал Юст Липсий в первой книге «Физиологии стоиков».

380. Аристотель был прав, отвергая хаос: но не всегда легко распутать концепции Платона, и такая задача была бы еще менее легкой в отношении некоторых древних авторов, чьи труды утрачены. Кеплер, один из самых выдающихся современных математиков, признавал своего рода несовершенство в материи, даже когда нет нерегулярного движения: он называет это ее «естественной инерцией», которая придает ей сопротивление движению, вследствие чего большая масса получает меньшую скорость от одной и той же силы. В этом наблюдении есть здравый смысл, и я использовал его с выгодой в этом труде, чтобы получить сравнение, которое должно проиллюстрировать, как изначальное несовершенство творений ставит границы действию Творца, которое направлено к благу. Но поскольку материя сама по себе есть творение Божье, она лишь дает сравнение и пример и не может быть самим источником зла и несовершенства. Я уже показал, что этот источник лежит в формах или идеях возможного, ибо он должен быть вечным, а материя таковой не является. Теперь, поскольку Бог создал всю положительную реальность, которая не является вечной, он создал бы источник зла, если бы тот не лежал скорее в возможности вещей или форм — в том, чего Бог не создавал, поскольку он не является автором собственного разумения.

381. И все же, хотя источник зла лежит в возможных формах, предшествующих актам воли Бога, тем не менее верно, что Бог содействует злу в самом акте введения этих форм в материю: и именно это вызывает трудность, о которой здесь идет речь. Дюран де Сен-Пурсен, кардинал Ауреол, Николя Торель, отец Луи де Доль, г-н Бернье и некоторые другие, говоря об этом содействии, хотели бы видеть его лишь общим, из опасения умалить свободу человека и святость Бога. Они, по-видимому, утверждают, что Бог, дав творениям силу действовать, довольствуется сохранением этой силы. С другой стороны, г-н Бейль, согласно некоторым современным авторам, слишком далеко заходит в содействии Бога: он, кажется, боится, как бы творение не оказалось недостаточно зависимым от Бога. Он доходит до того, что отрицает действие у творений; он даже не признает никакого реального различия между акциденцией и субстанцией.

382. Он полагается особенно на доктрину, принятую схоластами, что сохранение есть непрерывное творение. Вывод, который следовало бы сделать из этой доктрины, заключался бы в том, что творение никогда не существует, что оно вечно рождается и вечно умирает, подобно времени, движению и другим преходящим существам. Платон верил в это относительно материальных и осязаемых вещей, говоря, что они находятся в вечном потоке, semper fluunt, nunquam sunt. Но о нематериальных субстанциях он судил совершенно иначе, считая их единственно реальными: и в этом он не был совсем неправ. Однако непрерывное творение применяется ко всем творениям без различия. Различные хорошие философы выступали против этого догмата, и г-н Бейль сообщает, что Давид де Родон, философ, известный среди тех французов, которые придерживались Женевы, сознательно опроверг его. Арминиане также не одобряют его; они не очень жалуют эти метафизические тонкости. Я ничего не скажу о социнианах, которые ценят их еще меньше.

383. Для надлежащего исследования того, является ли сохранение непрерывным творением, необходимо было бы рассмотреть основания, на которых зиждется этот догмат. Картезианцы, следуя примеру своего учителя, используют для доказательства этого принцип, который недостаточно убедителен. Они говорят, что «поскольку моменты времени не имеют необходимой связи друг с другом, не следует, что, раз я существую в этот момент, я буду существовать в момент, который последует, если та же причина, которая дает мне бытие для этого момента, не дает его мне также для следующего мгновения». Автор «Размышления о картине социнианства» использовал этот аргумент, и г-н Бейль (возможно, автор этого же «Размышления») цитирует его («Ответ на вопросы провинциала», т. III, гл. 141, с. 771). Можно ответить, что на самом деле не следует с необходимостью, что, раз я есть, я буду; но это следует естественно, тем не менее, то есть само по себе, per se, если ничто этому не препятствует. Это различие, которое можно провести между существенным и естественным. Ибо то же движение продолжается естественно, если какая-то новая причина не препятствует ему или не изменяет его, потому что причина, которая заставляет его прекратиться в этот момент, если это не новая причина, заставила бы его прекратиться уже раньше.

384. Покойный г-н Эрхард Вайгель, знаменитый математик и философ из Йены, хорошо известный своей «Аналитикой Евклида», своей математической философией, некоторыми изящными механическими изобретениями и, наконец, трудами, которые он предпринял, чтобы побудить протестантских князей Империи осуществить последнюю реформу Альманаха, успеха которой он, однако, не увидел; г-н Вайгель, говорю я, сообщил своим друзьям некое доказательство существования Бога, которое, по сути, сводилось к этой идее непрерывного творения. Поскольку он имел обыкновение проводить параллели между счетом и рассуждением — свидетельствует его «Арифметическая этика» (rechenschaftliche Sittenlehre) — он говорил, что основанием доказательства является это начало Пифагоровой таблицы: «единица есть единица». Эти повторяющиеся единства были моментами существования вещей, каждое из которых зависит от Бога, который как бы воскрешает все вещи вне себя в каждый момент: поскольку они исчезают в каждый момент, должен всегда быть тот, кто воскресит их, и это не может быть никто иной, как Бог. Но потребовалось бы более точное доказательство, если это называть демонстрацией. Необходимо было бы доказать, что творение всегда выходит из небытия и немедленно в него возвращается. В частности, должно быть показано, что привилегия длиться более чем мгновение по своей природе принадлежит только необходимому существу. Трудности относительно состава континуума также входят в этот вопрос. Этот догмат, по-видимому, сводит время к моментам, тогда как другие рассматривают моменты и точки как простые модальности континуума, то есть как крайности частей, которые могут быть ему приписаны, а не как составные части. Но это не место для вхождения в этот лабиринт.

385. Что можно сказать с уверенностью по данному предмету, так это то, что творение постоянно зависит от божественного действия и что оно зависит от него не меньше после времени своего начала, чем когда оно впервые начинается. Эта зависимость подразумевает, что оно не продолжало бы существовать, если бы Бог не продолжал действовать; короче говоря, что это действие Бога свободно. Ибо если бы это была необходимая эманация, подобная эманации свойств круга, которые исходят из его сущности, то нужно было бы сказать, что Бог в начале произвел творение по необходимости; или же нужно было бы показать, как, создав его однажды, он наложил на себя необходимость сохранять его. Теперь нет никакой причины, почему это сохраняющее действие не следовало бы называть производством и даже творением, если угодно: ибо, поскольку зависимость столь же велика впоследствии, как и в начале, внешнее обозначение того, является ли оно новым или нет, не меняет природы этого действия.