«Три эссе»

THOMAS MANN

ТРИ ЭССЕ

Translated

from the German by H. T. Lowe-Porter

NEW YORK · ALFRED · A · KNOPF

1929

COPYRIGHT 1922, 1925 BY S. FISCHER VERLAG, BERLIN

COPYRIGHT 1929 BY ALFRED · A · KNOPF · INC.

ALL RIGHTS RESERVED INCLUDING THE RIGHT TO REPRODUCE

THIS BOOK OR PARTS THEREOF IN ANY FORM

PUBLISHED OCTOBER, 1929

SECOND PRINTING NOVEMBER, 1929

ORIGINALLY PUBLISHED AS

Friedrich und Die Grosse Koalition

IN

REDE UND ANTWORT

AND AS

Goethe und Tolstoi and Okkulte Erlebnisse

IN

BEMÜHUNGEN

MANUFACTURED IN THE UNITED STATES OF AMERICA

CONTENTS

I · ГЁТЕ И ТОЛСТОЙ · 3

II · ФРИДРИХ ВЕЛИКИЙ И ВЕЛИКАЯ КОАЛИЦИЯ · 143

III · ОПЫТ ОККУЛЬТИЗМА · 219

I ГЁТЕ И ТОЛСТОЙ

ГЁТЕ И ТОЛСТОЙ

В начале нашего века в Веймаре еще жил человек по имени Юлиус Штётцер, школьный учитель по профессии, который в шестнадцатилетнем возрасте, будучи учеником, жил под одной крышей с доктором Эккерманом, всего в нескольких шагах от дверей Гёте. Юный Штётцер и его товарищ по учебе и сожитель время от времени с замиранием сердца ловили проблески и отблески священного образа, когда старик сидел у окна. Но юношей овладело желание увидеть его хоть раз вблизи и хорошенько рассмотреть. Они обратились к его фамулусу, своему соседу по дому, и умоляли его каким-нибудь образом даровать им эту милость. Эккерман был доброй души человек. Однажды летним днем он провел мальчиков через задние ворота в сад прославленного дома; и там, в величайшем смущении, они стояли и ждали Гёте, который, к их изумлению, действительно появился. Он прогуливался по саду в светлом домашнем халате — весьма вероятно, в том самом знаменитом фланелевом халате, о котором мы знаем, — и, заметив юношей, подошел к ним. Он стоял, источая аромат одеколона, руки, разумеется, за спиной, живот выпячен вперед; с тем видом городского патриция, под которым, как нам говорят, он скрывал свою застенчивость, — и спросил юношей, как их зовут и чего они хотят. Вероятно, все это было сказано на одном дыхании; что, если так оно и было, лишь усилило суровое впечатление, так что они едва смогли вымолвить ответ. Однако они что-то пробормотали; после чего старик велел им быть прилежными в своих занятиях — что они вольны были истолковать как намек на то, что им лучше было бы заниматься делом, а не стоять здесь, разинув рты, — и пошел своей дорогой.

Вот и все — это случилось в 1828 году. Тридцать три года спустя, однажды около часа дня, Штётцер — теперь уже опытный и преданный своему делу учитель средних классов — собирался начать второй урок, когда в дверях показалась голова семинариста, который объявил, что какой-то незнакомец хочет видеть господина Штётцера. И без лишних слов незнакомец вошел следом за ним: человек значительно моложе учителя, с редкой бородкой, выдающимися скулами и маленькими серыми глазами, с бороздами между тяжелыми бровями. Он не стал представляться или иным образом объяснять, кто он такой; а просто и прямо спросил, какие сегодня уроки, и, услышав, что сначала история, а потом язык, выразил свое удовлетворение. Он сказал, что посещал школы в Южной Германии, Франции и Англии; и стремится познакомиться также со школами Северной Германии. Он говорил как немец. По его комментариям, осведомленным, умным вопросам и тому, как он все записывал в свою записную книжку, его можно было принять за школьного учителя. Он оставался на весь урок. Дети писали сочинение, упражнение на какую-то тему в своих тетрадях; и незнакомец сказал, что очень заинтересовался этими работами — нельзя ли ему взять их с собой? «Боже мой, — подумал Штётцер, — какая наивность». Кто возместит детям стоимость тетрадей? В конце концов, Веймар был бедным городом... Он так и сказал, более вежливыми словами. Но незнакомец ответил, что это можно уладить, и вышел. Штётцер послал сообщение директору, рассказав о необычном происшествии. И прилагательное, которое он использовал, было верным — хотя лишь гораздо позже он понял, насколько оно было верным. Ибо в тот момент и на месте это не могло много значить для него, когда незнакомец вернулся с пачкой тетрадей под мышкой и назвал свое имя Штётцеру и директору: граф Толстой из России. Но школьный учитель Штётцер дожил до глубокой старости и, следовательно, имел достаточно времени, чтобы услышать о джентльмене, с которым он таким образом познакомился.

Этот человек, таким образом, который жил в Веймаре с 1812 по 1905 год и чья жизнь в остальном, несомненно, была достаточно лишена событий, мог похвастаться тем, что удостоился одной необычайной привилегии: личного знакомства как с Гёте, так и с Толстым, двумя великими людьми, чьи имена составляют предмет этого эссе. Да, Толстой был в Веймаре! Когда ему было тридцать три года — ибо он родился в тот самый год, когда юный Штётцер беседовал с Гёте, — граф Лев Николаевич приехал в Германию из Брюсселя (где он прежде всего встретился с Прудоном и убедился в его словах, что «собственность есть кража», а во-вторых, написал рассказ под названием «Поликушка») и посетил город Гёте. Как знатный иностранец и гость русского посольства, он был допущен в дом на Фрауэнплан, который тогда еще не был открыт для публики. Нам, однако, говорят, что его больше интересовал детский сад Фрёбеля, которым руководила одна из учениц Фрёбеля, и он изучал его педагогическую систему с величайшим рвением и любопытством.

Вы, конечно, понимаете, почему я рассказал вам эту маленькую историю. Это было в надежде сделать более приемлемым союз «и» в начале страницы, который, должно быть, заставил вас поднять брови при первом же взгляде. Гёте и Толстой. Что это за произвольное и неуместное сочетание? Ницше однажды упрекнул нас, немцев, в особой неуклюжести при использовании слова «и». Мы говорили «Шопенгауэр и Гартман», насмехался он; мы говорили «Гёте и Шиллер» тоже — он очень боялся, что мы даже говорим «Шиллер и Гёте»! Оставим в стороне Шопенгауэра и Гартмана; что касается Гёте и Шиллера, то крайне субъективная неприязнь Ницше к моралистам и театральным деятелям не должна была завести его так далеко, чтобы отрицать связь, которая не становится менее значимой из-за присущего ей типичного контраста. Лучшим ее выразителем, по правде говоря, была ее якобы оскорбленная половина! Поспешным было со стороны Ницше, неоправданно авторитарным, так насмехаться и в своей насмешке взывать к порядку заслуг, который является и должен оставаться в высшей степени спорным, самым спорным в мире. В целом, не в немецком духе быть поспешным в решении именно этого вопроса из всех вопросов. Мы инстинктивно избегаем высказываться в пользу той или иной стороны. Мы предпочитаем политику свободных рук, и я лично тоже; и я намерен придерживаться этой политики, поддерживать и прославлять ее во всем, что последует далее. Именно эта политика, и никакая иная, является смыслом союза, когда мы говорим «Гёте и Шиллер»: где он превращает сочетание в антитезу и объединяет с преднамеренным намерением контраста. Никто, кто когда-либо соприкасался со сферой немецкой мысли, представленной тем классическим эссе, которое охватывает все остальные и делает их излишними, — я имею в виду «О наивной и сентиментальной поэзии» Шиллера, — не может не найти это «и» глубоко антитетичным. Другой точно такой же пример — союз «Толстой и Достоевский». С другой стороны, если мы откажем «и» в праве указывать на контраст и ограничим его функцию утверждением существенного сходства, существенной близости — что тогда? Не произойдет ли сразу в нашем воображении смена партнеров? Не по глубоким интеллектуальным, нет, скорее по глубоко естественным причинам, не объединились ли бы Шиллер и Достоевский, а с другой стороны — Гёте и Толстой?

Вы будете чувствовать себя далеко не удовлетворенными. Очевидно. Вы скажете: есть нечто помимо качества, есть положение, есть ранг. Всякое уважение, скажете вы, антитезе, но вещи, столь различающиеся по порядку величины, действительно не могут быть поставлены рядом таким образом. Допустим, что один был европейским гуманистом и законченным язычником, в то время как другой был анархистом, да к тому же примитивным восточным христианином. Но немецкий мировой поэт, чье имя называют в одном ряду с величайшими, с Данте, с Шекспиром, и реалистический романист, который в нашу эпоху и не так давно закончил свою загадочную жизнь, и притом поистине самым загадочным образом; говорить об этих двоих на одном дыхании — это просто невозможно, это оскорбление аристократического инстинкта, это дурной вкус.

Мы отложим в сторону язычество одного, христианство другого. Оставим их там — возможно, у нас найдется время вернуться к ним позже. Но что касается этого аристократического инстинкта, если вам угодно его так называть, позвольте мне прямо сказать, что, отнюдь не оскорбляя его своей параллелью, я оказываю ему явное почтение. Вы уверены, что у вас нет заблуждений — вы уверены, что ваша перспектива не искажена в этом вопросе ранга и относительного величия? Тургенев в своем последнем письме к Толстому, написанном на смертном одре в Париже, в котором он заклинает своего друга вернуться к литературе и перестать мучить себя теологией, Тургенев был первым, кто дал Толстому титул «великого писателя русской земли», который он носит с тех пор и который, по-видимому, означает, что он занимает в глазах своих соотечественников тот же ранг, что и автор «Фауста» и «Вильгельма Мейстера» в наших. Сам Толстой, как мы уже говорили, был христианином до мозга костей. И все же его смирение не было настолько преувеличенным, чтобы помешать ему смело поставить свое имя рядом с величайшими, да, рядом с легендарными великими. Он сказал о «Войне и мире»: «Отбросив скромность, это нечто вроде Илиады». Он говорил то же самое о своем самом раннем произведении, «Детстве, отрочестве, юности». Была ли это мания величия? Мне, честно говоря, это кажется простым и очевидным фактом. «Nur die Lumpe sind bescheiden», — говорит Гёте. Языческое изречение. Но Толстой подписался под ним. Он всегда видел себя героически величественным; и уже в тридцать семь лет, записывая в своем дневнике, он ставил свои собственные произведения, законченные и еще не написанные, в один ряд с великой литературой мира.

Итак, по суждению тех, кто компетентен его выносить, великий писатель русской земли; по его собственной оценке, Гомер своего времени — но это еще не все. После смерти Толстого Максим Горький опубликовал небольшую книгу воспоминаний, лучшую книгу, на мой скромный взгляд, которую он написал. Она заканчивается словами: «И я, не верящий в Бога, посмотрел на него боязливо, по какой-то темной причине посмотрел на него и подумал: Человек этот богоподобен». Богоподобен. Необычайно. Никто никогда не говорил и не думал так о Достоевском, никто никогда не мог бы так подумать или сказать. Его называли святым; и можно было бы со всей искренностью применить это слово к Шиллеру, по крайней мере в христианском смысле, который оно всегда должно подразумевать, если и без специфического византийского оттенка. Но Гёте и Толстой, эти двое, были признаны богоподобными. Эпитет «олимпийский» — это общее место. Однако не только как всемирно известного старика с выдающимся интеллектом Гёте удостоили этого эпитета; еще когда он был молод, еще юношей, о чьем богоподобном, притягательном взгляде пел Виланд, этот атрибут был присвоен ему тысячи раз его собственными современниками. Ример рассказывает, что в шестьдесят лет старик воспользовался случаем, чтобы довольно язвительно посмеяться над этим. «К черту богоподобность, — воскликнул он. — Какая мне польза от того, что люди говорят: “Это богоподобный человек”, когда я прохожу мимо? Они ведут себя как им вздумается, они все равно навязывают мне свою волю! Люди называют человека богоподобным только тогда, когда он позволяет им делать все, что они хотят!» — Что касается Толстого, нельзя сказать, что он был олимпийцем; он не был гуманистическим богом, конечно. Он был, говорит Горький, скорее похож на какого-то русского бога, сидящего на кленовом троне под золотой липой; язычник, значит, с отличием, по сравнению с Зевсом Веймарским, но все же язычник, потому что боги — языческие. Почему? Потому что они той же сущности, что и природа. Не нужно быть последователем Спинозы — как был Гёте, и у него были на то веские причины, — чтобы чувствовать Бога и Природу как одно, и благородство, которое дарует природа, как богоподобное. «Его сверхчеловечески развитая индивидуальность — чудовищное явление, почти отталкивающее, в нем есть что-то от сказочного Святогора, которого земля не держит». Так Горький о Толстом. И я цитирую это в вопросе об относительном величии. Горький, например, продолжает: «В нем есть что-то, что всегда заставляет меня кричать: “Смотрите, какой чудесный человек живет на этой земле!” Ибо он, так сказать, в целом и превыше всего остального, человечный человек, человек». Это звучит как нечто, что мы уже слышали. Это напоминает нам — кого?

Нет, вопрос о ранге, аристократическая проблема, вовсе не является проблемой в рамках выбранной мною группировки. Она становится таковой только тогда, когда мы меняем партнеров: когда мы берем святую человечность и соединяем ее с помощью антитетического союза с богоподобным; когда мы говорим «Гёте и Шиллер», «Толстой и Достоевский». Только тогда, я думаю, мы ставим вопрос об аристократизме, проблему в этике и эстетике: что выше? Что более аристократично? Я не отвечу ни на то, ни на другое. Я позволю читателю прийти к собственному выводу в этом вопросе ценности, в соответствии с его собственным вкусом. Или, говоря менее бегло, в соответствии с тем представлением о человечности, которое — я должен добавить вполголоса — должно быть односторонним и неполным, чтобы он вообще мог прийти к какому-либо решению.

Разве не странно трогательно слышать, что один человек знал их обоих, творца «Фауста» и «великого писателя русской земли»? Ибо, безусловно, они принадлежали к разным столетиям. Жизнь Толстого охватила большую часть девятнадцатого века. Он абсолютно его сын. Как художник он демонстрирует все его характеристики, и, более того, характеристики его второй половины. Что касается Гёте, то восемнадцатый век породил его, и существенные черты его характера и образования принадлежат ему — утверждение, которое было бы очень легко обосновать. И все же, с другой стороны, можно было бы сказать, что точно так же много от восемнадцатого, века Гёте, сохранилось в Толстом, как уже родилось от века Толстого, девятнадцатого, в Гёте. Рационализирующее христианство Толстого имеет больше общего с деизмом восемнадцатого века, чем с неистовой и мистической религиозностью Достоевского, которая была целиком девятнадцатого века. Его система практической религии — суть которой заключалась в разрушительной интеллектуальной силе, подрывающей все установления, человеческие и божественные, — имела больше близости с социальной критикой восемнадцатого века, чем с морализаторством Достоевского, хотя те были, с одной стороны, гораздо глубже, с другой — гораздо религиознее. А склонность Толстого к утопиям, его ненависть к цивилизации, его страсть к сельской жизни, к буколическому спокойствию души — аристократическая страсть, страсть дворянина — на все это может претендовать восемнадцатый век, и, собственно, французский восемнадцатый век. И, с другой стороны, Гёте. Что больше всего поражает нас в этом шедевре его старости, социологическом романе «Годы странствий Вильгельма Мейстера», так это интуиция, острота и широта видения — они кажутся положительно оккультными, но являются просто выражением более тонкого организма, плодом самого чувствительного проникновения, — которые предвосхищают все социальное и экономическое развитие девятнадцатого века: индустриализацию старых культурных и аграрных стран, триумф машины, подъем организованных рабочих классов, классовый конфликт, демократию, социализм, сам американизм, с интеллектуальными и образовательными последствиями всего этого.

Но в конечном счете, и какова бы ни была хронологическая близость этих двух великих людей, их нельзя назвать современниками. Только четыре года они оба населяли эту бренную сферу вместе: с 1828 года, когда родился Толстой, по 1832 год, когда умер Гёте. Что не мешает им иметь один культурный элемент в их интеллектуальном и духовном складе, и притом очень реальный и позитивный, — не говоря уже об общечеловеческих элементах, таких как Гомер и Библия. Я имею в виду элемент Руссо.

«Я прочел всего Руссо, все двадцать томов, включая музыкальный словарь. То, что я чувствовал к нему, было больше, чем энтузиазм; это было поклонение. В пятнадцать лет я носил на шее вместо обычного крестика медальон с его портретом. Я настолько знаком с некоторыми отрывками из его произведений, что чувствую, как будто написал их сам». Это слова Толстого, взятые из его «Исповеди». И, безусловно, он был руссоистом более интимно, более лично, более разрушительно, так сказать, чем Гёте, который как человек не имел ничего общего с загадочными и не всегда привлекательными сложностями бедного Жан-Жака. И все же послушайте Гёте (я цитирую из ранней рецензии): «Религиозные условия и тесно связанные с ними социальные условия; давление законов, еще большее давление общества, не говоря уже о тысяче других факторов, не оставляют цивилизованному человеку или цивилизованной нации собственной души. Они подавляют порывы природы, они стирают каждую черту, из которой можно было бы составить характерную картину». Это, с литературной точки зрения, «Буря и натиск». Но с интеллектуальной и исторической — это руссоизм. Он несет на себе отпечаток революции, даже анархии; хотя в русском богоискателе этот отпечаток религиозный и раннехристианский, тогда как в словах Гёте чувствуется гуманистическая тенденция, излучение культурного и саморазвивающегося индивидуализма, который Толстой запретил бы как эгоистичный и нехристианский. Но нехристианским, эгоистичным он не является: он означает работу над человеком, над человечеством, над человечностью, и он выливается, как показывают «Годы странствий», в социальный мир.

Какие две идеи неизбежно вызывает само звучание имени Руссо — помимо, конечно, идеи природы, которая, разумеется, стоит на первом месте? Ну, естественно, идею «образования» и идею «автобиографии». Жан-Жак Руссо был автором «Эмиля» и «Исповеди». Теперь, оба этих элемента, педагогический и автобиографический, присутствуют в полной мере как у Гёте, так и у Толстого; их невозможно отделить от творчества или жизни любого из них. Именно как педагог-любитель Толстой был представлен в этом эссе; и мы знаем, что долгие годы он не был никем иным, что он вкладывал в это русло всю силу страсти, которая была в нем, и боролся теоретически и практически до самого предела истощения с проблемой русской начальной школы. Что касается Гёте, то излишне говорить, что он был педагогической натурой в полном смысле этого слова. Два великих памятника его жизни, один в поэзии и один в прозе, «Фауст» и «Вильгельм Мейстер», являются творческими трактовками темы образования. И в то время как в «Годах учения» идея все еще заключается в том, что индивид формирует себя — «ибо формировать себя, именно таким, какой я есть, было смутно, с юности, моей целью и моим желанием», — говорит Вильгельм Мейстер, — в «Годах странствий» образовательная идея объективируется и выливается в социальные, даже политические концепции; в то время как в сердце произведения находится, как вы знаете, суровая и прекрасная утопия «Педагогической провинции».

Вторая ассоциация, автобиографическая, исповедальная, конечно, легко подтверждается у обоих авторов. Что все произведения Гёте представляют собой «фрагменты одной великой исповеди», мы должны были бы знать сами, даже если бы он нам не сказал; и разве «Поэзия и правда» не является, наряду с «Исповедью» святого Августина и Руссо, самой известной автобиографией в мире? Что ж, и Толстой тоже писал исповеди: я имею в виду в основном книгу с таким названием, построенную на линии великих самораскрытий, которая тянется от африканского святого до Стриндберга, сына слуги. Но Толстой в том же положении, что и Гёте: не только благодаря одной книге он автобиографичен. Начиная с «Детства, отрочества, юности», на протяжении всего корпуса своих работ, он автобиографичен до такой степени, что это позволяет Мережковскому, великому русскому критику, сказать: «Художественное творчество Льва Толстого в основе своей есть не что иное, как один огромный дневник, который велся пятьдесят лет, одна бесконечная, откровенная исповедь». Да, и этот критик добавляет: «В литературах всех времен и народов вряд ли найдется второй пример автора, который раскрывает свою личную и частную жизнь, часто в самых интимных ее аспектах, с такой чистосердечной искренностью». Ну — чистосердечной... Мне может быть позволен комментарий по поводу несколько эвфемистического эпитета. Можно было бы, если бы хотелось быть пристрастным, использовать другое прилагательное, чтобы охарактеризовать эту искренность, — прилагательное, которое подсказало бы то, что имел в виду Тургенев, когда однажды иронично упомянул о недостатках, неизбежных у великого писателя: под чем, очевидно, он имел в виду отсутствие определенных ограничений, отсутствие привычной сдержанности, осмотрительности, приличия, стыда или, с положительной стороны, доминирование определенного притязания на любовь мира — абсолютного притязания, действительно, в том смысле, что раскрывающему все равно, раскрывает ли он добродетели или пороки. Он жаждет быть известным и любимым, любимым потому что известным, или любимым вопреки тому, что известен; вот что я имею в виду под абсолютным притязанием на любовь. И примечательно то, что мир признает и чтит это притязание.

«Жизнь, которая романтична, всегда имеет в своей основе любовь к себе». Мне нравится это изречение; и добавлю, что любовь к себе также всегда лежит в основе любой автобиографии. Ибо импульс, который человек чувствует, чтобы «зафиксировать» свою жизнь, показать ее развитие, воспеть свою собственную судьбу в установленной литературной форме и страстно взывать к сочувствию своих современников и потомков, имеет в качестве предпосылки то же необычайно живое чувство собственного эго, которое, согласно этому проницательному изречению, лежит в основе жизни, полной романтических событий. Субъективно, для самого человека, но также объективно для мира в целом. Конечно, эта любовь к себе — нечто иное, нечто более сильное, более глубокое, более плодотворное, чем любое простое самодовольство или любовь к себе обычного рода. В лучших случаях это то, что Гёте в «Годах странствий» называет «Ehrfurcht vor sich selbst» и прославляет как высшую форму благоговения. Это благодарное и благоговейное самопогружение любимца богов, которое звучит с несравненной искренностью в строках:

Alles geben die Götter, die unendlichen,

Ihren Lieblingen ganz:

Alle Freuden, die unendlichen,

Alle Schmerzen, die unendlichen, ganz.

Это гордый и наивный интерес к тайне высокого избрания, осязаемого превосходства, опасной привилегии, знаменосцем которой чувствует себя избранник; это жажда засвидетельствовать, из глубин опыта, как формируется гений; желание соединить, каким-то чудом благодати, радость и служение; именно это желание породило «Поэзию и правду» и в истинном смысле вдохновляет всю великую автобиографию.

«Я чувствовал потребность, — пишет Толстой о своем юношеском периоде, — быть известным и любимым всем миром; назвать свое имя, звук которого произвел бы на всех большое впечатление, так что они толпились бы вокруг меня и благодарили бы меня за что-то...» Это было совсем рано, прежде чем он задумал какие-либо из своих творческих работ или представил себе идею основания новой, практической, земной, бездогматной религии — хотя эта идея, согласно его дневнику, пришла ему в голову к двадцати семи годам. Его имя, чувствует он, его простое имя, Лев Толстой, эта формула для его смутно и мощно волнующегося эго, должно, так сказать, уведомить мир; благодаря чему, по какой-то еще неизвестной причине, мир должен быть сильно впечатлен и почувствовать побуждение окружить его благодарными толпами. Много позже, в 1883 году — примерно в то же время, когда Толстой позировал другу-художнику, сидя за столом и записывая, — он читает вслух другому другу и поклоннику, бывшему офицеру Черткову, из рукописи своих только что завершенных личных откровений «В чем моя вера?». Он читает из этой рукописи категорическое осуждение военной службы на основании своего христианства; что так радует бывшего офицера, что он ничего больше не слышит, перестает слушать и только пробуждается от своего погружения, когда слышит внезапно произнесенное имя читающего. Толстой, дойдя до конца своей рукописи, с особой ясностью, говорит Чертков, произнес имя, подписанное под текстом: «Лев Толстой».

Гёте однажды разыграл маленький литературный розыгрыш со своим собственным именем, который я всегда находил удивительно трогательным. Вы вспомните, что в «Западно-восточном диване» он выбрал для себя как возлюбленного Марианны Зулейки имя Хатем (самый богато дающий и принимающий). Выбор выдает блаженную самопреоккупированность. Теперь, в одном из стихотворений, великолепном, он использует это имя в конце строки, где, однако, оно не рифмуется так, как согласно структуре стиха должно было бы, и имя, которое рифмовалось бы, если бы оно стояло там, — другое, это имя самого Гёте; так что читатель невольно делает замену мысленно, когда читает. «Nur dies Herz», — говорит уже беловолосый возлюбленный юной возлюбленной,

“Nur dies Herz, es ist von Dauer,

Schwillt in Jugendlichstem Flor;

Unter Schnee und Nebelschauer

Rast ein Ätna dir hervor.

Du beschämst wie Morgenröte

Jener Gipfel ernste Wand,

Und noch einmal fühlet Hatem

Frühlingshauch und Sommerbrand.”

«Und noch einmal fühlet Goethe...» С какой восхитительной игривостью поэт заставляет читателя исключить имя Хатем, которое не дает рифмы, ожидаемой его слухом! Восточный маскарад отброшен ради автобиографии, слух опровергает зрение, и собственное имя Гёте, любимое людьми и богами, появляется с особой ясностью, срифмованное до совершенства и озаренное самым прекрасным, что может показать мир чувств: розовой зарей.

Можно ли назвать это «Selbstgefälligkeit», это благоговейное чувство полноты, обильного изобилия, которое пронизывает сознание любимца богов? Гёте всю жизнь выступал против аффектации, которая могла бы осудить такое чувство. Он дал понять, что, по его мнению, самоосуждение — дело тех, у кого нет оснований для чего-либо другого. Он даже открыто замолвил доброе слово за обычное тщеславие и сказал, что подавление его означало бы социальный упадок, добавив, что тщеславный человек никогда не может быть совсем грубым. После чего следует вопрос: можно ли когда-нибудь полностью отличить любовь к себе от любви к человечеству?

Wie sie sich an mich verschwendet,

Bin ich mir ein wertes Ich;

Hätte sie sich weggewendet,

Augenblicks verlör’ ich mich.

И не является ли мечта юного Толстого о славе, его жажда быть известным и любимым, свидетельством его любви к великому «Ты» мира? Любовь к эго и любовь к миру психологически неразделимы; что делает старый вопрос о том, является ли любовь когда-либо альтруистической, а не совершенно эгоистической, самым праздным вопросом в мире. В любви противоречие между эгоизмом и альтруизмом полностью отменяется.

Из чего следует, что автобиографический импульс вряд ли когда-либо оказывается простым дилетантским пустяком. Кажется, он несет в себе свое собственное оправдание. Талант, вообще говоря, — это щекотливая, трудная концепция; суть которой на самом деле меньше в том, может ли человек что-то сделать, чем в том, является ли человек чем-то. Можно почти сказать, что талант — это не что иное, как высокое состояние адекватности своей доле в жизни. Но чья жизнь обладает этим достоинством перед лицом судьбы? С мозгами и чувствительностью из любой жизни можно сделать что угодно, из любой жизни можно сделать романтическое существование. Отличаясь в этом от чисто поэтического импульса, который так часто покоится на чистом самообмане, автобиографический, как кажется, всегда предполагает степень ума и чувствительности, которая оправдывает его заранее; так что ему нужно лишь стать продуктивным, чтобы быть уверенным в нашем сочувствии. Отсюда вывод, который я сделал: что если мир санкционирует любовь к себе, которая лежит в основе импульса, он, как правило, откликнется на нее так же.

«Смотрите, какое чудесное существо живет на этой земле!» Горький, созерцая Толстого, произносит этот внутренний крик. И этот крик — то, к чему всякая биография стремится побудить мир. Любую человеческую жизнь, при наличии ума и чувствительности, можно сделать интересной и симпатичной, даже самую жалкую. Ж. Ж. Руссо был не совсем тем, что можно назвать любимцем богов. Отец Французской революции был несчастным беднягой, наполовину или на три четверти сумасшедшим, и, вероятно, самоубийцей. Конечно, смесь чувствительности и катара мочевого пузыря, проявленная в «Исповеди», эстетически говоря, не всем по вкусу. Тем не менее, его саморазоблачение содержит и составляет притязание на любовь мира, которое было так щедро вознаграждено, с таким количеством слез, что, право, можно назвать бедного Жан-Жака возлюбленным, le bien-aimé. И этим всемирным эмоциональным откликом он обязан своей связи с природой — довольно односторонней связи, надо признать, ибо, безусловно, этот дурак гения, этот эксгибиционистский потрясатель мира был скорее пасынком Всематери, чем одним из ее любимцев, случайностью рождения, а не дарованным богом чудом милости и предпочтения. Его отношение к природе было сентиментальным в полном смысле этого слова, и рассказ о его жизни пронесся по миру волной сентиментальности, если не сказать сентиментальничанья. Бедный Жан-Жак!

Нет, не в этом тоне говорят о тех двоих, кого люди называли богоподобными, божественными; в ком, как мы видели, воспроизводятся важные черты характера Руссо. Ибо они не были сентиментальны, едва ли у них был повод тосковать по природе, они сами были природой. Их связь с ней не была односторонней, как у Руссо, — или если и была, то это природа любила их, своих любимцев, любила их и цеплялась за них, в то время как они со своей стороны отстранялись и стремились освободиться от ее тяжелого и земного господства; с переменным успехом, надо сказать, глядя на них обоих по отдельности и вместе. Гёте признается: «Вот я и здесь, со всеми моими тысячами мыслей, отправленный назад, чтобы снова стать ребенком, не знающим момента, в темноте относительно самого себя». И Шиллеру, певцу высшей свободы, он пишет: «Каким большим преимуществом будет для меня ваше сочувствие и интерес, вы скоро увидите, когда обнаружите во мне своего рода вялость и мрачность, которая сильнее меня». И все же мы можем согласиться с тем, что высокогуманистическое усилие Гёте «превратить облачный природный продукт в ясный образ самого себя (т.е. разума) и тем самым выполнить долг и притязание существования», как с необычайной красотой выражается Ример, было увенчано более чистым успехом, чем попытка графа Льва Николаевича Толстого превратить свою жизнь в святую жизнь нашего блаженного отца боярина Льва, как говорит Горький. Этот процесс превращения себя в христианина и святого со стороны человека и художника, столь любимого природой, что она наделила его богоподобием, был, как попытка духовного возрождения, крайне неуместным. Англосаксонский мир приветствовал это с восторгом, но, в конце концов, зрелище это скорее болезненное, чем приятное, по сравнению с высоким стремлением Гёте. Ибо нет конфликта между природой и культурой; вторая только облагораживает первую, она не отрицает ее. Но метод Толстого был не облагораживанием, а отречением от себя, и это может очень легко стать самым мучительным видом обмана. Правда, Гёте на определенном этапе своего развития назвал «Гёца» работой недисциплинированного мальчика; но никогда он так по-детски и жалко не клеветал на свое собственное искусство, как стареющий Толстой, когда он сожалел о том, что написал «Детство, отрочество, юность», плод своей свежей юношеской энергии, осуждая его как неискреннее, литературное, греховное; или когда он в широком смысле говорил о «художественной болтовне», которая наполняла двенадцать томов его работ и которой «люди сегодня приписывают незаслуженное значение». Это то, что я называю ложным самоотречением, неуклюжей попыткой спиритуализации. И все же, как бы он ни отрекался от себя в словах, само его существование опровергало его; и Горький смотрел на него, патриарха с «хитрой» улыбочкой и руками художника с вздутыми венами, и думал про себя: «Человек этот богоподобен».

Веймар и Ясная Поляна. Нет на земле сегодня места, откуда власть исходила бы так, как когда-то от этих двоих, нет святилища, сильного благодатью, прибежища паломников, куда устремлялись бы чаяния и смутные надежды людей, их потребность и жажда поклоняться, как они устремлялись туда в начале девятнадцатого и начале двадцатого века. Мы обладаем описаниями того, какой двор держал Гёте в Веймаре; когда он, теперь уже не просто творец определенных произведений искусства, а принц жизни, высший представитель европейской культуры, цивилизации и человечности, со своим штатом секретарей, своими высшими помощниками и жаждущими друзьями за спиной, нес, с тем усыпанным звездами официальным достоинством, которое мир предписывал ему и за которым он скрывал тайны и бездны своего гения, против наступающего потока цивилизованного человечества — принцев, художников, юношей и крестьян, для которых сознание того, что им был дарован один взгляд на него, могло позолотить остаток их жизни; даже если сам великий момент мог и часто оказывался леденящим разочарованием. Почти так же, я говорю, маленькая русская деревня стала около 1900 года центром и узловой точкой, святилищем, чья добродетель была такова, что она привлекала весь мир. Сонм паломников был еще более красочным, более международным, более неоднородным; ибо за столетие коммуникации увеличились, мир расширился. Южноафриканцы, американцы, японцы, австралийцы, уроженцы Малайского полуострова, сибирские беженцы и индийские брамины, представители всех европейских наций, ученые, поэты, художники, государственные деятели, губернаторы, сенаторы, студенты, военные, рабочие, крестьяне, французские политики, журналисты всех мастей, из каждой страны на земном шаре; и снова молодежь, молодежь со всего мира. «Кто только не едет к нему?» — спрашивает русский писатель: «чтобы поприветствовать его, чтобы выразить сочувствие его идеям, чтобы найти облегчение от мучительных проблем». И его биограф Бирюков говорит: «Все как один они стекаются в эту деревню, а затем возвращаются домой, чтобы говорить о великих словах и великих мыслях седого старца, который там живет».

«Великие слова и великие мысли». Конечно. Но вполне вероятно, что слова и мысли, которыми пророк угощал их, не всегда были такими уж замечательными. Не были ими и слова Гёте; от чистого смущения он мог не произнести великих вещей тем, кто ждал его. Но вопрос в том, ездили ли люди в Веймар или в деревню под названием «Светлая Поляна» ради великих слов и мыслей, которые они могли бы случайно услышать, или ими руководила гораздо более глубокая и элементарная жажда. Меня обвинят в мистицизме, если я скажу, что притяжение, которое такие святилища имеют для всего мира, так что люди обещают себе спасение от визита, вовсе не интеллектуально по своей природе, а нечто совершенно иное. «Элементарное» — единственное слово для этого. Для случая Гёте я могу процитировать Вильгельма фон Гумбольдта, который заявил через несколько дней после смерти мастера, что самое странное из всего — это то, как этот человек оказывал такое мощное влияние, как будто не желая того вовсе, бессознательно, непреднамеренно, самим фактом своего существования; это, говорит он, совершенно отдельно от его интеллектуальной деятельности как мыслителя и поэта, и как результат его великой и уникальной личности. Что ж, хорошо. Но, в конце концов, мы используем слово «личность», когда хотим выразить идею, которая в основе своей ускользает от определения. Личность — это не сразу вопрос ума или духа — и не культуры. Наше представление о ней — это то, что выводит нас за пределы рационального, в сферу мистического и элементарного, в «естественную» сферу. «Великая натура» — это еще одна фраза, которую мы используем в нашей попытке найти формулу и символ, которые выразили бы силу, исходящую и притягивающую мир к себе. Но природа — это не дух; на самом деле, эта антитеза, я бы сказал, величайшая из всех антитез. Горький не только не верил в христианское, буддийское, китайское евангелие мудрости Толстого, он даже не верил, что Толстой верит в него. И все же он смотрел на него и думал в изумлении: «Человек этот как Бог». Не дух, а природа побудила его к этому внутреннему крику. И когда паломники стекались в Веймар и «Светлую Поляну», освежение и оживление, на которое они смутно надеялись, было не от ума; это было созерцание и контакт с великой жизненной энергией, с человеческой природой, богато одаренной, с высоким благородством любимого дитяти Божьего. Ибо не нужно быть спинозистом, как Гёте, у которого были свои веские причины быть им, чтобы приветствовать любимцев природы как любимцев Бога.

Шиллер, великий страдалец, каким он был, был добрее, человечнее к своим посетителям. Об этом мы узнаем, например, от актера Фридериха, который говорит, что покинул этого славного поэта «более утешенным», после того как только что перед этим простудился, говоря фигурально, на аудиенции на Фрауэнплан. «Весь облик Гёте, — продолжает он, — казался размеренным и формальным. Я тщетно искал черту, которая выдавала бы гениального творца «Страданий юного Вертера» или «Годов учения Вильгельма Мейстера». Вы можете себе представить, как этот холодный прием и недружелюбное обращение оттолкнули меня, это было так вопреки всем моим ожиданиям. Мне очень хотелось сказать Гёте: «Что вы за истукан? Невозможно, чтобы вы могли написать «Годы учения». Но я проглотил это». На ум приходит московский достойный человек, с которым Горький уезжал из Ясной Поляны: который долгое время вообще не мог перевести дыхание, только продолжал горестно улыбаться и восклицать в каком-то оцепенении: «Ну, ну, это был холодный душ! Господи, какой он чопорный! А я думал, он анархист!» Возможно, даже вероятно, если бы он посетил Достоевского, он нашел бы его более анархичным — другими словами, менее «чопорным» — и расстался бы с ним «более утешенным», как добрый Фридерих со славным Шиллером, который даже позволил Фридериху читать ему стихи. С другой стороны, ни гений Шиллера, ни гений Достоевского не превратили бы никакой случайный уголок земли в святилище для паломников. Во всяком случае, ни один из них не прожил достаточно долго для этого. Они умерли слишком молодыми, они не достигли патриархальных лет Гёте и Толстого, природа отказала им в достоинстве и освящении великой старости, она не даровала им быть характерно плодотворными на всех этапах человеческой сцены, прожить цельную и классическую человеческую жизнь. Правда, можно сказать, что достоинство, которое приходит с долголетием, не имеет ничего общего с духом. Седобородый старик может быть глупым и заурядным; все же люди смотрят с религиозным благоговением на его белые волосы и морщины; его — естественное благородство, дарованное долголетием, — но естественное благородство — это, вероятно, плеоназм. Благородство всегда естественно. Людей не облагораживают, это чепуха; они благородны по рождению, на основании своей плоти и крови. Благородство, значит, физическое: на тело, а не на ум всякое благородство всегда делало величайший упор. Это может объяснить определенную черту жестокости, которая всегда была свойственна человеческому благородству. И нет ли чего-то жестокого тоже, по-своему, языческого, сагаподобного, в высокомерном способе, которым Гёте иногда хвастался своей жизненной силой, своей неразрушимостью? Когда ему был восемьдесят один год, он сказал Соре: «Ну, значит, Земмеринг умер. Ему было едва жалких семьдесят пять лет! Какие жалкие существа люди, что у них не хватает мужества продержаться дольше этого! На этот счет я действительно должен воздать должное этому крайне радикальному ослу, моему другу Бентаму; он довольно хорошо сохранился, и он на несколько недель старше меня самого!»

Итак, Шиллеру и Достоевскому, возвращаясь к ним, не было даровано облагораживание, которое приходит с долголетием. Они умерли сравнительно молодыми. Почему? Ну, потому что они были больными людьми, как все знают, оба; один чахоточным, другой эпилептиком. Но я задаю два вопроса: во-первых, не чувствуем ли мы, что их болезнь была глубоко укоренена в самом существе их обоих, существенной и типичной чертой того, какими людьми они были? И во-вторых, не кажется ли, что в их случае именно сама болезнь порождает или выявляет благородство, резко отличающееся от той любви к себе и автобиографической гордости рождения, которая является частью ее завершенного чувства собственного эго? Благородство Шиллера и благородство Достоевского означают совершенно иной сорт углубления и возвышения их человечности — да, их человечности, ввиду чего не кажется ли болезнь именно аристократическим атрибутом возвышенной человечности? Отсюда следует, что фраза «естественное благородство» вовсе не плеоназм; что существует другой вид благородства, помимо того, что даровано природой ее любимым сыновьям. Очевидно, есть два способа возвышения и усиления человеческих ценностей: один возвышает их до богоподобного и является даром милости природы; другой возвышает их до святого, по милости другой силы, которая противостоит ей и означает освобождение от нее, вечный бунт против нее. Эта другая сила — сила духа. Но вопрос, который из этих двух выше, какой вид возвышения человеческих ценностей благороднее: это то, что я назвал аристократической проблемой.

Здесь, со всей должной сдержанностью, небольшая философия болезни может быть не лишней. Болезнь имеет два лица и двойное отношение к человеку и его человеческому достоинству. С одной стороны, она враждебна: перенапрягая физическое, отбрасывая человека назад к его телу, она оказывает дегуманизирующий эффект. С другой стороны, возможно думать и чувствовать о болезни как о в высшей степени достойном человеческом явлении. Может быть, заходить слишком далеко, говоря, что болезнь есть дух, или, что звучало бы очень тенденциозно, что дух есть болезнь. Тем не менее, обе концепции имеют очень много общего. Ибо дух — это гордость; это волевое отрицание и противоречие природе; это отстраненность, уход, отчуждение от нее. Дух — это то, что отличает от всех других форм органической жизни это существо человека, это бытие, которое в такой высокой степени независимо от нее и враждебно ей. И вопрос, аристократическая проблема, таков: не является ли он настолько более человеком, насколько он более отстранен от природы — то есть, насколько он более болен? Ибо чем может быть болезнь, если не разъединением с природой? «Tut der Finger dir weh», — говорит Хеббель эпиграмматически, — «schied er vom Leibe sich ab,

Und die Säfte beginnen, im Gliede gesondert zu kreisen:

Aber so ist auch der Mensch, fürcht’ ich, ein Schmerz nur in Gott.”

Не Ницше ли назвал человека «das kranke Tier»? Что он имел в виду, если не то, что человек больше зверя только в той мере, в какой он болен? В духе, значит, в болезни, заключается достоинство человека; и гений болезни более человечен, чем гений здоровья.

Вы будете отрицать это; вы не согласитесь, чтобы это было так. Но, во-первых, болезнь как философский термин отнюдь не является отрицанием и осуждением. Это просто утверждение, которое может быть не менее приемлемым, чем термин «здоровье», поскольку существует благородство болезни, как существует благородство здоровья. И, во-вторых, могу ли я напомнить вам, что Гёте отождествлял шиллеровскую концепцию «сентиментального» с концепцией болезни? После того, то есть, как он ранее отождествлял антитезу «наивного и сентиментального» с антитезой классического и романтического. «Концепция классической и романтической поэзии, — сказал он однажды Эккерману, — которая сегодня в ходу и вызывает столько раздоров и расколов, произошла первоначально от Шиллера и меня. Моей поэтической максимой была объективность трактовки, и я хотел, чтобы она преобладала. Но Шиллер, чей метод полностью субъективен, думал, что его путь правильный, и написал эссе о наивной и сентиментальной поэзии в защиту своей концепции». Снова: «Я придумал новую фразу, которая не так уж плохо выражает отношение между классическим и романтическим. Классическое я называю здоровым, романтическое — больным. Если мы будем различать классическое и романтическое на этой основе, мы скоро проясним ситуацию».

Итак, перед нами порядок вещей, согласно которому, с одной стороны, простое, объективное, здоровое и классическое тождественны, а с другой — «сентиментальное», субъективное, патологическое и романтическое. Таким образом, человека можно назвать романтическим существом, поскольку он, будучи духовной сущностью, стоит вне природы и над ней, и в этом своем эмоциональном отделении от нее, в этой своей двойственной природе — природы и духа — находит как свою значимость, так и свое несчастье. Природа счастлива, или ему так кажется. Ибо он, вовлеченный в трагический парадокс, является романтически несчастным существом. Разве вся наша любовь к ближнему не покоится на братском, сочувственном признании почти безнадежно трудного положения человека? Да, существует патриотизм человечества, и он покоится на этом: мы любим людей, потому что им так нелегко живется — и потому, что мы сами — одни из них!

Толстой в своей «Исповеди» отмечает, что в раннем детстве он ничего не знал о природе, даже не замечал ее существования. «Не может быть, — говорит он, — чтобы мне не давали играть ни цветами, ни листьями, чтобы я не видел травы или солнечного света. И все же до пяти или шести лет у меня нет воспоминаний о том, что мы называем природой. Вероятно, мы должны освободиться от нее, чтобы увидеть ее, а я сам был природой». Из чего можно заключить, что даже само созерцание природы и наше так называемое наслаждение ею являются не только специфически человеческим состоянием, но и состоянием, полным тоскливого чувства, иными словами — патологическим, поскольку оно подразумевает наше отделение от нее. Толстой вспоминает, что впервые почувствовал боль от этого отделения, когда его детство под присмотром нянь закончилось и он перешел к старшим братьям и гувернеру Федору Ивановичу в нижний этаж. Никогда больше, уверяет он нас, он не чувствовал так сильно, что значит чувство долга и, соответственно, моральное и этическое обязательство: «чувство Креста, нести который призван каждый из нас. Мне было тяжело расстаться со всем, что я знал с рождения. Я был печален, погружен в поэтическую меланхолию; меньше потому, что должен был расстаться с людьми — няней, сестрами, тетей, — чем потому, что я покидал свою кроватку с занавесками и подушками. Более того, я испытывал опасения перед новой жизнью, в которую вступал». Появление слова «Крест» в этой связи знаменательно не только применительно к Толстому, но и для самого явления — процесса высвобождения себя из природы. Этот процесс ощущался Толстым как болезненный и этический: болезненный, потому что этический, и этический, потому что болезненный. Он придает ему моральное и аскетическое значение как тому, что фактически составляет все этическое обязательство человека. Быть очеловеченным для него означает быть расприродованным; и с того момента борьба его существования заключается в этом процессе очеловечивания: в разрыве с природой, со всем, что было естественным и для него особенно таковым, например, с семьей, нацией, государством, церковью, со всеми страстями чувств и инстинктов, с любовью, охотой, в конечном счете со всей физической жизнью и особенно с искусством, которое означало для него по существу жизнь тела и чувств. Совершенно неверно думать об этой борьбе как о кризисе обращения, внезапно произошедшем в его поздние годы; заставлять ее начало примерно совпадать с началом старости. Когда пришло известие, что великий русский писатель словно поражен своего рода мистическим безумием, француз Вогюэ заявил, что давно ожидал этого. Он был вполне прав. Зародыш интеллектуального развития Толстого лежал в «Детстве», «Отрочестве», «Юности»; и психология Левина в «Анне Карениной» ясно указывала, какой дальнейший ход оно примет. Кроме того, у нас есть свидетельства соратников Толстого по офицерской службе, времен Севастополя. Они дают ясную картину того, с какой яростью борьба уже тогда бушевала внутри него. Но здесь следует заметить, что его борьба за разрыв сильных уз, в которых держала его природа, регулярно приводила к болезни, немедленно принимала форму недуга. «Левочка теперь совершенно поглощен своим писательством», — так выражается его жена, графиня Софья Александровна, около 1880 года, когда он погрузился в теологию и философию религии. Это зрелище ненавистно ее любви, и она постоянно пытается вернуть его к творческой работе. «Глаза у него странные и пристальные, он почти не говорит, он как существо с другого света и решительно не способен думать о земных вещах...» «Левочка совсем погружен в свою работу. Голова у него болит все время. Он очень изменился и стал строгим и практикующим христианином. Но он поседел, здоровье его слабое, он все грустнее и молчаливее». — «Завтра будет месяц, как мы здесь, — пишет она в 1881 году из Москвы, — и первые две недели я плакала каждый день без остановки, потому что Левочка был не только в мрачном состоянии, но впал в своего рода отчаянную апатию. Он ничего не ел и не спал, иногда буквально плакал — я честно верю, что лишусь рассудка». И самому мужу: «Я начинаю думать, что когда счастливый человек внезапно начинает видеть только ужасную сторону жизни и не имеет глаз ни для чего хорошего, он должен быть болен. Ты должен что-то сделать для этого, я говорю это со всей серьезностью. Мне это кажется таким ясным, я так страдаю, видя тебя... Неужели ты раньше не знал, что в мире есть люди, которые голодны, несчастны, обездолены и злы? Открой глаза: есть также сильные и здоровые, счастливые и добрые. Если бы Бог только помог тебе — что я могу сделать? Ты должен быть болен», — причитает бедная женщина, — и разве это не так? Он сам пишет: «Здоровье мое становится все хуже и хуже, часто мне хочется умереть. Почему я так истощен, я и сам не знаю. Может быть, это старость, может быть, болезнь...»

Сравните с этим описания его состояния, когда он искал в святом анимализме супружеской жизни убежище от неразрешимых загадок, которые ставил перед ним интеллект; и затем, с той силой, которую критики любили называть «медвежьей» — Тургенев тщетно пытался убедить его, что она исходит из источника, откуда исходит все сущее, — создал свои два эпических романа «Война и мир» и «Анна Каренина». «Он был всегда весел тогда, — рассказывает его невестка, — в приподнятом настроении, как говорят англичане, свеж, здоров и жизнерадостен. В дни, когда он не писал, он ездил на охоту со мной или своим соседом Рибиковым. Мы охотились с борзыми... По вечерам он играл в пасьянс в комнате Танхен». Какие счастливые дни! Кто может винить бедную графиню Софью Александровну за то, что она едва сдерживалась от радости, когда слышала, что ее изможденный христианин планирует новое художественное произведение? Ее счастье трогательно. «Какая радость внезапно наполнила меня, когда я прочла, что ты намерен снова написать что-то творческое! То, чего я так долго ждала и на что надеялась, пришло к тебе. Это спасение, это счастье, в нем мы снова сойдемся, оно утешит тебя и озарит нашу жизнь. Это работа, для которой ты был создан, и вне этой сферы нет радости для твоей души. Дай тебе Бог сил удержаться за этот луч света, чтобы божественная искра снова вспыхнула в тебе. Эта мысль наполняет меня восторгом...»

Биографии Гёте и Толстого показывают, что оба этих великих писателя годами подавляли свой дар пластического творчества — для которого, как говорит графиня Софья Александровна, они были рождены — и оба на службе непосредственно социальной деятельности, то есть по сугубо моральным соображениям. Толстой подавлял в себе художника в пользу своей деятельности в качестве мирового посредника и учителя в бесплатной школе. Гёте управлял герцогством Саксен-Веймар, в течение десяти лет своей ранней зрелости посвящал свои силы акцизным правилам, деталям книгопроизводства, наборам рекрутов, строительству улиц и водопроводов, работным домам, шахтам и карьерам, финансам и другим подобным делам — в то время как Мерк, в стиле Тургенева, постоянно заботился о том, чтобы спасти его для литературы, а он сам, с возрастающим отречением, закаляя себя внутренними увещеваниями к терпению и стойкости, принуждал себя к тяжелой, трудной, неблагодарной, неестественной работе. Ко всему этому в случае Гёте добавилась та несколько серафическая связь с фрау фон Штейн. Без сомнения, она была прекрасным инструментом в процессе цивилизования сына титанов; но, в конце концов, она отдавала должное лишь одной из тех знаменитых двух душ, которые, увы, обитали в его груди, и оставляла другую, ту, с «klammernde Organen», «цепкими органами», ни с чем. Что ж, в обоих случаях, и у Гёте, и у Толстого, результатом является болезнь. «Моя должность мирового посредника, — пишет Толстой, — закончилась разрушением моих добрых отношений с помещиками, не говоря уже о том, что она вредит моему здоровью». Обучение деревенских детей привело к тому же результату. Правда, в своем педагогическом журнале он утверждает, что упражнения, которые писали дети, были более совершенными, чем сочинения Льва Толстого, Пушкина и Гёте; однако он усматривает нечто злое и даже преступное в своем общении с ними, ему кажется, что он развращает и портит их души. «Казалось, все идет очень хорошо, — говорит он в «Исповеди», — но я чувствовал, что психически недостаточно здоров и что так не может продолжаться гораздо дольше. Я был более болен психически, чем физически; я выбросил все это за борт и поехал к калмыкам в степи пить кумыс и вести животную жизнь». — Это бегство в степи живо напоминает тайное бегство в Италию, которое стало спасением для Гёте, после того как он тоже увидел, что так продолжаться дольше не может. Тридцатичетырехлетний мужчина стал молчаливым, неразговорчивым, проще говоря — меланхоличным. Он думал, что, вероятно, естественно, что человек становится серьезным из-за серьезных вещей. Его здоровье было действительно подорвано; к тридцати шести годам его лицо было лицом жертвы истощения. Впервые он подумал о том, чтобы поехать на лечение. Он начал осознавать губительную извращенность своего существования; выразил свой взгляд в проницательном преуменьшении, что он предназначен для частной жизни. И бежал от разрушения. Параллель продолжает оставаться верной: ибо Лев Николаевич, вернувшись из степей и лечения кумысом, женится на своей Софье Александровне, которая с тех пор почти непрерывно находится в положении, и с эпической и первобытной силой создает свои два великих романа. В то время как Гёте, вернувшись из Италии, берет к себе Кристиану Вульпиус и, освободившись от забот по службе, отдает свой ум своим естественным задачам. Все это могло бы послужить глоссой к философии болезни.

Искусство — это объективное, творческое созерцание, тесно связанное с природой. Критика, с другой стороны, — это морализирующее, анализирующее отношение к жизни и природе. Иными словами, критика — это дух; тогда как творчество — это занятие детей Бога и природы.

«В поэзии моим девизом был объективный принцип», — говорит Гёте. «Я — пластический художник». Действительно, контраст между позицией Гёте и позицией его великого двойника (Шиллер, олицетворяющий идеализм, морализаторство, риторику, короче говоря — критику) слишком хорошо известен, чтобы его нужно было подчеркивать. Гёте рассматривал свой врожденный поэтический дар «вполне как природу». Его терпимость, его отношение «живи и давай жить другим», покладистость его характера — все это согласуется с таким взглядом. Они основаны на спинозовском понятии совершенства и необходимости всего сущего, на идее мира, свободного от конечных целей и конечных причин, в котором зло имеет такие же права, как и добро. «Мы стремимся, — заявляет он, — усовершенствовать произведение искусства как самоцель. Они, моралисты, думают о косвенном эффекте, о котором истинный художник заботится так же мало, как природа, когда создает льва или колибри». Для него является основным правилом, что искусство так же враждебно цели, как и сама природа; и это тот пункт, где последователь Спинозы симпатизирует Канту, который понимает отстраненное созерцание как подлинное эстетическое состояние, тем самым проводя фундаментальное различие между эстетически-творческим принципом и этически-критическим. «Когда, — говорит Гёте, — философия подтверждает и усиливает наше первоначальное чувство единства с природой, превращая его в глубокое и спокойное созерцание, тогда я приветствую ее». Я мог бы привести десять или двенадцать других мест в его работах, где во имя искусства он отвергает моральную санкцию — которая, впрочем, всегда является и социальной. «Возможно, я полагаю, что произведение искусства может иметь моральный эффект; но требовать от художника моральной цели и намерения — значит портить ему ремесло». — «Я в своем писательском ремесле никогда не спрашивал себя: как я послужу миру в целом? Все, что я когда-либо делал, было с целью сделать себя лучше и проницательнее, увеличить содержание собственной личности; и только потом — дать выражение тому, что я признал добрым и истинным».

Когда мы противопоставляем христианско-социальную этику Толстого в старости языческому и культурному идеализму Гёте, мы не должны забывать, что толстовский социализм имел своим источником самую частную и личную потребность, глубочайшую заботу о спасении собственной души. Постоянное недовольство собой, мучительный поиск смысла жизни были источником этого социализма. Моралист начинал все свои учения и реформы с самодисциплины (то есть с «Исповеди»), какой истинный и настоящий социальный критик никогда не требует от себя. Революционером в подлинном и политическом смысле слова его никак нельзя назвать. «Значение христианского учения, — заявляет он, — не в том, чтобы во имя его общество было насильственно реформировано. Оно в том, чтобы найти смысл жизни». И следует отметить, что первоначальное понимание искусства у Толстого точно соответствовало гётевскому — факт, который удивит лишь тех, кто со всей искренностью принимает его за дитя духа, подобно Шиллеру и Достоевскому, на основании его наивных и неуклюжих попыток духовного возрождения, и не признает в нем природного благородства, сродни гётевскому. Ненависть Толстого к Шекспиру, которая датируется гораздо более ранним временем, чем принято считать, несомненно, коренится в антагонизме к той универсальной и всепринимающей природе: в ревности, которую человек, претерпевающий моральные муки, не мог не чувствовать перед лицом беззаботной иронии абсолютно творческого гения. Это была реакция против природы, против простого, против безразличия к моральной точке зрения; и импульс к духу — то есть к этической и даже социальной переоценке — реакция настолько цельная, что в итоге он противопоставил Шекспиру миссис Гарриет Бичер-Стоу, создательницу «Хижины дяди Тома», — абсурд, который лишь показывает, насколько он был дитя природы. Подлинные сыны духа и идеи, как Шиллер и Достоевский, не садятся на мель у таких фантастических берегов. Критическая и моральная способность Толстого, короче говоря, его склонность к духу, была лишь вторичным импульсом, причем слабым. Она всегда противилась органическому союзу с его могучим творческим даром; у нас есть недвусмысленные заявления от него о том, что, по его мнению, чистая творческая сила стояла выше таланта с социальной окраской. В старости он критиковал Достоевского за увлечение политикой, почти так же, как Гёте критиковал деятельность Уланда в этом направлении. В возрасте тридцати одного года, в 1859 году, будучи членом Московского общества любителей российской словесности, он произнес речь, в которой настолько резко подчеркнул превосходство чисто художественных элементов в литературе над достоинствами, обусловленными косвенными или эфемерными причинами, что президент общества Хомяков напомнил ему в резкой реплике, что служитель чистого искусства может очень легко, не зная или не желая того, оказаться обвинителем общества.