«О трагическом чувстве жизни»

После смерти Павла прошли годы, и поколения христиан работали над этим центральным догматом и его следствиями, чтобы сохранить веру в бессмертие индивидуальной души, и настал Никейский собор, а с ним и грозный Афанасий, чье имя до сих пор служит боевым кличем, воплощение народной веры. Афанасий был человеком малых знаний, но великой веры, и прежде всего веры народной, снедаемой жаждой бессмертия. И он противостоял арианству, которое, подобно унитарианскому и социнианскому протестантизму, угрожало, хотя и невольно и непреднамеренно, основам этой веры. Для ариан Христос был прежде всего учителем — учителем морали, всецело совершенным человеком, а значит, гарантией того, что все мы можем достичь высшего совершенства; но Афанасий чувствовал, что Христос не может сделать нас богами, если он сначала не сделал себя Богом; если бы его Божественность была сообщенной, он не смог бы сообщить ее нам. «Он не был, следовательно, — говорил он, — сначала человеком, а потом стал Богом; но Он был сначала Богом, а потом стал человеком, чтобы лучше обожить нас (θεοποιηση)» (Orat. i. 39). Не Логос философов, космологический Логос, знал и обожал Афанасий; и таким образом он установил разделение между природой и откровением. Афанасиевский или Никейский Христос, который есть Христос католический, — это не космологический и даже, строго говоря, не этический Христос; это Христос вечный, обоживающий, религиозный. Гарнак говорит об этом Христе, Христе Никейской или католической христологии, что он по существу докетичен, то есть призрачен, потому что процесс обожения человека во Христе был совершен в интересах эсхатологии. Но кто же настоящий Христос? Неужели это так называемый исторический Христос рационалистической экзегезы, который разбавлен для нас в мифе или в социальном атоме?

Тот же Гарнак, протестантский рационалист, говорит нам, что арианство или унитарианство стало бы смертью христианства, сведя его к космологии и этике, и что оно послужило лишь мостом, по которому ученые могли перейти к католицизму, то есть от разума к вере. Этому же ученому историку догматов кажется признаком извращенного положения вещей то, что человек Афанасий, спасший христианство как религию живого общения с Богом, должен был стереть Иисуса из Назарета, исторического Иисуса, которого ни Павел, ни Афанасий не знали лично, как, впрочем, и сам Гарнак. Среди протестантов этот исторический Иисус подвергается скальпелю критики, в то время как католический Христос живет, действительно исторический Христос, тот, кто живет на протяжении веков, гарантируя веру в личное бессмертие и личное спасение.

И Афанасий обладал высшей дерзостью веры — дерзостью утверждать вещи взаимно противоречивые: «Полное противоречие, существующее в ομοονσιος, повлекло за собой целую армию противоречий, которые множились по мере развития мысли», — говорит Гарнак. Да, так оно и было, и так оно должно было быть. И он добавляет: «Догмат навсегда распрощался с ясным мышлением и приемлемыми понятиями и приучил себя к противоразумному». По правде говоря, он стал ближе к жизни, которая противоразумна и враждебна ясному мышлению. Суждения о ценности не только никогда не поддаются рационализации — они антирациональны.

В Никее, как и впоследствии в Ватикане, победа осталась за «идиотами» — принимая это слово в его собственном, первоначальном и этимологическом смысле, — за простодушными, грубыми и упрямыми епископами, представителями подлинного человеческого духа, народного духа, духа, который не хочет умирать, вопреки всему, что может сказать разум, и который ищет гарантию, по возможности самую материальную, для этого желания.

Quid ad æternitatem? Это главный вопрос. И Символ веры заканчивается фразой resurrectionem mortuorum et vitam venturi sæculi — воскресение мертвых и жизнь будущего века. На кладбище Маллона, в моем родном городе Бильбао, есть надгробие, на котором высечен этот стих:

Aunque estamos en polvo convertidos,

en Ti, Señor, nuestra esperanza fía,

que tornaremos a vivir vestidos

con la carne y la piel que nos cubria.[16]

«С теми же телами и душами, что у них были», как говорит Катехизис. Настолько, что ортодоксальное католическое учение гласит: счастье блаженных не является совершенно полным, пока они не обретут свои тела. Они сетуют на небесах, говорит наш брат Педро Малон де Чайде из ордена Святого Августина, испанец и баск, и «это сетование проистекает из того, что они не являются совершенно цельными на небесах, ибо там только душа; и хотя они не могут страдать, потому что видят Бога, в Котором они невыразимо наслаждаются, все же при всем этом кажется, что они не вполне довольны. Они будут таковыми, когда облекутся в свои собственные тела».

И этому центральному догмату воскресения во Христе и через Христа соответствует также центральное таинство, ось народной католической благочестивости — Таинство Евхаристии. В нем преподается тело Христово, которое есть хлеб бессмертия.

Это таинство подлинно реалистично — dinglich, как сказали бы немцы, что можно без большого насилия перевести как «материальное». Это таинство, наиболее подлинно совершающееся ex opere operato, которое у протестантов заменяется идеалистическим таинством слова. По сути, речь идет — и я говорю это со всем возможным уважением, но не желая жертвовать выразительностью фразы — о вкушении и питии Бога, Вечного, о питании Им. Неудивительно тогда, что святая Тереза рассказывает нам, что когда она причащалась в монастыре Воплощения на втором году своего пребывания там в должности настоятельницы, в октаву святого Мартина, и отец, о. Хуан де ла Крус, разделил Гостию между ней и другой сестрой, она подумала, что это было сделано не потому, что не хватало Гостий, а потому, что он хотел умертвить ее, «ибо я говорила ему, как сильно я радуюсь Гостиям большого размера. Однако я не была невежественна в том, что размер Гостии не имеет значения, ибо я знала, что Господь наш цел и невредим в самой малой частице». Здесь разум тянет в одну сторону, чувство — в другую. И какое значение для этого чувства имеют тысяча и одна трудность, возникающие при рациональном размышлении о тайне этого таинства? Что такое божественное тело? И тело, постольку, поскольку оно есть тело Христово, является ли оно божественным? Что такое бессмертное и бессмертизирующее тело? Что такое субстанция, отделенная от акциденций? В наши дни мы значительно уточнили наше понятие материальности и субстанциальности; но среди Отцов Церкви были даже такие, для которых нематериальность Самого Бога не была вещью столь ясной и определенной, как для нас. И это таинство Евхаристии есть бессмертизирующее таинство par excellence, и поэтому ось народной католической благочестивости, и, если можно так выразиться, самое специфически религиозное из таинств.

Ибо специфическим в католической религии является бессмертизация, а не оправдание, в протестантском смысле. Скорее, последнее является этическим. Именно от Канта, вопреки тому, что могут думать о нем ортодоксальные протестанты, протестантизм вывел свои предпоследние выводы — а именно, что религия покоится на морали, а не мораль на религии, как в католицизме.

Озабоченность грехом никогда не была таким источником мук, или, по крайней мере, никогда не проявлялась с такой видимостью мук среди католиков. Таинство Исповеди способствует этому. И сохраняется, возможно, среди католиков больше, чем среди протестантов, субстанция примитивного иудейского и языческого представления о грехе как о чем-то материальном, инфекционном и наследственном, что исцеляется крещением и отпущением грехов. В Адаме все его потомство согрешило, почти материально, и его грех передавался так, как передается материальная болезнь. Ренан, чье образование было католическим, был, следовательно, прав, призывая к ответу протестанта Амьеля, который обвинял его в том, что он не придает должного значения греху. И, с другой стороны, протестантизм, поглощенный этой озабоченностью оправданием, которая, несмотря на свое религиозное обличье, воспринималась скорее в этическом смысле, чем в каком-либо другом, заканчивает тем, что нейтрализует и почти стирает эсхатологию; он оставляет Никейский символ, впадает в анархию вероучений, в чистый религиозный индивидуализм и расплывчатую эстетическую, этическую или культурную религиозность. То, что мы можем назвать «потусторонностью» (Jenseitigkeit), мало-помалу было стерто «посюсторонностью» (Diesseitigkeit); и это вопреки Канту, который хотел спасти ее, но ценой ее уничтожения. Своим земным призванием и пассивным доверием к Богу обязан религиозный примитивизм лютеранства, которое было почти на грани угасания в эпоху Просвещения, Aufklärung, и которое пиетизм, вливая в него нечто от религиозного сока католицизма, едва сумел немного оживить. Отсюда точность замечаний Оливейры Мартинса в его великолепной «Истории иберийской цивилизации», в которой он говорит (кн. IV, гл. III), что «католицизм порождал героев, а протестантизм порождал общества, которые разумны, счастливы, богаты, свободны, насколько это касается их внешних институтов, но неспособны на какое-либо великое действие, потому что их религия начала с того, что разрушила в сердце человека все, что делало его способным к дерзкому и благородному самопожертвованию».

Возьмите любую из догматических систем, возникших в результате новейшего протестантского растворяющего анализа — например, систему Кафтана, последователя Риччля, — и заметьте, до какой степени сокращена эсхатология. И его учитель, Альбрехт Риччль, сам говорит: «Вопрос о необходимости оправдания или прощения может быть решен только путем понимания вечной жизни как прямой цели и задачи этого божественного действия. Но если идея вечной жизни применяется лишь к нашему состоянию в следующей жизни, то и ее содержание лежит за пределами всякого опыта и не может служить основой знания научного рода. Надежды и желания, хотя и отмеченные сильнейшей субъективной уверенностью, от этого не становятся яснее и не содержат в себе никакой гарантии полноты того, на что надеются или чего желают. Ясность и полнота идеи, однако, являются условиями понимания чего-либо — т.е. понимания необходимой связи между различными элементами вещи и между вещью и ее данными предпосылками. Евангельский догмат, следовательно, о том, что оправдание верой устанавливает или приносит с собой уверенность в вечной жизни, бесполезен теологически, до тех пор, пока этот целевой аспект оправдания не может быть проверен в таком опыте, который возможен сейчас» (Rechtfertigung und Versöhnung, т. III, гл. VII, 52). Все это очень рационально, но...

В первом издании «Loci Communes» Меланхтона, 1521 года, первой лютеранской теологической работе, ее автор опускает все тринитарные и христологические спекуляции, догматическую основу эсхатологии. И доктор Герман, профессор в Марбурге, автор книги об общении христианина с Богом (Der Verkehr des Christen mit Gott) — книги, первая глава которой рассматривает оппозицию между мистицизмом и христианской религией и которая, по словам Гарнака, является самым совершенным лютеранским руководством, — говорит нам в другом месте, ссылаясь на эту христологическую (или афанасиевскую) спекуляцию, что «действенное познание Бога и Христа, в котором живет вера, есть нечто совершенно иное. Ничто не должно находить места в христианском вероучении, что не способно помочь человеку осознать свои грехи, получить благодать Божью и служить Ему в истине. До того времени — то есть до Лютера — Церковь принимала многое как doctrina sacra, что не может абсолютно способствовать дарованию человеку свободы сердца и спокойствия совести». Что касается меня, я не могу представить себе свободу сердца или спокойствие совести, которые не уверены в своей долговечности после смерти. «Желание спасения души, — продолжает Герман, — должно было в конце концов привести людей к познанию и пониманию действенного учения о спасении». И в своей книге об общении христианина с Богом этот выдающийся лютеранский доктор постоянно рассуждает о доверии к Богу, мире совести и уверенности в спасении, которая не является строго и точно уверенностью в вечной жизни, а скорее уверенностью в прощении грехов.

И я читал у протестантского теолога Эрнста Трёльча, что в концептуальном порядке протестантизм достиг своего наивысшего предела в музыке, в искусстве которой Бах дал ему свое мощнейшее художественное выражение. Это, значит, то, во что растворяется протестантизм — в небесную музыку! С другой стороны, мы можем сказать, что высшее художественное выражение католицизма, или, по крайней мере, испанского католицизма, находится в искусстве, которое наиболее материально, осязаемо и постоянно — ибо проводником звуков является воздух — в скульптуре и живописи, в Христе Веласкеса, том Христе, который вечно умирает, но никогда не заканчивает умирать, чтобы дать нам жизнь.

И все же католицизм не оставляет этику. Нет! Ни одна современная религия не может оставить этику в стороне. Но наша религия — хотя ее доктора могут протестовать против этого — фундаментально и по большей части является компромиссом между эсхатологией и этикой; это эсхатология, поставленная на службу этике. Что иное, как не это, есть та жестокость вечных мук ада, которая так плохо согласуется с павловским апокатастасисом? Давайте вспомним те слова, которые «Theologica Germanica», руководство по мистицизму, которое читал Лютер, вкладывает в уста Бога: «Если Я должен воздать за твое зло, Я должен воздать за него добром, ибо Я есть и не имею иного». И Христос сказал: «Отче, прости им, ибо не ведают, что творят», и нет человека, который, возможно, ведает, что творит. Но было необходимо, ради блага социального порядка, превратить религию в своего рода полицейскую систему, отсюда и ад. Восточное или греческое христианство преимущественно эсхатологично, протестантизм преимущественно этичен, а католицизм — это компромисс между ними, хотя эсхатологический элемент преобладает. Самая подлинная католическая этика, монашеский аскетизм, есть этика эсхатологии, направленная на спасение индивидуальной души, а не на поддержание общества. И не кроется ли в культе девственности некая смутная идея о том, что увековечивание себя в других препятствует нашему собственному личному увековечиванию? Аскетическая мораль — это негативная мораль. И, строго говоря, что важно для человека, так это не умереть, грешит он или нет. Не нужно воспринимать очень буквально, но как лирическое, или, скорее, риторическое излияние, слова нашего знаменитого сонета —

No me mueve, mi Dios, para quererte

el cielo que me tienes prometido,[20]

и остальное, что следует.

Настоящий грех — возможно, это грех против Святого Духа, которому нет прощения — это грех ереси, грех мышления своим умом. Уже приходилось слышать здесь, в Испании, что быть либералом — то есть еретиком — хуже, чем быть убийцей, вором или прелюбодеем. Самый тяжкий грех — не подчиняться Церкви, чья непогрешимость защищает нас от разума.

И почему нужно возмущаться непогрешимостью человека, Папы? Какая разница, является ли непогрешимой книга — Библия, или общество людей — Церковь, или один человек? Вносит ли это какое-либо существенное изменение в рациональную трудность? А поскольку непогрешимость книги или общества людей не более рациональна, чем непогрешимость одного человека, это высшее оскорбление в глазах разума должно было быть постулировано.

Это жизненное начало утверждает себя, и чтобы утвердить себя, оно создает, с помощью своего врага, рационального начала, полную догматическую структуру, и ее Церковь защищает против рационализма, против протестантизма и против модернизма. Церковь защищает жизнь. Она выступила против Галилея, и она была права; ибо его открытие, в своем зарождении и до тех пор, пока оно не стало ассимилированным общим корпусом человеческого знания, имело тенденцию разрушить антропоморфную веру в то, что вселенная была создана для человека. Она противостояла Дарвину, и она была права, ибо дарвинизм имеет тенденцию разрушить нашу веру в то, что человек — исключительное животное, созданное специально для того, чтобы быть увековеченным. И наконец, Пий IX, первый понтифик, провозглашенный непогрешимым, заявил, что он непримирим с так называемой современной цивилизацией. И он был прав.

Луази, католический экс-аббат, сказал: «Я говорю просто следующее: Церковь и теология не смотрели благосклонно на научное движение и в определенных решающих случаях, насколько это было в их силах, препятствовали ему. Я говорю, прежде всего, что католическое учение не ассоциировало себя с этим движением и не приспосабливалось к нему. Теология вела себя и ведет себя до сих пор так, как будто она сама обладает наукой о природе и наукой об истории, вместе с той общей философией природы и истории, которая вытекает из научного знания о них. Можно было бы предположить, что область теологии и область науки, различные в принципе и даже определенные Ватиканским собором, не должны быть различными на практике. Все происходит почти так, как если бы теологии нечему было учиться у современной науки, естественной или исторической, и как если бы она сама по себе имела право и власть осуществлять прямой и абсолютный контроль над всей деятельностью человеческого разума» (Autour d'un Petit Livre, 1903, стр. 211).

И так должно быть, и такова на самом деле позиция Церкви в ее борьбе с модернизмом, ведущим ученым представителем которого был Луази.

Недавняя борьба против кантовского и фидеистского модернизма — это борьба за жизнь. Действительно ли возможно для жизни, жизни, которая ищет уверенности в выживании, терпеть, чтобы Луази, католический священник, утверждал, что воскресение Спасителя не является фактом исторического порядка, доказуемым и доказанным одним лишь свидетельством истории? Прочтите, кроме того, изложение центрального догмата, догмата воскресения Иисуса, в превосходной работе Э. Ле Руа «Dogme et Critique» и скажите мне, осталась ли хоть какая-то твердая почва, на которой могла бы строиться наша надежда. Неужели модернисты не видят, что вопрос заключается не столько в бессмертной жизни Христа, сведенной, возможно, к жизни в коллективном христианском сознании, сколько в гарантии нашего собственного личного воскресения как тела, так и души? Эта новая психологическая апологетика апеллирует к моральному чуду, а мы, подобно иудеям, ищем знамения, чего-то, за что можно было бы ухватиться всеми силами души и всеми чувствами тела. И руками, и ногами, и ртом, если это возможно.

Но увы! Мы не получаем этого. Разум атакует, и вера, которая не чувствует себя в безопасности без разума, должна прийти к соглашению с ним. И отсюда происходят те трагические противоречия и разрывы сознания. Нам нужна безопасность, уверенность, знамения, а нам дают motiva credibilitatis — мотивы достоверности, — на которых можно установить rationale obsequium, и хотя вера предшествует разуму (fides præcedit rationem), согласно святому Августину, этот же ученый доктор и епископ стремился идти верой к пониманию (per fidem ad intellectum) и верить, чтобы понимать (credo ut intelligam). Как далеко это от того великолепного выражения Тертуллиана — et sepultus resurrexit, certum est quia impossibile est! — «и был погребен и воскрес; это верно, потому что невозможно!» и его возвышенного credo quia absurdum! — скандала для рационалистов. Как далеко от il faut s'abêtir Паскаля и от «человеческий разум любит абсурд» нашего Доносо Кортеса, который он, должно быть, усвоил от великого Жозефа де Местра!

И первый краеугольный камень искали в авторитете традиции и откровении слова Божьего, и пришли к принципу единогласного согласия. Quod apud multos unum invenitur, non est erratum, sed traditum, — говорил Тертуллиан; а Ламенне добавил столетия спустя, что «достоверность, принцип жизни и разума... есть, если позволите так выразиться, социальный продукт». Но здесь, как и во многих других случаях, высшая формула была дана тем великим католиком, чей католицизм был народного и жизненного порядка, графом Жозефом де Местром, когда он писал: «Я не верю, что можно указать хоть одно мнение всеобщей пользы, которое не было бы истинным». Вот вам католическая печать — выведение истинности принципа из его высшей благости или пользы. А что может быть большей, более суверенной пользы, чем бессмертие души? «Поскольку все неопределенно, мы должны верить либо всем людям, либо никому», — говорил Лактанций; но тот великий мистик и аскет, блаженный Генрих Сузо, доминиканец, умолял Вечную Мудрость об одном слове, подтверждающем, что Он есть любовь, и когда пришел ответ: «Все твари провозглашают, что Я есть любовь», Сузо ответил: «Увы! Господи, этого недостаточно для жаждущей души». Вера не чувствует себя в безопасности ни с всеобщим согласием, ни с традицией, ни с авторитетом. Она ищет поддержки у своего врага, разума.

И так была изобретена схоластическая теология, а с ней и ее служанка — ancilla theologiæ — схоластическая философия, и эта служанка обернулась против своей госпожи. Схоластика, великолепный собор, в котором все проблемы архитектурного механизма были решены для будущих веков, но собор, построенный из необожженного кирпича, мало-помалу уступила место тому, что называется естественной теологией и является лишь депотенциализированным христианством. Была даже предпринята попытка, где это было возможно, обосновать догматы разумом, показать, по крайней мере, что если они действительно сверхразумны, то не противоразумны, и они были подкреплены философским фундаментом аристотелевско-неоплатонической философии XIII века. И таков томизм, рекомендованный Львом XIII. И теперь вопрос не в принуждении к догмату, а в его философской, средневековой и томистской интерпретации. Недостаточно верить, что, принимая освященную Гостию, мы принимаем тело и кровь Господа нашего Иисуса Христа; нам необходимо преодолеть все те трудности пресуществления и субстанции, отделенной от акциденций, и тем самым порвать со всей современной рациональной концепцией субстанциальности.

Но для этого достаточно имплицитной веры — веры угольщика, веры тех, кто, подобно святой Терезе (Vida, гл. XXV. 2), не желает пользоваться теологией. «Не спрашивай меня о причине этого, ибо я невежественна; Святая Мать Церковь обладает докторами, которые будут знать, как ответить тебе», — как нас заставляли учить в Катехизисе. Именно для этого, среди прочего, было установлено священство, чтобы учащая Церковь могла быть хранилищем — «резервуаром вместо реки», как сказал Филлипс Брукс — теологических тайн. «Работа Никейского Символа веры», — говорит Гарнак (Dogmengeschichte, II. 1, гл. VII. 3), — «была победой священства над верой христианского народа. Учение о Логосе уже стало непонятным для тех, кто не был теологами. Установление Никео-Цареградской формулы в качестве основного исповедания Церкви сделало совершенно невозможным для католических мирян получить внутреннее понимание христианской веры, руководствуясь формой, в которой она была представлена в учении Церкви. Идея все глубже и глубже внедрялась в умы людей, что христианство есть откровение непонятного». И так, по правде говоря, оно и есть.

И почему это было так? Потому что вера — то есть Жизнь — больше не чувствовала себя уверенной. Ни традиционализм, ни теологический позитивизм Дунса Скота не были для нее достаточны; она стремилась рационализировать себя. И она стремилась установить свой фундамент — не, конечно, вопреки разуму, где он на самом деле находится, а на разуме — то есть внутри самого разума. Номиналистская или позитивистская или волюнтаристская позиция Скота — та, которая утверждает, что закон и истина зависят не столько от сущности, сколько от свободной и непостижимой воли Бога, — акцентируя свою высшую иррациональность, поставила религию в опасность среди большинства верующих, наделенных зрелым разумом, а не просто угольщиков. Отсюда триумф томистского теологического рационализма. Больше недостаточно верить в существование Бога; но анафема падает на того, кто, веря в него, не верит, что Его существование доказуемо рациональными аргументами, или кто верит, что до настоящего времени никто с помощью этих рациональных аргументов никогда не доказал его неопровержимо. Однако в этой связи замечание Поле, возможно, применимо: «Если бы вечное спасение зависело от математических аксиом, мы должны были бы ожидать, что самая отвратительная человеческая софистика атаковала бы их всеобщую значимость так же яростно, как она сейчас атакует Бога, душу и Христа».

Истина в том, что католицизм колеблется между мистицизмом, который есть внутренний опыт живого Бога во Христе, опыт непередаваемый, опасность которого, однако, в том, что он поглощает нашу собственную личность в Боге, и поэтому не спасает наше жизненное томление, — между мистицизмом и рационализмом, с которым он борется (см. Вайцзекер, op. cit.); он колеблется между религионизированной наукой и сциентизированной религией. Апокалиптический энтузиазм мало-помалу превратился в неоплатонический мистицизм, который теология отодвинула на второй план. Она боялась излишеств воображения, которое вытесняло веру и создавало гностические экстравагантности. Но она должна была заключить своего рода пакт с гностицизмом и другой с рационализмом; ни воображение, ни разум не позволили себя полностью победить. И таким образом корпус католического догмата стал системой противоречий, более или менее успешно гармонизированных. Троица была своего рода пактом между монотеизмом и политеизмом, а человечество и божественность скрепили мир во Христе, природа заключила завет с благодатью, благодать со свободной волей, свободная воля с Божественным предведением и так далее. И, возможно, верно, как говорит Герман (loc. cit.), что «как только мы развиваем религиозную мысль до ее логических выводов, она вступает в конфликт с другими идеями, которые в равной степени принадлежат жизни религии». И именно это придает католицизму его глубокую жизненную диалектику. Но какой ценой?

Ценой, надо сказать, насилия над ментальными требованиями тех верующих, которые обладают взрослым разумом. Он требует от них верить во все или ни во что, принять полную совокупность догматов или лишиться всякой заслуги, если будет отвергнута хотя бы малейшая их часть. И отсюда результат, как указал великий унитарианский проповедник Чаннинг, что во Франции и Испании есть множество людей, которые перешли от отвержения папизма к абсолютному атеизму, потому что «факт в том, что ложные и абсурдные доктрины, будучи разоблаченными, имеют естественную тенденцию порождать скептицизм у тех, кто принимал их без размышления. Никто так не склонен верить слишком мало, как те, кто начал с того, что верил слишком много». Вот, действительно, ужасная опасность верить слишком много. Но нет! Ужасная опасность исходит с другой стороны — от стремления верить разумом, а не жизнью.

Католическое решение нашей проблемы, нашей уникальной жизненной проблемы, проблемы бессмертия и вечного спасения индивидуальной души, удовлетворяет волю, а значит, удовлетворяет жизнь; но попытка рационализировать ее с помощью догматической теологии не удовлетворяет разум. А разум имеет свои требования, столь же властные, как и требования жизни. Бесполезно пытаться заставить себя считать сверхразумным то, что ясно представляется нам противоразумным, также нет никакой пользы в желании стать угольщиками, когда мы не угольщики. Непогрешимость, понятие эллинского происхождения, есть по своей сути рационалистическая категория.

Рассмотрим теперь рационалистическое или научное решение — или, точнее, растворение — нашей проблемы.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[13] Эрвин Роде, «Psyche», «Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen». Тюбинген, 1907. До настоящего времени это ведущая работа, посвященная вере греков в бессмертие души.

[14] Гал. II. 20.

[15] По всему, что относится к этому вопросу, см., среди прочих, Гарнак, «Dogmengeschichte», II., Teil I., Buch VII., гл. I.

[16]

Though we are become dust,

In thee, O Lord, our hope confides,

That we shall live again clad

In the flesh and skin that once covered us.

[17] «Libra de la Conversión de la Magdelena», часть IV, гл. IX.

[18] В его изложении протестантского догмата в «Systematische christliche Religion», Берлин, 1909, одна из серий под названием «Die Kultur der Gegenwart», опубликованная П. Хиннебергом.

[19] Обычное использование выражения música celestial для обозначения «чепухи, чего-то, что не стоит слушать», придает ему сатирический подтекст, который исчезает в английском переводе. — Дж. Э. К. Ф.

[20] Не Твое обещанное небо, мой Бог, побуждает меня любить Тебя. (Аноним, XVI или XVII век. См. «Oxford Book of Spanish Verse», № 106.)

[21] «Essai sur l'indifférence en matière de religion», часть III, гл. I.

[22] «Les Soirées de Saint-Pétersbourg», Xme entretien.

[23] Аллюзия на традиционную историю об угольщике, которого дьявол пытался убедить в иррациональности веры в Троицу. Угольщик взял плащ, который был на нем, и сложил его в три складки. «Вот три складки, — сказал он, — и плащ, хотя и тройной, все же один». И дьявол ушел посрамленным. — Дж. Э. К. Ф.

[24] Йозеф Поле, «Christlich Katolische Dogmatik», в «Systematische Christliche Religion», Берлин, 1909. Серия «Die Kultur der Gegenwart».

[25] «Objections to Unitarian Christianity Considered», 1816, в «The Complete Works of William Ellery Channing, D.D.», Лондон, 1884.

V

РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКОЕ РАСТВОРЕНИЕ

Великий мастер рационалистического феноменализма, Дэвид Юм, начинает свое эссе «О бессмертии души» этими решительными словами: «Кажется трудным одним лишь светом разума доказать бессмертие души. Аргументы в пользу этого обычно выводятся из метафизических, моральных или физических соображений. Но на самом деле именно Евангелие, и только Евангелие, вывело на свет жизнь и бессмертие». Что равносильно отрицанию рациональности веры в то, что душа каждого из нас бессмертна.

Кант, чья критика нашла свою отправную точку в Юме, пытался установить рациональность этого стремления к бессмертию и веры, которую оно влечет за собой; и это есть подлинное происхождение, внутреннее происхождение его «Критики практического разума», его категорического императива и его Бога. Но вопреки всему этому, скептическое утверждение Юма остается в силе. Нет способа доказать бессмертие души рационально. Существуют, с другой стороны, способы доказать рационально ее смертность.

Было бы не просто излишним, но смешным распространяться здесь о том, до какой степени индивидуальное человеческое сознание зависит от физического организма, указывая на то, как оно рождается медленными ступенями по мере того, как мозг получает впечатления из внешнего мира, как оно временно приостанавливается во время сна, обмороков и других случайностей, и как все ведет нас к рациональному предположению, что смерть влечет за собой потерю сознания. И точно так же, как до нашего рождения нас не было, и у нас нет никакой личной пренатальной памяти, так и после нашей смерти мы перестанем быть. Это рациональная позиция.

Обозначение «душа» — это лишь термин, используемый для обозначения индивидуального сознания в его целостности и непрерывности; и то, что эта душа претерпевает изменения, что подобно тому, как она интегрируется, так она и дезинтегрируется, — вещь весьма очевидная. Для Аристотеля она была субстанциальной формой тела — энтелехией, но не субстанцией. И не один современник называл ее эпифеноменом — абсурдный термин. Достаточно наименования «феномен».

Рационализм — и под рационализмом я понимаю доктрину, которая придерживается исключительно разума, объективной истины, — неизбежно материалистичен. И пусть идеалисты не возмущаются этим.

Истина в том — необходимо быть совершенно откровенным в этом вопросе, — что то, что мы называем материализмом, означает для нас не что иное, как доктрину, которая отрицает бессмертие индивидуальной души, сохранение личного сознания после смерти.

В другом смысле можно сказать, что, поскольку мы знаем, что такое материя не больше, чем знаем, что такое дух, и поскольку материя для нас — лишь идея, материализм есть идеализм. На самом деле, и что касается нашей проблемы — самой жизненной, единственно действительно жизненной проблемы, — все равно сказать, что все есть материя, как и сказать, что все есть идея, или что все есть энергия, или что угодно еще. Любая монистическая система всегда будет казаться нам материалистической. Бессмертие души спасается только дуалистическими системами — теми, которые учат, что человеческое сознание есть нечто субстанциально отличное и отличное от других проявлений феноменов. И разум естественно монистичен. Ибо функция разума — понимать и объяснять вселенную, и для того, чтобы понимать и объяснять ее, душе вовсе не обязательно быть нетленной субстанцией. Для целей объяснения и понимания нашей психической жизни, для психологии, гипотеза души излишня. То, что раньше называлось рациональной психологией, в оппозиции к эмпирической психологии, — это не психология, а метафизика, и весьма мутная метафизика; также она не рациональна, а глубоко иррациональна, или, вернее, противоразумна.

Мнимая рациональная доктрина субстанциальности и духовности души, со всем аппаратом, который ее сопровождает, рождается просто из необходимости, которую чувствуют люди, обосновывать разумом свое неприступное стремление к бессмертию и последующую веру в него. Все софизмы, которые направлены на доказательство того, что душа есть субстанция, простая и нетленная, происходят из этого источника. И далее, само понятие субстанции, как оно было зафиксировано и определено схоластикой, понятие, которое не выдерживает критики, есть теологическое понятие, разработанное специально для поддержания веры в бессмертие души.

Уильям Джеймс, в третьей из лекций, которые он посвятил прагматизму в Институте Лоуэлла в Бостоне, в декабре 1906 и январе 1907 года — самая слабая вещь во всем творчестве знаменитого американского мыслителя, чрезвычайно слабая вещь, — говорит следующее: «Схоластика взяла понятие субстанции из здравого смысла и сделала его очень техничным и артикулированным. Мало что, казалось бы, имеет меньше прагматических последствий для нас, чем субстанции, отрезанные, как мы есть, от всякого контакта с ними. И все же в одном случае схоластика доказала важность идеи субстанции, трактуя ее прагматически. Я имею в виду некоторые споры о тайне Евхаристии. Субстанция здесь, по-видимому, имеет огромное прагматическое значение. Поскольку акциденции облатки не меняются в Вечере Господней, и все же она стала самим телом Христа, должно быть, что изменение происходит исключительно в субстанции. Хлебная субстанция должна была быть изъята, а Божественная субстанция чудесным образом подставлена, не изменяя непосредственных чувственных свойств. Но хотя они не меняются, была сделана колоссальная разница — не меньшая, чем та, что мы, принимающие таинство сейчас, питаемся самой субстанцией Божественности. Понятие субстанции врывается в жизнь с колоссальным эффектом, если однажды допустить, что субстанции могут отделяться от своих акциденций и обмениваться последними. Это единственное прагматическое применение идеи субстанции, с которым я знаком; и очевидно, что оно будет восприниматься всерьез только теми, кто уже верит в «реальное присутствие» на независимых основаниях».

Теперь, оставляя в стороне вопрос о том, является ли хорошей теологией — и я не говорю хорошим рассуждением, потому что все это лежит вне сферы разума — смешивать субстанцию тела — тела, не души — Христа с самой субстанцией Божественности — то есть с Самим Богом, — казалось бы невозможным, чтобы кто-то, столь страстно желающий бессмертия души, как Уильям Джеймс, человек, вся философия которого направлена просто на установление этой веры на рациональных основаниях, не заметил, что прагматическое применение понятия субстанции к доктрине евхаристического пресуществления есть лишь следствие его предшествующего применения к доктрине бессмертия души. Как я объяснил в предыдущей главе, Таинство Евхаристии есть просто отражение веры в бессмертие; это, для верующего, доказательство, через мистический опыт, того, что душа бессмертна и будет наслаждаться Богом вечно. И понятие субстанции родилось, прежде всего и до всего, из понятия субстанциальности души, и последнее было утверждено для того, чтобы подтвердить веру в сохранение души после ее отделения от тела. Таково было в то же время его первое прагматическое применение и его происхождение. И впоследствии мы перенесли это понятие на внешние вещи. Именно потому, что я чувствую себя субстанцией — то есть постоянным посреди моих изменений — я приписываю субстанциальность тем агентам, внешним по отношению ко мне, которые также постоянны посреди своих изменений — точно так же, как понятие силы рождается из моего ощущения личного усилия при приведении вещи в движение.

Прочтите внимательно в первой части «Summa Theologica» святого Фомы Аквинского первые шесть статей вопроса LXXV, которые обсуждают, является ли человеческая душа телом, является ли она чем-то самосущим, является ли таковой душа низших животных, является ли душа человеком, состоит ли душа из материи и формы, и является ли она нетленной, и тогда скажите, не направлено ли все это тонко на поддержку веры в то, что эта нетленная субстанциальность души делает ее способной получать от Бога бессмертие, ибо ясно, что как Он создал ее, когда вселил ее в тело, как говорит святой Фома, так при ее отделении от тела Он мог бы уничтожить ее. А поскольку критика этих доказательств предпринималась сотни раз, нет необходимости повторять ее здесь.

Возможно ли для непредубежденного разума заключить, что наша душа есть субстанция из того факта, что наше сознание нашей идентичности — и это в очень узких и изменчивых пределах — сохраняется через все изменения нашего тела? Мы могли бы с таким же успехом сказать о корабле, который вышел в море и потерял сначала один кусок обшивки, который был заменен другим той же формы и размеров, затем потерял другой, и так далее со всей обшивкой, и наконец вернулся в порт тем же кораблем, с той же конструкцией, теми же мореходными качествами, узнаваемый всеми как тот же самый, — мы могли бы с таким же успехом сказать о таком корабле, что у него была субстанциальная душа. Возможно ли для непредубежденного разума вывести простоту души из того факта, что мы должны судить и объединять наши мысли? Мысль не едина, а сложна, и для разума душа есть не что иное, как последовательность координированных состояний сознания.

В книгах по психологии, написанных со спиритуалистической точки зрения, принято начинать обсуждение существования души как простой субстанции, отделимой от тела, в таком стиле: Во мне есть принцип, который мыслит, желает и чувствует... Теперь это подразумевает предрешенность вопроса. Ибо далеко не является непосредственной истиной, что во мне есть такой принцип; непосредственная истина в том, что я мыслю, желаю и чувствую. И я — «Я», которое мыслит, желает и чувствует, — есть непосредственно мое живое тело с состояниями сознания, которые оно поддерживает. Это мое живое тело мыслит, желает и чувствует. Как? Как хотите.

И они переходят к попытке установить субстанциальность души, гипостазируя состояния сознания, и начинают с того, что говорят, что эта субстанция должна быть простой — то есть, противопоставляя мысль протяженности, на манер картезианского дуализма. И поскольку Бальмес был одним из спиритуалистических писателей, которые придали наиболее ясную и сжатую форму этому аргументу, я представлю его так, как он излагает его во второй главе своего «Curso de Filosofia Elemental». «Человеческая душа проста», — говорит он и добавляет: «Простота состоит в отсутствии частей, а у души их нет. Предположим, что у нее три части — А, Б, В. Я спрашиваю, где тогда пребывает мысль? Если только в А, то Б и В излишни; и, следовательно, простым субъектом А будет душа. Если мысль пребывает в А, Б и В, то следует, что мысль разделена на части, что абсурдно. Что за вещь такая — восприятие, сравнение, суждение, рассуждение, распределенное между тремя субъектами?» Более очевидного предрешения вопроса невозможно представить. Бальмес начинает с того, что принимает как должное, что целое, как целое, неспособно выносить суждение. Он продолжает: «Единство сознания противостоит делению души. Когда мы мыслим, есть субъект, который знает все, что он мыслит, и это невозможно, если приписывать ему части. О мысли, которая в А, Б и В ничего не будут знать, и так далее в других случаях соответственно. Не будет, следовательно, одного сознания всей мысли: каждая часть будет иметь свое особое сознание, и внутри нас будет столько мыслящих существ, сколько есть частей». Предрешение вопроса продолжается; без всякого доказательства предполагается, что целое, как целое, не может воспринимать как единое. Бальмес затем переходит к вопросу о том, являются ли эти части А, Б и В простыми или сложными, и повторяет свой аргумент, пока не приходит к выводу, что мыслящий субъект должен быть частью, которая не является целым — то есть простой. Аргумент основан, как будет видно, на единстве апперцепции и суждения. Впоследствии он пытается опровергнуть гипотезу о коммуникации частей между собой.

Бальмес — а вместе с ним и априорные спиритуалисты, стремящиеся рационализировать веру в бессмертие души, — игнорируют единственное рациональное объяснение, которое состоит в том, что апперцепция и суждение являются результатом, что сами восприятия или идеи — это компоненты, которые согласуются между собой. Они начинают с допущения чего-то внешнего и отличного от состояний сознания, чего-то, что не является живым телом, поддерживающим эти состояния, чего-то, что не есть «я», но находится внутри меня.

Душа проста, говорят другие, потому что она размышляет о себе как о целостном единстве. Нет; состояние сознания А, в котором я думаю о своем предыдущем состоянии сознания Б, не тождественно своему предшественнику. Или, если я думаю о своей душе, я мыслю идею, отличную от акта, посредством которого я о ней думаю. Думать, что мыслишь, и ничего более — значит не мыслить вовсе.

Душа есть принцип жизни, говорят нам. Да; точно так же категория силы или энергии была задумана как принцип движения. Но это понятия, а не феномены, не внешние реальности. Движется ли принцип движения? А внешней реальностью обладает только то, что движется. Живет ли принцип жизни? Юм был прав, когда говорил, что никогда не встречал этой идеи самого себя — что он лишь наблюдал, как он чего-то желает, что-то совершает или чувствует. Идея какой-либо отдельной вещи — этой чернильницы передо мной, той лошади, стоящей у моих ворот, этих двух, а не каких-либо других индивидов того же класса — это и есть факт, сам феномен. Идея меня самого — это я сам.

Все попытки обосновать сознание, сделав его независимым от протяженности — вспомните, что Декарт противопоставлял мышление протяженности, — суть лишь софистические ухищрения, призванные утвердить рациональность веры в бессмертие души. Пытаются придать ценность объективной реальности тому, что ею не обладает — тому, чья реальность существует лишь в мысли. А бессмертие, которого мы жаждем, — это феноменальное бессмертие, это продолжение нынешней жизни.

Единство сознания для научной психологии — единственной рациональной психологии — есть просто феноменальное единство. Никто не может сказать, что такое субстанциальное единство. И, более того, никто не может сказать, что такое субстанция. Ибо понятие субстанции — это нефеноменальная категория. Это ноумен, и он по праву принадлежит к непознаваемому — то есть в зависимости от того, в каком смысле его понимать. Но в своем трансцендентном смысле это нечто действительно непознаваемое и строго иррациональное. Именно это понятие субстанции непредупрежденный ум сводит к применению, весьма далекому от того прагматического использования, о котором говорил Уильям Джеймс.

И это применение не спасает понимание в идеалистическом смысле, согласно берклианскому принципу, что быть — значит быть воспринимаемым (esse est percipi). Сказать, что все есть идея или что все есть дух, — это то же самое, что сказать, что все есть материя или что все есть энергия, ибо если все есть идея или все есть дух, и если, следовательно, этот алмаз есть идея или дух, точно так же, как и мое сознание, то неясно, почему алмаз не должен существовать вечно, если мое сознание, будучи идеей или духом, существует вечно.

Джордж Беркли, англиканский епископ Клойнский и духовный брат англиканского епископа Джозефа Батлера, был столь же озабочен спасением веры в бессмертие души. В первых словах предисловия к своему «Трактату о принципах человеческого знания» он говорит нам, что считает этот трактат полезным, «особенно для тех, кто заражен скептицизмом или нуждается в доказательстве существования и нематериальности Бога, или естественного бессмертия души». В параграфе 140 он утверждает, что у нас есть идея, или, скорее, понятие духа, и что мы познаем другие духи посредством своего собственного, из чего следует — как он прямо утверждает в следующем параграфе — естественное бессмертие души. И здесь он вступает в ряд путаниц, возникающих из двусмысленности, которую он придает термину «понятие». И, установив бессмертие души, почти что per saltum, на том основании, что душа не пассивна, как тело, он продолжает говорить нам в параграфе 147, что существование Бога более очевидно, чем существование человека. И все же, несмотря на это, есть еще те, кто сомневается!

Вопрос был усложнен тем, что сознание сделали свойством души, при этом сознание — нечто большее, чем душа, то есть субстанциальная форма тела, источник всех органических функций тела. Душа не только мыслит, чувствует и желает, но и движет телом и побуждает его жизненные функции; в человеческой душе объединены вегетативные, животные и рациональные функции. Такова теория. Но душа, отделенная от тела, не может иметь ни вегетативных, ни животных функций.

Теория, короче говоря, которая для разума является подлинным сплетением путаниц.

После Возрождения и восстановления чисто рациональной мысли, эмансипированной от всякой теологии, доктрина смертности души была вновь утверждена недавно опубликованными трудами философа II века Александра Афродисийского, а также Пьетро Помпонацци и других. И, по правде говоря, мало что можно добавить к тому, что Помпонацци написал в своем «Tractatus de immortalitate animæ». Это сам разум, и нет смысла повторять его аргументы.

Однако недостатка в попытках найти эмпирическую поддержку веры в бессмертие души не было, и к ним можно отнести работу Фредерика У. Г. Майерса «Человеческая личность и ее выживание после телесной смерти». Никто не приближался с большим рвением, чем я, к двум толстым томам этой работы, в которых ведущий деятель Общества психических исследований подытожил ту грозную массу данных, относящихся к предчувствиям, явлениям умерших, феноменам сновидений, телепатии, гипнотизму, сенсорному автоматизму, экстазу и всему остальному, что идет на оснащение спиритуалистического арсенала. Я приступил к чтению не только без того настроя осторожного подозрения, который сохраняют люди науки в исследованиях подобного рода, но даже с предрасположенностью в его пользу, как человек, пришедший искать подтверждения своим сокровенным чаяниям; но по этой самой причине мое разочарование было еще большим. Несмотря на свой критический аппарат, она ничем не отличается от средневекового чудотворства. Здесь присутствует фундаментальный дефект метода, логики.

И если вера в бессмертие души не смогла найти оправдания в рациональном эмпиризме, то она не удовлетворяется и пантеизмом. Сказать, что все есть Бог и что, когда мы умираем, мы возвращаемся к Богу или, точнее, продолжаем существовать в Нем, не приносит никакой пользы нашей жажде; ибо если это действительно так, то мы были в Боге до того, как родились, и если, умирая, мы возвращаемся туда, где были до рождения, то человеческая душа, индивидуальное сознание, смертны. А поскольку мы очень хорошо знаем, что Бог, личностный и сознательный Бог христианского монотеизма, есть просто податель и, прежде всего, гарант нашего бессмертия, пантеизм, как говорят, и справедливо говорят, есть лишь замаскированный атеизм; и, на мой взгляд, незамаскированный. И они были правы, называя Спинозу атеистом, ибо его система — самая логичная, самая рациональная система пантеизма.

Жажда бессмертия не спасается, а скорее растворяется и поглощается агностицизмом, или доктриной непознаваемого, которая, когда претендовала на то, чтобы оставить религиозные чувства нетронутыми, всегда была вдохновлена самой утонченной лицемерностью. Вся первая часть «Основных начал» Спенсера, и особенно пятая глава под названием «Примирение» — понимается примирение между разумом и верой или наукой и религией, — является образцом одновременно философской поверхностности и религиозной неискренности, самого утонченного британского ханжества. Непознаваемое, если оно есть нечто большее, чем просто доселе неизвестное, есть лишь чисто отрицательное понятие, понятие ограничения. И на этом фундаменте невозможно построить никакое человеческое чувство.

Наука о религии, с другой стороны, о религии, рассматриваемой как индивидуальный и социальный психический феномен, независимо от трансцендентной объективной значимости религиозных утверждений, — это наука, которая, объясняя происхождение веры в то, что душа есть нечто, способное жить отдельно от тела, разрушила рациональность этой веры. Как бы религиозный человек ни повторял вслед за Шлейермахером: «Наука не может научить тебя ничему; это наука должна учиться у тебя», — в глубине души он думает иначе.

С какой бы стороны ни рассматривать этот вопрос, всегда обнаруживается, что разум противостоит нашей жажде личного бессмертия и противоречит ей. И правда в том, что, строго говоря, разум — враг жизни.

Ужасная вещь — интеллект. Он стремится к смерти, как память стремится к стабильности. Живое, абсолютно нестабильное, абсолютно индивидуальное, строго говоря, непостижимо. Логика стремится свести все к тождествам и родам, к тому, чтобы каждое представление имело не более чем одно единственное и то же содержание, где бы, когда бы и в каком бы отношении оно нам ни встретилось. И нет ничего, что оставалось бы прежним в течение двух последовательных моментов своего существования. Моя идея Бога каждый раз, когда я ее постигаю, иная. Тождество, которое есть смерть, — вот цель интеллекта. Ум ищет то, что мертво, ибо живое ускользает от него; он стремится заморозить текучий поток в глыбы льда; он стремится остановить его. Чтобы проанализировать тело, необходимо истощить или уничтожить его. Чтобы понять что-либо, необходимо убить это, разложить его в уме в неподвижном виде. Наука — это кладбище мертвых идей, даже если из них может исходить жизнь. Черви тоже питаются трупами. Мои собственные мысли, бушующие и взволнованные в самых сокровенных тайниках моей души, как только они вырваны из своих корней в сердце, излиты на эту бумагу и зафиксированы там в неизменной форме, уже являются лишь трупами мыслей. Как же тогда разум откроет свои врата откровению жизни? Это трагическая борьба — это сама сущность трагедии — эта борьба жизни с разумом. А истина? Истина — это то, что проживается, или то, что постигается?

Достаточно прочитать ужасающего «Парменида» Платона, чтобы прийти к его трагическому выводу о том, что «единое есть и не есть, и как само оно, так и другие, по отношению к самим себе и друг к другу, и суть, и не суть, и кажутся, и не кажутся». Все, что жизненно, иррационально, и все, что рационально, антивитально, ибо разум по существу скептичен.

Рациональное, по сути, есть просто реляционное; разум ограничен связыванием иррациональных элементов. Математика — единственная совершенная наука, поскольку она складывает, вычитает, умножает и делит числа, а не реальные и субстанциальные вещи, поскольку она является самой формальной из наук. Кто может извлечь кубический корень из ясеня?

Тем не менее нам нужна логика, эта ужасная сила, чтобы сообщать мысли и восприятия и даже чтобы мыслить и воспринимать, ибо мы мыслим словами, мы воспринимаем формами. Мыслить — значит беседовать с самим собой; а речь социальна, и социальны мысль и логика. Но не могут ли они, быть может, обладать содержанием, индивидуальной материей, непередаваемой и непереводимой? И не может ли это быть источником их силы?

Правда в том, что человек, узник логики, без которой он не может мыслить, всегда стремился подчинить логику своим желаниям, и главным образом своему фундаментальному желанию. Он всегда стремился держаться за логику, и особенно в Средние века, в интересах теологии и юриспруденции, которые основывались на том, что было установлено авторитетом. Лишь гораздо позже логика поставила проблему познания, проблему своей собственной значимости, исследование металогических оснований.

«Западная теология, — писал декан Стэнли, — по форме по существу логична и основана на законе. Восточная теология по форме риторична и основана на философии. Латинский богослов стал преемником римского адвоката. Восточный богослов стал преемником греческого софиста».

И все натужные аргументы в поддержку нашей жажды бессмертия, которые претендуют на то, чтобы быть основанными на разуме или логике, являются лишь адвокатством и софистикой.

Свойство и характеристика адвокатства, по сути, состоит в том, чтобы использовать логику в интересах тезиса, который нужно защитить, в то время как, с другой стороны, строго научный метод исходит из фактов, данных, представленных нам реальностью, чтобы прийти, или не прийти, в зависимости от обстоятельств, к определенному выводу. Важно четко определить проблему, откуда следует, что прогресс нередко состоит в том, чтобы отменять сделанное. Адвокатство всегда предполагает petitio principii, и его аргументы — ad probandum. И теология, которая претендует на то, чтобы быть рациональной, есть не что иное, как адвокатство.

Теология исходит из догмата, а догмат, δογμα, в своем первоначальном и самом прямом смысле означает декрет, нечто сродни латинскому placitum, то, что законодательной власти показалось подобающим стать законом. Это юридическое понятие — отправная точка теологии. Для теолога, как и для адвоката, догмат, закон — это нечто данное, отправная точка, которая допускает обсуждение только в отношении своего применения и наиболее точного толкования. Отсюда следует, что теологический или адвокатский дух в своем принципе догматичен, в то время как строго научный и чисто рациональный дух скептичен, σκεπτικος — то есть исследовательский. По крайней мере, в своем принципе, ибо существует и другое значение термина «скептицизм», наиболее обычное сегодня, — система сомнения, подозрения и неуверенности, и это возникло из теологического или адвокатского использования разума, из злоупотребления догматизмом. Стремление применить закон авторитета, placitum, догмат к различным и иногда противопоставленным практическим потребностям — вот что породило скептицизм сомнения. Именно адвокатство, или, что то же самое, теология, учит недоверию к разуму — не истинная наука, не наука исследования, скептическая в первоначальном и прямом значении этого слова, которая не спешит к заранее определенному решению и не движется иначе, как путем проверки гипотез.